Тэрнер Виктор. Символ и ритуал. (Продолжение I).

Глава 3. Лиминальность и коммунитас

 

Форма и свойства обрядов перехода

   В этой главе я поднимаю тему, которой коротко касался в другом месте [61, с. 93–111], отмечаю некоторые ее варианты и рассматриваю определенные перспективы ее в плане изучения культуры и общества. Эта тема представлена прежде всего свойствами и особенностями того явления, которое Арнольд ван Геннеп [26] назвал «лиминальной фазой» rites de passage. Сам ван Геннеп определял rites de passage как «обряды, сопровождающие всякую перемену места, состояния, социальной позиции и возраста». Для того чтобы подчеркнуть контраст между «состоянием» и «переходом», я употребляю понятие «состояние» расширительно, включая в него все перечисленные ван Геннепом термины. Это более широкое понятие, чем «статус» или «пост», и относится к любому типу стабильных или преходящих факторов, которые признаются культурой. Ван Геннеп показал, что все обряды перехода отмечены тремя фазами: разделение, грань (или limen, что по-латыни означает «порог») и соединение. Первая фаза (разделение) включает в себя символическое поведение, означающее открепление личности или группы от занимаемого ранее места в социальной структуре или от определенных культурных обстоятельств («состояния») либо от того и другого сразу. Во время промежуточного «лиминального» периода особенности ритуального субъекта («переходящего») двойственны; он проходит через ту область культуры, у которой очень мало или вовсе нет свойств прошлого или будущего состояния. В третьей фазе (восстановления, или воссоединения) переход завершается. Ритуальный субъект — личность или группа — опять обретает сравнительно стабильное состояние и благодаря этому получает vis-avis к другим права и обязанности четко определенного и «структурного» типа. Ожидается, что ритуальный субъект будет вести себя здесь в соответствии с определенными обычными нормами и этическими стандартами, регламентирующими поведение тех, кто занимает определенное социальное положение в системе таких положений.

Лиминальность

   Свойства лиминальности или лиминальных personae («пороговых людей») непременно двойственны, поскольку и сама лиминальность, и ее носители увертываются или выскальзывают из сети классификаций, которые обычно размещают «состояния» и положения в культурном пространстве. Лиминальные существа ни здесь ни там, ни то ни се; они — в промежутке между положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем, условностями и церемониалом. Поэтому их двусмысленные и неопределенные свойства выражаются большим разнообразием символов в многочисленных обществах, ритуализирующих социальные и культурные переходы. Так, лиминальность часто уподобляется смерти, утробному существованию, невидимости, темноте, двуполости, пустыне, затмению солнца или луны.
Лиминальные существа, например неофиты в обрядах инициации или совершеннолетия, могут представляться как ничем не владеющие. Они могут наряжаться чудовищами, носить только лохмотья или даже ходить голыми, демонстрируя, что, будучи лиминальными, они не имеют статуса, имущества, знаков отличия, секулярной одежды, указывающей на их место или роль, положение в системе родства, короче, ничего, что могло бы выделить их среди других неофитов или инициируемых. Их поведение обычно пассивное или униженное; они должны беспрекословно подчиняться своим наставникам и принимать без жалоб несправедливое наказание. Похоже, что они низведены и принижены до полного единообразия, с тем чтобы обрести новый облик и быть заново сформированными, наделенными новыми силами, которые помогли бы им освоиться с их новым положением в жизни. Между собой неофиты стремятся установить отношения товарищества и равноправия. Секулярные различия в должности и статусе исчезают или гомогенизируются. Положение больной и ее мужа в исоме имеет некоторые из этих признаков — пассивность, униженность, полураздетость; все это в символической среде представляет одновременно и могилу и утробу. В инициациях с длительным периодом изоляции, например в обрядах обрезания у многих племенных обществ или во вступлении в тайные союзы, весьма распространены лиминальные символы.

Коммунитас

   Для наших нынешних целей в лиминальном феномене интересно характерное для него смешение приниженности и сакральности, гомогенности и товарищества. В таких обрядах нам дается «миг во времени и вне его», а также внутри и вне секулярной социальной структуры, который обнаруживает, хотя и мимолетно, признание (в символе, если не всегда в языке) всеобщей социальной связи, уже прервавшейся и одновременно готовой к раздроблению на множество структурных связей. Таковыми являются связи, оформленные в терминах либо «касты» и «класса», либо «должностной иерархии», либо «сегментарных оппозиций» в безгосударственных обществах, излюбленных политическими антропологами. Налицо как бы две «модели» человеческой взаимосвязанности, накладывающиеся друг на друга и чередующиеся. Первая — модель общества как структурной, дифференцированной и зачастую иерархической системы политико-право-экономических положений с множеством типов оценок, разделяющих людей по признаку «больше» или «меньше». Вторая — различимая лишь в лиминальный период — модель общества как неструктурного или рудиментарно структурного и сравнительно недифференцированного comitatus общины или даже общности равных личностей, подчиняющихся верховной власти ритуальных старейшин.
Я предпочитаю «общине» латинское слово communitas, чтобы выделить эту модальность социальных отношений из «сферы обыденной жизни». Различение между структурой и коммунитас — не просто привычное различение между «секулярным» и «сакральным» или, например, между политикой и религией. Некоторые фиксированные должности в племенных обществах имеют много сакральных свойств; каждая социальная позиция обладает, по существу, несколькими сакральными особенностями. Однако этот «сакральный» компонент приобретается именно в период rites de passage, посредством которых старый статус меняется на новый. Кое-что от сакральности, этого кратковременного унижения и бесформенности, сохраняется и после, умеряя гордыню занимающего более высокое положение или должность. Дело здесь, как убедительно доказал Фортес [24, с. 86], не просто в формальном узаконивании структурных позиций данного общества. Дело прежде всего в признании сущностной и родовой связи между людьми, без которой немыслимо никакое общество. Лиминальность подразумевает, что высокое может быть высоким до тех пор, пока существует низкое, и тот, кто высоко, должен испытать, что значит находиться внизу. Несомненно, что-то похожее на этот ход мысли лежало в основе недавнего решения принца Филиппа послать своего сына, прямого наследника британского престола, в лесную школу в Австралии, чтобы он научился «терпеть лишения и неудобства».

Диалектика цикла развития

   Из всего этого я заключаю, что для отдельных личностей и групп социальная жизнь представляется типом диалектического процесса, включающего последовательное переживание высокого и низкого, коммунитас и структуры, гомогенности и дифференциации, равноправия и неравенства. Переход от низшего статуса к высшему осуществляется через пустыню бесстатусности. В таком процессе противоположности взаимно необходимы и формируют друг друга. Кроме того, поскольку любое конкретное племенное общество состоит из множества личностей, групп и категорий, каждая из которых имеет свой цикл развития, то в любой конкретный момент на множество фиксированных позиций приходится множество переходов между ними. Иными словами, в жизненном опыте каждого человека имеет место чередование структуры и коммунитас, состояний и переходов.

Лиминальность обряда вступления в должность

   Здесь уместно будет привести небольшой пример из rite de passage ндембу (Замбия), имеющий отношение к самому высокому в этом племени статусу — верховного вождя, канонгеша. Этот пример также расширит наши знания о том, как ндембу используют и объясняют свои ритуальные символы. Положение верховного вождя у ндембу, как и у многих других африканских народов, парадоксально, поскольку он представляет одновременно и верхушку структурной политико-правовой иерархии, и всю общину как неструктурную единицу. Символически он является также самой племенной территорией и всеми ее богатствами. Плодородие земли, а также защищенность страны от засухи, голода, болезней и налетов насекомых увязывается с должностью вождя и с его физическим и моральным состоянием. У ндембу ритуальная власть верховного вождя ограничивалась и существовала в сочетании с властью верховного главы мбвела, автохтонного народа, который после длительного сопротивления попал в зависимость к завоевателям-лунда, предводительствовавшимся первым канонгешей. Большими правами был облечен кафвана — глава хумбу, ответвления народа мбвела. Ему было доверено хранить и периодически наполнять лекарствами браслет lukanu — высший символ статуса вождя у племен лунда, — сделанный из человеческих гениталий и. сухожилий и вымачиваемый в жертвенной крови рабов и рабынь на очередном вступлении в должность. Ритуальный титул кафваны — чиввиканкану, «тот, кто носит или надевает лукану». У него был еще один титул — mama yaKanon-gesha, «мать канонгеши», — поскольку он символически порождал каждого нового держателя этого поста. Говорят также, что кафвана обучал каждого нового канонгешу ведовским приемам на страх его соперникам и подданным, что является, вероятно, единственным показателем слабой политической централизации.
Лукану, в принципе находившийся в распоряжении главы всех лунда, мвантиянвы, который правил многими милями севернее, в Катанге, пребывал под ритуальным присмотром кафваны и сохранялся у него в периоды междуцарствий. Мистическая сила лукану и, стало быть, канонгеши возникла из совокупности мвантиянвы, политического источника, и кафваны, ритуального истока; его употребление на благо земли и народа было сосредоточено в руках наследственных держателей постов вождей. Возведение лукану к мвантиянве символизировало историческое единство народа ндембу и его политическую дифференциацию на субвождества, подчиненные канонгеше; периодическое наполнение браслета лекарствами, производившееся кафваной, символизировало землю — истинным «владельцем» которой был кафвана — и всю общину, на ней живущую. Заклинания, которые ежедневно, на рассвете и на закате, обращал к нему канонгеша, должны были обеспечить плодородие и сохранить здоровье и силу земли, ее животных и. растительного мира, а также народа — короче, общественное благо и добро. Однако лукану был присущ и аспект негативности: он мог быть использован канонгешей для проклятия. Если канонгеша прикасался браслетом к земле и произносил определенную формулу, то, согласно поверьям, человек или группа, подвергшиеся проклятию, становились бесплодными, как и их земля, а дичь — невидимой. Наконец, в лукану лунда и мбвела объединились в единое понятие земли и народа ндембу!
В отношениях между лунда и мбвела, а также между канонгешей и кафваной мы находим привычное в Африке различение между политически или военно сильным народом и подчиненным ему автохтонным народом, который тем не менее силен ритуально. Айовэн Льюис назвал такие структурно подчиненные народы имеющими «силу или права слабого» [39, с. 111]. Широко известный пример из литературы находим в исследовании Мейера Фортеса о талленси из Северной Ганы: пришельцы наму принесли с собой институт вождей и высокоразвитый культ предков, между тем как в распоряжении автохтонных тале, в свою очередь, имелись мощные ритуальные силы, связанные с землей и пещерами. Во время великого празднества голиб, справляемого ежегодно, союз политической и жреческой власти символизируется мистическим браком между вождем тонго, главой наму, и верховным жрецом земли тале, голибдааной — вождь и жрец изображаются соответственно как «муж» и «жена». У ндсмбу кафьана также считается, как мы видели, символически женственным по отношению к кадонгеше. Я мог бы во много раз умножить примеры этого типа дихотомии на одном лишь африканском материале, они широко распространены и во всем мире. Здесь я хотел бы подчеркнуть, что существует определенная гомология между «слабостью» и «пассивностью» лиминальности в диахронических переходах между состояниями и статусами, с одной стороны, и «структурной» или синхронической приниженностью некоторых лиц, групп и социальных категорий в политических, правовых и экономических системах — с другой. Условия «лиминальности» и «приниженности» часто ассоциируются с ритуальной властью и с тотальной общностью, рассматриваемой как единое, недифференцированное целое.

Вернемся к обрядам вступления в должность канонгеши у ндембу. Лиминальная часть таких обрядов начинается сооружением небольшого укрытия из листьев приблизительно в миле от столичной деревни. Этот шалаш называется kafu или kafwu, производное от ku-fwa (умирать), поскольку именно здесь избранный на должность вождя умирает в своем качестве рядового члена общества. Лиминальность ндембу изобилует образами смерти. Например, потайное и сакральное место, где неофитов подвергают обрезанию, называется ifwilu или chifwilu, что также есть производное от ku-fwa. Новоизбранный вождь в одной лишь поношенной набедренной повязке и его ритуальная жена — роль которой исполняет либо старшая жена избранника (mwadyi), либо особая рабыня, называемая в этом случае лукану (по имени королевского браслета), — одетая точно так же, по зову кафваны входят в шалаш kafu сразу же после заката. Между прочим, самого вождя в этих обрядах называют мвадьи или лукану. Супружескую пару препровождают туда так, как будто оба они немощные. Они сидят на корточках в позе стыда (nsonyi) или скромности, пока их обмывают лекарствами, смешанными с водой, которая принесена с реки Катукангоньи, где некогда останавливались на время вожди-предки диаспоры южных лунда, следовавшие из столицы мвантиянвы, перед тем как разделиться и образовать собственные королевства. Дрова для костра нельзя рубить топором, они должны быть найдены на земле. Это означает, что они — порождение самой земли, а не артефакт. Мы вновь наблюдаем здесь союз предков лунда и хтонических сил.
Затем начинается обряд Kumukindyila, что буквально означает «говорить о нем злобно или оскорбительно»; можно было бы назвать этот обряд: «Поношение избранника-вождя». Он начинается, когда кафвана делает надрез на внутренней стороне левой руки вождя (на которую завтра наденут браслет лукану), прижимает к ране лекарство, а к внешней стороне руки— циновку. Затем вождя и его жену весьма грубо принуждают сидеть на циновке. Жена не должна быть беременна, поскольку последующие обряды направлены на уничтожение плодородия. Кроме того, царственная чета должна была воздерживаться от половых отношений в течение нескольких дней до обряда.
Теперь кафвана разражается такой проповедью:
«Молчи! Ты жалкий себялюбивый дурак со скверным характером! Ты не любишь своих друзей, а лишь гневаешься на них! Подлость и покража — вот все, чем ты владеешь! И все же мы призвали тебя и говорим, что ты должен наследовать вождю, Отрешись от подлости, оставь гнев, откажись от прелюбодеяний, немедленно оставь все это! Мы сделаем тебя вождем. Ты должен есть со своими подданными, ты должен жить с ними в мире. Не прибегай к ведовству, поражающему твоих подданных в их домах, — это запрещено! Мы желаем, чтобы ты и только ты был нашим вождем. Пусть твоя жена готовит еду для людей, которые приходят сюда, в столичную деревню. Не будь себялюбив, не пользуйся своим положением в собственных интересах! Ты должен смеяться вместе с людьми, ты должен избегать ведовства, если ты, к несчастью, уже знаком с ним! Ты не должен губить людей! Ты не должен быть с ними невеликодушным!
Но ты, вождь канонгеша, чифванакену („сын, похожий на отца“) мвантиянвы, ты плясал, чтобы стать вождем, потому что твой предшественник умер (т. е. потому что ты убил его). Но сегодня ты родился как новый вождь. Ты должен знать людей, о чифванакену. Если раньше ты был подл и привык есть свою кашу или мясо один, сегодня ты — вождь. Ты должен оставить себялюбие, ты должен приветить каждого, ты — вождь! Ты не должен прелюбодействовать и браниться. Ты не должен судить пристрастно в делах, в которых замешаны твои близкие, в особенности твои дети. Ты должен сказать: „Если кто-то спал с моей женой или обидел меня, сегодня я не должен быть несправедлив к нему. Я не должен таить в сердце злобу“».
После этой тирады каждому, кто почитает себя обиженным в былые времена избранником-вождем, разрешается осыпать его бранью и выразить свое негодование в самых мельчайших подробностях, какие только будут желательны. Все это время избранник-вождь должен молча сидеть с опущенной головой — «образец всетерпения» и смирения. Кафвана же время от времени опрыскивает вождя лекарством, в промежутках оскорбительно ударяя его ягодицами (kumubayisha). Многие информанты говорили мне, что «в ночь накануне вступления в должность вождь — просто как раб (ndung’u)». Ему не дают спать — отчасти в качестве испытания, отчасти потому, что, если он задремлет, ему приснятся дурные сны о тенях покойных вождей, «которые скажут, что он не может занять их место, разве не он убил их?». Кафвана, его помощники и другие важные персоны, такие, как старосты деревень, самым грубым образом обращаются с вождем и его женой (которую тоже поносят), велят им собирать дрова для костра, поручают разную черную работу. Вождь не имеет права отказаться от этого или впоследствии припомнить это своим оскорбителям.

Свойства лиминальных существ

   Восстановительная фаза в этом обряде включает в себя публичное возведение в ранг канонгеши со всей возможной торжественностью и церемониальностью. Но не это занимает нас здесь, хотя и представляет чрезвычайный интерес для изучения института вождей у ндембу и для одного из ведущих направлений современной английской социальной антропологии. Наше внимание сконцентрировано теперь на лиминальности и ритуальной силе слабого. Последняя выражается в двух аспектах. Во-первых, кафвана и рядовые члены общества ндембу оказываются правомочными проявить власть над держателем высшей власти племени. В лиминальности нижнее становится верхним. Во-вторых, держатель высшей политической власти изображается как «раб», что напоминает тот момент коронации папы в западном христианском мире, когда папу именуют «servus servorum Dei»[16]. Часть обряда, безусловно, имеет «профилактическую функцию», по выражению Моники Вильсон [67, с. 46–54]. Во время обрядов вождь должен проявить самоконтроль, с тем чтобы впоследствии устоять перед лицом искушений власти. Однако роль униженного вождя — лишь крайний пример повторяющейся темы лиминальных ситуаций. Эта тема— освобождение от прелиминальных и постлиминальных свойств.
Давайте взглянем на основные составляющие обрядов Ku-mukundyila. Вождь и его жена, одинаково одетые в поношенные набедренные повязки, носят одно и тоже имя — mwadyi. Это слово применяется также к мальчикам, проходящим инициацию, и к первой (в хронологическом смысле) жене. Это показатель анонимности «инициируемого». Свойства бесполости и анонимности в высшей степени характерны для лиминальности.
Во многих видах инициации, где неофиты — обоих полов, мужчин и женщин, одинаково одетых, называют одним и тем же словом. Точно так же происходит это, например, в церемониях крещения в христианских или синкретических сектах Африки, например, в культе бвити в Габоне (Джеймс Фернандес; личное сообщение). Это так и у ндембу в обрядах посвящения в похоронную ассоциацию Чивила. Все свойства, отличающие категории и группы в структурированном общественном устройстве, здесь символически затушевываются; неофиты — лишь некие существа в состоянии перехода, у них нет ни места, ни положения.
Другие особенности — это покорность и молчание. Не только вождь в рассматриваемых обрядах, но и неофиты во многих rites de passage должны подчиняться власти, которая является не чем иным, как властью тотальной общности. Эта общность— вместилище всего набора культурных ценностей, норм, отношений, чувств, родственных связей. Ее представители в специфических обрядах (а они могут варьироваться от ритуала к ритуалу) олицетворяют родовую власть традиций. И в племенных обществах речь есть не только средство общения, на также и показатель силы и мудрости. Мудрость (mana), являющаяся составной частью сакральной лиминальности, — не просто соединение слов и предложений; у нее есть онтологическая ценность, она перестраивает самое бытие неофита. Вот почему в обрядах бемба chisungu, так прекрасно описанных Одри Ричарде [48], девочка в изоляции, как говорят, «выращивается в женщину» старшими женщинами — и выращивается посредством словесных и несловесных наставлений, которые преподносятся ей в виде правил и символов, в особенности посредством посвящения ее в тайну племенной sacra, воплощенной в глиняных фигурах.
Неофит в лиминальности должен быть tabula rasa, чистой доской, на которой записывают знания и мудрость группы, касающиеся нового статуса. Испытания и унижения, которым подвергаются неофиты, имеют подчас грубо физиологический характер и символизируют отчасти разрушение прежнего статуса, а отчасти — обуздывание характера неофитов в целях подготовки их к новым обязанностям и предостережения от злоупотреблений новыми привилегиями. Им должно быть показано, что сами по себе они — глина, прах, всего лишь материал, форму которому придает общество.
Другая лиминальная тема, встречающаяся в обрядах вступления в должность у ндембу, — это половое воздержание. Это тема, пронизывающая весь, ритуал ндембу. В самом деле, восстановление половых отношений обычно является церемониальным знаком возвращения к обществу как структуре статусов. Являясь характерной чертой определенных типов религиозного поведения почти во всех обществах, в доиндустриальном обществе с его сильным упором на родство как на основу многих типов групповой аффилиации половое воздержание имеет дополнительную религиозную силу. Потому что родство или отношения, выраженные языком родства, — один из главных факторов структурной дифференциации. Недифференцированный характер лиминальности отражается в прекращении половых отношений и отсутствии четкой половой полярности.
Чтобы ухватить смысл лиминальности, полезно было бы проанализировать проповедь кафваны. Читатель помнит, что он бранил избранника-вождя за его себялюбие, подлость, вороватость, гневливость, ведовство и алчность. Все эти пороки представляют желание завладеть единолично тем, что следовало бы разделить для общего блага. Держатель высокого статуса испытывает особое искушение использовать власть, которой он облекается обществом, для удовлетворения как собственных, так и собственнических желаний. Он должен рассматривать свои привилегии как дары всей общины, которая в конечном счете контролирует все его действия. Структура и высокие посты, порожденные структурой, таким образом, рассматриваются как инструментарий общественного блага, а не как средство личного возвеличения. Вождь не должен «пользоваться своим положением в собственных интересах». Он «должен смеяться вместе с людьми», а смех (ku-seha) для ндембу имеет свойство белого и подпадает под определение «белизны» или «белых вещей». Белизна символизирует единую сеть связи, включающей в идеале как живых, так и мертвых. Это — правильные отношения между людьми как просто человеческими существами, и их результатом являются здоровье, сила и все доброе. «Белый» смех, например, наглядно проявляющийся в сверкании зубов, символизирует дружественность и добрую компанию. Он прямо противоположен гордыне (winyi), тайной зависти, похоти и злобе, которые на уровне поведения приводят к ведовству (wuloji), воровству (wukombi), прелюбодеянию (kushimbana), подлости (chifwa) и человекоубийству (wubanji). Даже когда человек становится вождем, он все же должен оставаться членом всей общности людей (antu) и демонстрировать это, «смеясь вместе с ними», уважая их права, «привечая каждого» и деля с ними пищу. Обуздывающая функция лиминальности не прикована к этому типу инициации, а входит компонентом во многие другие типы во многих культурах. Хорошо известен пример средневекового рыцарского бдения в ночь накануне акколады (посвящения в рыцари. — Примеч. пер.), когда претендент должен дать обет служения слабым и обездоленным и размышлять о собственном ничтожестве. Его последующая мощь проистекает, как кажется, отчасти из этого глубокого погружения в смирение.

Педагогика лиминальности, стало быть, представляет осуждение двух видов отъединения от родовой связи коммунитас. Первый вид — это действия, имеющие в виду лишь права, предоставляемые человеку его местом в социальной структуре. Второй — удовлетворение своих психобиологических побуждений за счет ближних.
В большинстве типов лиминальности чувству принадлежности к человеческому роду придается мистический характер, и в большинстве культур эта переходная стадия ставится в тесную связь с верованиями в защитную и карательную власть божественных и сверхчеловеческих существ или сил. Например, когда вождь-избранник ндембу выходит из изоляции, один из его заместителей, исполнявший роль жреца в обрядах вступления в должность, сооружает ритуальный забор вокруг нового жилища вождя и произносит перед людьми, собравшимися, чтобы присутствовать при вступлении в должность следующую молитву, обращенную к теням бывших вождей.
«Слушайте все вы, люди. Сегодня канонгеша явился, чтобы родиться вождем. Эта белая глина (mpemba), которой будут помазаны вождь, алтари предков и священнослужители, она для вас, все канонгеши былых времен, собравшиеся здесь. (Бывшие вожди называются по именам.) Взгляните же вы все, кто умер, на вашего друга, который унаследовал [трон вождя], и пусть он будет крепок. Он должен хорошо молиться вам. Он должен следить за детьми, он должен заботиться обо всех людях— мужчинах и женщинах, — чтобы они были сильны и чтобы сам он был здоров. Вот ваша белая глина. Я возвожу тебя на трон, о вождь. Ты, о народ, должен издать восторженные клики. Явился вождь».
Повсюду в мире силы, которые в лиминальности подготавливают неофитов для занятия нового статуса, ощущаются как сверхчеловеческие, хотя они и призываются и направляются представителями общины.

Лиминальность в противовес статусной системе

   Теперь попытаемся в духе Леви-Стросса выразить разницу между свойствами лиминальностн и свойствами статусной системы языком бинарных оппозиций или различений.
Они могут быть выстроены в такой последовательности:

   переход/состояние;
тотальность/частичность;
гомогенность/гетерогенность;
коммунитас/структура;
равенство/неравенство;
анонимность/система номенклатуры;
отсутствие собственности/собственность;
отсутствие статуса/статус;
обнаженность или одинаковая одежда/различие в одежде;
половое воздержание/половая жизнь;
сведение половых различий к минимуму/максимализация половых различий;
отсутствие званий/различение званий;
смиренность/справедливая гордость своим положением;
пренебрежение к внешнему виду/забота о внешнем виде;
нет различения по состоятельности/различение по состоятельности;
бескорыстие/себялюбие;
подчинение всем/подчинение только вышестоящим;
сакральность/секулярность;
сакральное наставление/техническое знание;
молчание/речь;
несоблюдение родственных прав и обязанностей/родственные права и обязанности;
постоянная связь с мистическими силами/периодическая связь с мистическими силами;
глупость/благоразумие;
простота/сложность;
приятие боли и страданий/избегание боли и страданий;
гетерономия/степени автономии.

   Этот список можно было бы существенно расширить, если учесть большее количество лиминальных ситуаций. Кроме того, символы, в которых лиминальные свойства проявляются и воплощаются, многочисленны и разнообразны и зачастую относятся к физиологическим процессам смерти и рождения, анаболизма и катаболизма. Как сразу же заметит читатель, многие из этих свойств составляют то, что принято считать особенностями религиозной жизни в христианской традиции. Несомненно, что мусульмане, буддисты, индуисты и иудеи также найдут многие из указанных лиминальных свойств среди особенностей своей религии. Очевидно, с возрастающей специализацией общества и культуры, с растущей сложностью социального разделения труда то, что в племенном обществе являлось преимущественно набором переходных качеств «среди и между», определило «состояния» культуры, и общество превратилось само в институционализированное «состояние». Однако следы passage как качества религиозной жизни сохраняются в формулировках вроде: «Христианин — чужой в этом мире, пилигрим, странник, которому негде преклонить главу». Переход здесь становится постоянным условием. Нигде институционализация лиминальности не обозначается и не определяется более ясно, чем в монашестве и нищенстве как институтах великих мировых религий.
Например, в западном христианстве устав ордена св. Бенедикта «предназначается для людей, желающих жить в общине и посвятить себя целиком служению богу посредством самодисциплины, молитвы и труда. Они должны, по сути, стать семьей, вручив себя заботам и абсолютному контролю отца (аббата); индивидуально они связывают себя нищетой, воздержанием от брака и послушанием старшим, а также обетами стабильности (т. е. обязательством до конца дней своих оставаться в одном монастыре. — Примеч. пер.) и перемены образа жизни [„монашество“, по сути, является синонимом „общинной жизни“ в противоположность жизни секулярной]; умеренная степень аскетизма соблюдается посредством ночной службы, поста, воздержания от употребления мяса и сдержанности в разговоре (разрядка авт.)» [8, с. 51].
Я подчеркнул особенности, имеющие разительное сходство! с положением избранника-вождя во время его перехода к обрядам публичного вступления в должность, когда он появляется в своем королевстве. Обряды обрезания муканда представляют новые параллели между неофитами ндембу и бенедиктинскими монахами. Эрвинг Гоффман [30] пишет о том, что он называет «характерными чертами тотальных институтов». К таковым он относит монастырь и уделяет много внимания «обнажающим я уравнивающим процессам, которые… сметают разнообразные социальные различия между новобранцами». Затем он цитирует часть наставления аббату в уставе ордена св. Бенедикта:
«Да не будет он делать различий между людьми в монастыре. Да не полюбится ему один более другого, если только не выдвинулся тот своими добрыми делами или послушанием. Да не будет вознесен благородный по рождению над тем, кто прежде был рабом, если только нет для этого какой-либо весомой причины» [30, с. 119].
Параллели с муканда здесь поразительны. Новички «освобождаются» от секулярной одежды, когда проходят под символическими воротами; они «уравниваются» тем, что их прежние имена отбрасываются, а обозначают всех общим понятием mwadyi, или «новичок», и обращаются со всеми одинаково.
Одна из песен, которую поют те, кто производит обрезание, матерям новичков в ночь накануне обряда, — содержит следующие слова: «Даже если твой ребенок — сын вождя, завтра он будет как раб» — подобно тому как обращаются с вождем-избранником словно с рабом накануне его вступления в должность. Более того, главный наставник в доме изоляции избирается отчасти потому, что он является отцом нескольких мальчиков, проходящих-эти обряды, и становится как бы отцом всей группы, своеобразным «аббатом», хотя его титул Mfumwa tubwi-ku буквально означает «муж новичков», что подчеркивает их пассивную роль.

Мистическая опасность и власть слабого

   Могут спросить, почему лиминальные ситуации и роли почти везде наделяются магико-религиозными свойствами или почему их так часто следует рассматривать как опасные, зловещие или оскверняющие для людей, объектов, происшествий и отношений, которые не вовлечены ритуально в лиминальный контекст. Моя точка зрения состоит вкратце в том, что людям, занятым поддержанием «структуры», все непрекращающиеся проявления коммунитас должны казаться в перспективе опасными и анархическими и ограждаться различными запретами, предписаниями и условиями. Как недавно писала Мэри Дуглас [15], то, что невозможно ясно определить в понятиях традиционных критериев классификации, или то, что помещается между классификационными границами, почти всюду считается «оскверняющим» и «опасным».
Повторяю то, что я говорил: лиминальность не единственное культурное проявление коммунитас. В большинстве обществ существуют и другие сферы ее проявления, легко распознаваемые по символам, которые скучиваются вокруг них и связанных с ними верований; таковы, например, «сила слабого» или, другими словами, постоянно или временно сакральные свойства низкого статуса или положения. В стабильных структурных системах есть множество организационных параметров. Мы уже отмечали, — что мистическая и нравственная власть осуществляется покоренными автохтонами над всем благополучием обществ, чей политический порядок основан на линидже или территориальной организации пришельцев-захватчиков. В других обществах — например, у ндембу или ламба из Замбии — мы можем указать на культовые ассоциации, члены которых обрели через общее несчастье и болезни терапевтическую власть над такими общими для человечества благами, как здоровье, плодородие и климат. Эти ассоциации пронизывают такие важные компоненты секулярной политической системы, как линиджи, деревни, уделы крупных и мелких вождей. Мы можем упомянуть также о роли, которую играют в системах наций структурно небольшие и политически незначительные нации, выступающие как хранители религиозных и нравственных ценностей, например евреи на древнем Ближнем Востоке, ирландцы в христианском мире раннего средневековья и швейцарцы в современной Европе.

Многие авторы обращали внимание на роль придворного шута. Макс Глюкман [29], например, пишет: «Придворный шут выступал привилегированным арбитром в делах нравственности, и ему было дано право насмехаться над королем и придворными или владельцами замков». Шуты были обычно людьми «низших классов — в Европе иногда священниками, — явственно порвавшими со своим сословием… В системе, где другим было трудно осуждать главу политической единицы, мы находим институционализированного шутника, функционирующего на самой вершине этой единицы… шутника, способного выразить чувства оскорбленной нравственности».
Далее он напоминает, что шуты многих африканских монархов «часто были карликами или иного рода эксцентриками». Сходные функции выполняли у баротсе барабанщики на королевской барже, на которой король и его двор переправлялись через реку Замбези во время ежегодных разливов. Барабанщикам позволялось бросать в воду любого из представителей высокой знати, «кто в истекшем году оскорбил их или их чувство справедливости» [29, с. 102–104]. Такого рода фигуры, представляющие бедных и увечных, символизируют, очевидно, нравственные ценности коммунитас в противовес насильственной власти верховных политических правителей.
Народная литература кишит такими символическими героями, как «святые нищие», «третьи сыновья», «портняжки», «простаки», которые сбивают спесь с высокопоставленных, персонажей, низводя их до общечеловеческого уровня простых смертных. И опять-таки в классическом «вестерне» мы все читали о бездомном и таинственном «незнакомце» без имущества и без имени, который восстанавливает этическое и правовое равновесие в среде местной политической власти, устраняя неправедных секулярных «боссов», угнетавших малых мира сего. Члены презираемых или бесправных этнических либо культурных групп играют главные роли в мифах и сказках как представители или выразители общечеловеческих ценностей. Среди них знамениты: милосердный самарянин, еврей-скрипач Ротшильд в чеховской новелле «Скрипка Ротшильда», марк-твеновский беглый раб — негр Джим в «Гекльберри Финне» и Соня у Достоевского — проститутка, которая спасает Раскольникова, как бы ницшеанского «сверхчеловека», в «Преступлении и наказании».
Все эти мифические типы структурно занимают низкое или «маргинальное» положение, и, однако, они представляют то, что Анри Бергсон назвал бы «открытой моралью» в противоположность «закрытой», являющейся, по сути, нормативной системой замкнутых, структурных, партикулярных групп. Бергсон говорит о том, как замкнутая группа защищает свою тождественность (самость) от членов открытых групп, защищается от угроз своему образу жизни и обновляет стремление поддерживать нормы, от которых зависит рутинное поведение, необходимое для ее социальной жизни. В закрытых или структурных обществах именно маргинальный, или «приниженный» человек, или же «чужак» часто символизирует, по выражению Дэвида Юма, «чувство к человечеству», что, в свою очередь, соотносится с моделью, которую мы определили как «коммунитас».

Милленаристские движения

   Среди наиболее поразительных проявлений коммунитас находятся так называемые милленаристские религиозные движения, которые возникают в среде, названной Норманом Коном «оторванными от корней и отчаявшимися массами в городе и в деревне… живущими на обочине общества» (т. е. структурного общества) [9, с. 31–32], или там, где бывшие племенные общества оказываются под чужеземной властью сложных индустриальных обществ. Свойства этих движений должны быть хорошо известны большинству моих читателей. Здесь я лишь напомню некоторые особенности лиминальности в племенных ритуалах, уже упоминавшиеся ранее. Многие из них весьма точно соответствуют свойствам милленаристских движений: гомогенность, равноправие, анонимность, отсутствие собственности (многие движения фактически обязывают своих членов уничтожать их имущество, чтобы приблизить наступление того совершенного состояния единения и общности, к которому они стремятся, поскольку права собственности связаны со структурными различиями — как вертикальными, так и горизонтальными), низведение всех на один статусный уровень, ношение одинаковых одежд (часто без различия полов), половое воздержание (или его противоположность — половая община, которая, как и воздержание, ликвидирует брак и семью, узаконивающие структурный статус), сведение к минимуму половых различий (все «равны перед лицом господа» или предков), отмена рангов, смирение, невнимание к внешнему виду, бескорыстие, абсолютное повиновение пророку или вождю, сакральное наставление, максимализация религиозных — в противоположность секулярным — отношений и поведения, прекращение родственных прав и обязанностей (все — братья и сестры или товарищи, без оглядки на прежние секулярные связи), простоватость речи и поведения, сакральное безумие, приятие боли и страдания (доходящее даже до мученичества) и т. п.
Следует отметить, что многие из этих движений в самом своем начальном периоде метят прямо в племенные или национальные различия. Коммунитас, или «открытое общество», отличается от жесткой структуры, или «закрытого общества», тем, что потенциально или идеально распространяется до пределов всего человечества. На практике, разумеется, первоначальный импульс вскоре теряется, и «движение» само по себе становится институтом среди других институтов — часто более фанатичным и воинственным, чем другие, по той причине, что оно ощущает себя единственным носителем общечеловеческих истин. В большинстве случаев такие движения возникают в те исторические периоды, которые во многих отношениях «гомологичны» лиминальным фазам важных ритуалов в стабильных и воспроизводящихся обществах, когда основные группы или социальные категории в этих обществах переходят из одного культурного состояния в другое. И эти движения, несомненно, суть явления перехода. Вероятно, по этой причине во многих из них столько-элементов мифологии и символики заимствовано из традиционных rites de passage тех культур, в которых они возникли, или-же тех культур, с которыми они находятся в непосредственном; контакте.

Хиппи, коммунитас и власть слабого

   В современном западном обществе ценности коммунитас находят неожиданное отражение в литературе и образе жизни тех, кто стал известен как «битники», затем и у сменивших их «хиппи», среди которых, в свою очередь, существует юношеское движение «тини-бопперы» (подростки-джазисты. — Примеч. пер.). Это «холодные» представители подростковых и юношеских возрастных групп (не пользующихся преимуществами национальных rites de passage), которые «выпали» из статусной социальной системы и обрели клеймо подонков, одевающихся как бродяги, с привычками скитальцев, приверженцев «народного стиля» в музыке и нанимающихся на самые грязные случайные работы. Они делают упор не на социальные обязанности, а на личные отношения и рассматривают сексуальность как полиморфный инструмент немедленного достижения коммунитас, а не как основу для прочной структурной социальной связи. Цели сексуальной свободы наиболее вдохновенно описывает поэт Аллен Гинзберг. «Сакральные» свойства, часто приписываемые коммунитас, в избытке имеются и здесь: это видно в частом употреблении религиозных понятий, таких, как «святой» и «ангел», применительно к своим единоверцам и в интересе к дзэн-буддизму. Дзэнская формула: «Все — это один, один — ничто, ничто — все» — прекрасно выражает глобальный неструктурный характер, о котором мы говорили раньше в приложении к коммунитас. Тот акцент, который хиппи делают на спонтанности, незамедлительности и «экзистенции», выделяет один из смыслов, в котором коммунитас противопоставляется структуре. Коммунитас принадлежит настоящему; структура коренится в прошлом и распространяется на будущее посредством языка, законов и обычаев. Наше внимание сосредоточено сейчас на традиционных доиндустриальных обществах, однако совершенно ясно, что коллективные параметры, коммунитас и структуру можно обнаружить на всех ступенях и уровнях культуры и общества.

Структура и коммунитас в обществах, основанных на родстве

   1. Талленси
В простейших обществах существуют и другие проявления этого различения. Их я буду рассматривать не в понятиях переходов между состояниями, а скорее в понятиях бинарно противоположных состояний, выражающих в известной степени различие между обществом как структурой сегментарных или иерархически противопоставленных частей и обществом как гомогенной целостностью. Многие общества проводят терминологическое различение между родственниками с отцовской и с материнской сторон, относясь к ним совершенно по-разному. В особенности это очевидно в отношениях с братом отца и братом матери. При условии унилинейности имущество и статус переходят либо от отца к сыну, либо от брата матери к сыну сестры. В некоторых обществах в делах наследования используются обе эти линии родства. Однако даже в таком случае типы имущества и статуса, наследуемые по каждой из линий, весьма различны.
Начнем с рассмотрения унилинейного общества, в котором наследование осуществляется только по отцовской линии: В качестве примера опять возьмем талленси из Ганы, о которых имеются богатые сведения. Нашей задачей является выяснение вопроса, можно ли в бинарной оппозиции на одном структурном уровне типа «структурное превосходство — структурная подчиненность» найти что-либо подобное ритуальной «власти слабого», о которой, в свою очередь, можно было бы сказать, что она имеет отношение к модели коммунитас. Фортес пишет:
«Доминантная линия родства предоставляет человеку явные и существенные знаки социальной личности — правовой статус, права наследования имущества и должности, политическую лояльность, ритуальные привилегии и обязательства; подспудная же линия [основывающаяся на матрифилиации, — я бы предпочел называть ее „глубинной связью“, поскольку здесь существует персональная связь — между Ego и его матерью и через нее с ее патрилинейными родственниками и родственниками по мужской линии] предоставляет определенные духовные качества. У талленси легко разглядеть, что это — отражение того факта, что связь по единоутробному происхождению существует как чисто персональная связь. Она не служит общим интересам материального, правового или ритуального характера; она объединяет индивидуумов только взаимными интересами и заботами, отнюдь не отличающимися от отношений между близкими родственниками по боковой линии в нашей культуре. Будучи одним из факторов, уравновешивающих исключительность мужской линии родства, эта связь не создает корпоративных групп, которые могли бы соперничать с патрилинейным линиджем или кланом. Являясь носительницей только духовных качеств, единоутробная связь не подрывает правовую и политико-ритуальную солидарность патрилинейного линиджа (разрядка авт.)» [23, с. 325].

  Здесь мы видим оппозицию патрилинейный/матрилатеральный, имеющую функции: доминантный/подспудный. Патрилинейная связь ассоциируется с имуществом, должностью, политическими союзами, социальной исключительностью и, можно добавить, с партикуляристскими и сегментарными интересами. Это «структурная» связь par excellence. Единоутробная связь ассоциируется с духовными особенностями, взаимными интересами, заботами и родством по боковой линии. Она противопоставляется исключительности, и это, вероятно, означает, что она уравнивает и не служит материальным интересам. Короче, матрилатеральность представляет в рамках системы родства понятие «коммунитас».
Пример «духовных» и «коммунитарных» особенностей матрилатеральности можно найти у талленси в обрядах освящения так называемого bakologo, или алтаря прорицателя. Этот алтарь, сообщает Фортес, квалифицируется как «женский»:
«То есть являются связанные с алтарем предки, которые, по — определению, принадлежат к матрилатеральному линиджу прорицателя; и доминантная фигура среди них обычно женщина, „мать“. Bakologo… олицетворение мстительного и завистливого аспекта предков. Он преследует человека, в чью жизнь постоянно вмешивается, пока тот наконец не уступает и не „принимает“ его, т. е. пока человек не установит у себя дома алтарь, посвященный [матрилатеральным] духам bakologo, с тем чтобы регулярно приносить им жертвы. Каждого человека, а не только тех, кто пережил исключительные несчастья, религия талленси обязывает переносить свои глубочайшие чувства вины и неуверенности в основном на образ матери, воплощенный в комплексе bakologo. Однако, как правило, человек не сразу подчиняется требованиям предков bakologo. Он медлит, увиливает, сопротивляется, иногда годами, прежде чем он наконец сдается и принимает bakologo. Девять из десяти человек, возраст которых выше сорока, имеют алтарь bakologo, но не у каждого есть дар прорицателя, поэтому большинство просто имеют алтарь, не используя его для гадания (разрядка авт.)» [23, с. 325].
Я привел длинную цитату из Фортеса потому, что, мне кажется, она ярко показывает не только оппозицию и напряжение между патрилинейными и матрилатеральными родственными связями, но также и напряжение, возникающее в индивидуальных психе в процессе их созревания в среде структурных и коммунитарных взглядов общества талленси. Следует помнить, что догма патрилинейности — Хоманс и Шнайдер могли бы назвать ее «сильной» линией, посредством которой передаются права на статус и имущество, — доминирует и окрашивает ценности талленси на многих уровнях общества и культуры. С точки зрения людей, в чьих руках находится власть в патрилинейной структуре, социальные связи, осуществляемые посредством женщин и символизирующие общность тале всюду, где она выходит за рамки тесных корпоративных уз происхождения и локальности, непременно проявляются в своем подрывном аспекте. Вот почему, по моему мнению, у талленси существует «образ матери», bakologo, который «преследует» и «вмешивается в жизнь» зрелого человека до тех пор, пока тот не «примет» его. По мере того как, люди достигают зрелости и вступают друг с другом во все более широкие социальные отношения, они все больше осознают, что их патрилинейные связи — лишь часть целого талленси. Для них широкая общность осуществляется буквально посредством посягательства на независимость и относительную автономность сегментарного линиджа и клановых дел. Чувства всеобщности, ежегодно подчеркивающиеся на таких больших интегративных празднествах, как Golib, во время которых, как я уже упоминал, заключается своего рода мистический брак между представителями завоевателей — наму и автохтонов — тале, — эти чувства становятся все более и более значащими для «мужчин за сорок», которые выступают уже как главы семьи и сублиниджа, а не как младшие члены семьи, находящиеся под отцовской властью. Нормы и ценности «извне» вторгаются в сферу лояльности линиджу.
Здесь явно уместно, чтобы коммунитас символизировалась матрилатеральными предками, в особенности образами матерей, поскольку в этом вирилокальном, патрилинейном обществе женщины входят в патрисегменты линиджа извне и, как показал Фортес, матрилатеральный родственник по большей части остается вне «кланового поля» мужчины. Понятно также, что такие духи должны представляться «мстительными» и «ревнивыми»: ведь именно «матери» (основательницы матрисегментов) вносят деления в идеальное единство патрилинейности. Короче говоря, в периоды определенных жизненных переломов— таких, как зрелость, вступление в старость, смерть, — разных по значению в различных культурах, переход от одного структурного статуса к другому может сопровождаться сильным чувством «принадлежности к человечеству», ощущением родовой социальной связи между всеми членами общества, — в некоторых случаях даже выходя за пределы племенных или национальных границ, — вне зависимости от субгрупповой принадлежности или положения в структуре. В особых случаях, таких, как принятие шаманских обязанностей у саора в Центральной Индии [17], результатом может быть трансформация того, что обычно является лиминальной или внеструктурной фазой, в постоянное условие сакрального «аутсайдерства». Шаман, или пророк, занимает бесстатусный статус, внешний по отношению к секулярной социальной структуре, что дает ему право критиковать всех структурно связанных лиц с точки зрения нравственного порядка, обязательного для всех, а также посредничать между всеми сегментами или компонентами структурной системы.
В обществах, где родство, по выражению Фортеса, — «неизменный принцип» социальной организации и где патрилинейность — основа социальной структуры, связь индивида с другими членами его общества, осуществляемая через посредство матери, а стало быть, в расширенном и обобщенном виде — через «женщин» и «женственность», начинает символизировать более широкую общность и ее этическую систему, заключающую в себе и питающую систему политико-правовую. Во многих обществах можно указать поразительные корреляции между этим поворотом в сторону коммунитас и утверждением индивидуальности в противовес должностному статусу. Например, Фортес показал нам индивидуализирующие функции связи между сыном сестры и братом матери у талленси, каковая связь, по его выражению, «важная брешь в генеалогической изгороди, окружающей агнатический линидж; это один из главных входов и выходов для социальных связей индивида с членами не своего, а других кланов» [23, с. 31]. Посредством матрилатеральности индивид как целостность высвобождается из сегментного должностного статуса, заданного патрилинейностью, и выходит в широкую жизнь сообщества, находящегося за рамками талленси и включающего племенные группы сходной религиозной культуры.
Теперь рассмотрим конкретный пример того, каким образом освящение алтаря bakologo делает широкую общность талленси видимой и ощутимой посредством матрилатеральных связей. Все ритуалы имеют это свойство образцовости и учительности; в определенном смысле о них можно сказать, что они «создают» общество, примерно так же как Оскар Уайльд полагал жизнь «имитацией искусства». В случае, который я привожу [23], человек по имени Наабдийа «принял» в качестве своих предков bakologo отца своей матери, мать отца своей матери и мать матери отца своей матери. Люди из клана последней и пришли, чтобы воздвигнуть алтарь для их классификационного «правнука» Наабдийи. Однако, чтобы добраться до них, Наабдийе сперва надо было обратиться к родне брата его матери; те проводили его к роду брата матери его матери за двенадцать миль от его собственного селения. В каждом месте он должен был принести в жертву курицу и цесарку, т. е. домашнюю и дикую птиц, предназначенных для родового bogar или алтаря предка — основателя рода.
Линидж доминантного предка или — чаще — женщины-предка из комплекса bakologo (почти всегда это матрилатеральный предок-женщина) принимает на себя обязанности установления алтаря для пострадавшего. Глава линиджа приносит в жертву двух птиц, предназначенных пациентом для его родового алтаря, и объясняет предкам сущность события, заставившего сына их сестры или матрилатерального внука обратиться к ним с просьбой. Он просит их благословить установление нового алтаря, помочь новичку стать удачливым гадальщиком и пожаловать ему процветание, детей и здоровье, т. е. вообще все доброе. Затем он зачерпывает со дна сосуда, являющего собой самый важный компонент алтаря bogar, немного отстоя и переливает в небольшой сосуд, который пациент должен отнести домой и поместить в новый алтарь. «Таким образом, — говорит Фортес, — явственно выражена прямая преемственность между bogar матрилатерального линиджа и новым алтарем bakologo» [23, с. 326].
Итак, два алтаря на расстоянии двенадцати миль друг от друга — а надо помнить, что территория тале сама по себе «едва достигает двадцати миль в ширину», — и еще несколько алтарей в промежутке между ними прямым и «явным» образом связываются посредством обрядов. Тот факт, что длительный физический контакт между двумя упомянутыми линиджами вряд ли возможен, здесь идеологически несуществен, поскольку алтари bakologo — это символы и выражения общности тале. «Девять из десяти» зрелых мужчин имеют каждый целую кучу предков bakologo. Все эти мужчины ритуально связаны через их посредство с множеством поселений. И наоборот, каждый bogar линиджа объединяет вокруг себя множество алтарей bakologo посредством женских или сестринских связей. Очевидно, что в. общем и целом такие связи важнее просто личных или духовных; они представляют связи коммунитас в противовес разрывам в структуре. Более того, это связи, созданные «подспудной» стороной родства, юридически более слабой или подчиненной стороной. И мы опять выявляем сокровенную близость между коммунитас и властью слабого.

2. Нуэры
По моему мнению, во многих патрилинейных обществах именно эта вечная напряженная оппозиция — между коммунитас и структурой лежит в основе как сакрального, так и «эмоционального» аспектов отношений брата матери и сына сестры. В этих обществах, как показали многочисленные ученые, брат матери, чья правовая власть над племянником невелика, может тем не менее иметь с ним тесную личную дружескую связь, предоставить ему прибежище от отцовской грубости, и весьма часто он обладает мистической силой налагать на племянника благословение или проклятие. Здесь слабой правовой власти в уложении корпоративной группы противопоставлены сильные личные и мистические влияния.
У нуэров Судана роль «жреца в леопардовой шкуре» интересным образом соединяет символическую ценность брата матери в патрилинейном обществе с некоторыми другими свойствами лиминальных, маргинальных и политически слабых фигур, о которых мы уже говорили. Согласно Эванс-Притчарду, «в некоторых мифах племен джикани (нуэров) шкура леопарда (отличительный знак жречества) была дана предками (территориально) доминантных (агнатических) линиджей их дядьям с материнской стороны, с тем чтобы они могли служить жрецами племени. Структурно противопоставленные линиджи клана оказались тем самым в одинаковом отношении сыновей сестер к линии жрецов, каковая заняла между ними промежуточную, посредническую позицию (разрядка авт.)» [18, с. 293]. Являясь для политических групп категориальными братьями матерей, жрецы в леопардовой шкуре входят одновременно «в категорию rul, чужаков, а не diel, представителей кланов, владеющих территориями племени… [У них] нет собственных племенных участков, и они живут — семьями или небольшими линиджами — на большинстве или на всех территориях, принадлежащих другим кланам. Они, подобно Левию, разделены в Иакове и рассеяны в Израиле» [18, с. 292]. (Нечто от этих жреческих свойств присуще разрозненным линиджам специалистов по обрезанию и заклинателей Дождя у гису в Уганде.) Нуэрские жрецы в леопардовых шкурах имеют «мистическую связь… с землей, из-за чего считается, что их проклятия имеют особую силу, так как способны воздействовать не только на урожай, но и на благосостояние человека вообще, поскольку вся человеческая деятельность протекает на земле» [18, с. 291]. Основная роль жреца связана со случаями убийства: он предоставляет убийце убежище, ведет переговоры о соглашении, совершает жертвоприношение для восстановления нормальных общественных отношений и реабилитирует убийцу. Этот обобщенный брат матери имеет, таким образом, множество свойств коммунитас, с которыми мы знакомимся: он — чужак, посредник, действует в интересах всей общины, имеет мистическую связь со всей землей, на которой проживает эта община, представляет мир в противовес вражде и не связан с — какой-либо конкретной политической группой.

 3. Ашанти
Чтобы не возникла мысль, будто в обществах, основанных на унилинейности, структура непременно и всегда связана с патрилинейностью и мужским родом, а коммунитас — с матрилатеральностью и женским родом, стоит коротко остановиться на хорошо известном матрилинейном обществе — ганских ашанти. Ашанти принадлежат к группе западноафриканских обществ с высокоразвитыми политической и религиозной системами. Все же унилинейный принцип в системе родства играет у ашанти существенную структурную роль. Локализованная матрилинейность, прослеживающая происхождение от известного общего предка-женщины на протяжении десяти-двенадцати поколений, — основа для выполнения политических, ритуальных и правовых задач. Фортес описывал сегментарный характер линиджа следующим образом: «Каждый сегмент определяется в отношении к другим сегментам сходного порядка посредством возведения к общему или различным предкам женского пола» [23, с. 255]. Наследование поста и имущества матрилинейно, и кварталы деревень ашанти заселены каждый матрилиниджем, окруженным родственниками по крови и по браку.
Матрилинидж у ашанти называется abusua, что, согласно Рэттрэю, «синонимично mogya (кровь)» [45, с. 35] — как в поговорке: «Abusua bako mogya bako» («Один род — одна кровь»). Иногда дебатируется вопрос, не следует ли родство ашанти классифицировать как систему «двойного происхождения». Такая концепция вытекает из описаний Рэттрэем [45, с. 45–46] способа социального деления, известного у ашанти под названием ntoro (букв, «семя»), который Рэттрэй рассматривал как экзогамное деление, основанное на передаче только мужчинами или через их посредство. Фортес [23, с. 266] настаивает на минимальном значении ntoro как для системы родства, так и для политико-правового порядка. Он утверждает, что ntoro — это определенным образом называемые «квазиритуальные объединения», но они не являются ни экзогамными, ни организованными в каком бы то ни было смысле группами. В то же время с точки зрения настоящей работы категории ntoro чрезвычайно важны. Одна из причин, по которой пренебрегают коммунитарным измерением общества, имеющим глубочайшее значение для понимания многих ритуальных, этических, эстетических и даже политических и правовых явлений и процессов, — это стремление отождествить «социальное» с «социально структурным». Воспользуемся же ключом ntoro if заглянем во многие темные уголки культуры ашанти.
Во-первых, связь отец — сын, основа объединения ntoro, — структурно низшая. Однако символы, с которыми она ассоциируется, составляют картину исключительной ценности с точки зрения коммунитас. Согласно Рэттрэю, ашанти верят, что именно «передаваемое мужчиной ntoro, или семя, которое смешивается с кровью (символ матрилиниджа) внутри женщины, объясняет физиологические тайны зачатия… ntoro… временами используется синонимично sunsum — духовному элементу в мужчине или женщине, от которого зависит та сила, личное обаяние, характер, личность, энергия, душа — называйте как хотите, — чем определяются здоровье, благосостояние, мирская власть, успех в любом начинании, иными словами, все, что делает жизнь стоящей» [45, с. 46]. И опять мы встречаемся с теми особыми связями между личностью, универсальными ценностями и «духом» или «душой», которые, по-видимому, являются стигматами коммунитас.
Рэттрэй сумел насчитать девять объединений ntoro, хотя он предполагает, что их может быть больше. Эти объединения, конечно, исключают членство ь сегментарных матрилиниджах abusua. Один из ntoro традиционно считается «первым ntoro, подаренным мужчине, — ntoro Босоммуру» [45, с. 48]. По мнению Рэттрэя, миф, связанный с его появлением, проливает свет на то, как ашанти вообще понимают ntoro:
«В очень давние времена один мужчина и одна женщина сошли с неба, а одна женщина и один мужчина вышли из земли.
Из Небесного Бога (Оньяме) вышел также питон (onini) и стал жить в реке, которая теперь называется Босоммуру.
Вначале эти мужчины и женщины не рожали детей, не знали желания, и о зачатии и рождении тоже в те времена не слыхивали.
Однажды питон спросил их, нет ли у них отпрысков, и, услышав, что нет, обещал сделать так, чтобы женщины зачали. Он велел парам стать лицом к лицу, затем прыгнул в реку и, вынырнув, обрызгал водой их животы со словами kus kus (употребляемыми в большинстве церемоний, связанных с ntoro и Оньяме), а потом приказал им вернуться домой и лечь вместе.
Женщины понесли и произвели первых в мире детей, которые избрали Босоммуру своим ntoro, и каждый мужчина передавал этот ntoro своим детям.
Если женщина или мужчина, чей ntoro — Босоммуру, видят мертвого питона (сами они их не убивают), они посыпают его белой глиной и хоронят» [45, с. 48–49].
Этот миф символически соотносит ntoro — и как семя, и как социальную группу — с Небесным Богом (который также бог дождя п воды), с водой, с рекой и с оплодотворением женщин. Другие группы ntoro, такие, как Босомтве (большее озеро у центральных ашанти) и Босомпра (река, начинающаяся у ашанти) связаны с водой. Основные боги ашанти — мужские божества, сыновья Оньяме, мужского Верховного Бога. Далее, все группы ntoro объединены водой, главным символом плодородия, и распространением на них благ, принадлежащих общности ашанти в целом, безотносительно субгрупповым делениям. Рэттрэй приводит слова ашанти: «Оньяме решил послать своих детей вниз на землю, чтобы они могли получать дары и сами одарять людской род. Все эти сыновья носили имена, которыми теперь называются реки и озера… и любой мало-мальски значительный водоем. Их притоки — опять-таки дети сыновей Оньяме» [45, с. 145–146]. Он добавляет: «Сказанного достаточно, чтобы показать, что воды у ашанти… рассматриваются как вместилища силы или духа божественного творца и, стало быть, как великая жизнетворная сила. Один жрец сказал мне однажды: „Как женщина дает жизнь ребенку, так и вода может родить бога“» [45, с. 146].
Другие телесные жидкости символически соединяются, по словам Рэттрэя [45, с. 54], с «элементами ntoro в. человеке», например со слюной; во время обрядов, связанных с рекой Босоммуру, король ашанти разбрызгивает воду изо рта со словами: «Пусть буду я жив, а мой народ процветает». Символика белого в мифе Босоммуру встречается во многих ритуальных контекстах, когда поклоняются богам воды, а жрецы Верховного Бога и других божеств постоянно носят белые одеяния. О символике белого и его связях с семенем, слюной, здоровьем, силой и благотворностью во многих африканских и других обществах я писал в ряде опубликованных работ [59; 60; 61]. Символика белого у ашанти по своей семантике не отличается от символики белого у ндембу.
Теперь подведем итог нашим открытиям у ашанти. Похоже, обнаруживается цепочка, в которую входят: связка отец — ребенок, т. е. ntoro (как семя, дух и социальная группа с самым широким членством); мужской пол (представленный образом отца, Небесным Богом Оньяме, его сыновьями и мифическим питоном — мужским символом); слюна; вода; благословение посредством разбрызгивания воды изо рта; озера; реки; море; символика белого; жречество. Вдобавок вожди и в особенности король явным образом ассоциируются в Adae и в других церемониях с Небесным Богом и с реками, прежде всего с Тано, как намекают говорящие барабаны во время обрядов Adae [45, с. 101].
Женское начало и abusua связаны, как мы видели, с кровью и через кровь с самыми разнообразными символами красного. Едва ли не повсеместно кровь и краснота имеют одновременно как благоприятные, так и неблагоприятные коннотации. У ашанти красное ассоциируется с войной [46, с. 134], с ведовством [46, с. 29, 30, 32, 34], с мстительными духами жертв [46, с. 22] и с похоронами [46, с. 150]. В некоторых случаях существует прямая оппозиция символики белого (мужского) и красного (женского). Например, речной бог Тано, или Та Кора, согласно Рэттрэю, «представляется весьма холодным или даже враждебным к женщинам. Они, как он заявляет, неблагодарные создания (bonniaye). Женщинам не разрешается прикасаться к его алтарю, и у него нет своих akomfo (жриц). Менструирующие женщины — одно из его табу» [45, с. 183]. Следует вспомнить, что река Тано играет важную роль в обрядах Adae асантехене — верховного вождя народа. Ведовство и символика красного в похоронном ритуале имеют отношение к членству babusua, поскольку именно матрилинейные родственники обвиняют друг друга в ведовстве, и большинство смертей связывается с ведовством.
В понятии кровной связи кроется еще один зловещий смысл. Символика красного ассоциируется также с культом земли Asase Ya, рассматриваемой как «женское божество» [46]. По Рэттрэю, «она не табуирует менструацию (kyiribara); она любит человеческую кровь» [46, с. 342].
Я мог бы умножить выдержки из в высшей степени обстоятельных материалов Рэттрэя по символике красного, чтобы показать, как ашанти соотносят женский пол, смерть, убийство, ведовство, неблагоприятность, менструальную нечистоту и жертвоприношение людей и зверей. Например, у ашанти есть «красный» suman, или «фетиш», который являет собой «нечто вроде козла отпущения, принимающего на себя все зло и грехи мира» [46, с. 13]. Suman погружается в красную краску esono (сделанную из истолченной коры дерева adwino — это, вероятно, вид Pterocarpus), которая есть «субститут человеческой крови» и используется в культе земли. Esono символизирует также менструальную кровь. Этот же самый фетиш, называемый kun-kuma, также покрыт пятнами и сгустками крови овец и кур, «которых на нем приносят в жертву», скрывает внутри себя «волокно (baha), использованное менструирующей женщиной» [46, с. 13]. Здесь мы видим, что жертвенная кровь и менструация взаимосвязываются с нарушениями естественного и социального порядков — «злом и грехами». И еще один, последний и, должно быть, наиболее интересный пример. Раз в году происходит осквернение самого первого алтаря ntoro, упомянутого выше ntoro Босоммуру. Этот ntoro часто принадлежит самому асантехене. В день обрядов «король вымазывается красной краской esono» [46, с. 136]. Таким образом, белизна ntoro и реки Босоммуру оскверняется. Для того чтобы затем очистить алтарь от скверны, воду из нескольких священных рек смешивают в кувшине с белой глиной и окропляют этой водой алтарь.

  Во многих патрилинейных обществах, в особенности там, где_ существует кровная вражда, именно мужская линия ассоциируется с амбивалентной символикой крови. Однако у ашанти, где главенствует принцип матрилинейности, мужская линия происхождения рассматривается как почти полностью благоприятная и связанная с Небесным Богом и великими богами рек, дающими плодородие, здоровье, силу и все, что в жизни ценно для любого человека. И опять мы встречаемся со структурно низшим как морально и ритуально высоким и с секулярной слабостью как сакральной силой.

Лиминальность, низкий статус и коммунитас

   Теперь наступило время для тщательного рассмотрения гипотезы, пытающейся объяснить свойства таких по видимости различных явлений, как неофиты в лиминальной фазе ритуала, покоренные автохтоны, малые народы, придворные шуты, блаженные нищие, добрые самаритяне, милленаристские движения, «бездельники дхармы» (dharma bums), матрилатеральность в патрилинейных системах, патрилатеральность в матрилинейных системах и монашеские ордены. Воистину связка невяжущихся социальных явлений! И все же у них есть общая черта: это люди или принципы, которые (1) находятся в промежутках социальных структур, (2) или на их окраинах, (3) или занимают самые низкие положения. Это возвращает нас к проблеме определения социальной структуры. Один из авторитетных источников определений — это «Словарь социальных наук» [12], в котором Э. В. Эйстер рассматривает несколько основных формулировок этого понятия. Спенсер и многие современные социологи считают социальную структуру «более или менее отчетливой расстановкой (расстановки могут быть разных типов) специализированных и взаимозависимых институтов (разрядка Эйстера) и институционально организованных позиций и/или предполагаемых ими деятелей, которые все всегда возникают в естественном течении событий, когда группы человеческих существ с теми или иными нуждами и возможностями взаимодействуют друг с другом (в различных типах и способах взаимодействия) и пытаются совладать с окружающей средой» [12, с. 668–669]. Более аналитическое определение Рэймонда Ферса гласит:
«В обществах, обычно изучаемых антропологами, социальная структура может включать решающие или основополагающие отношения, которые возникают сходным образом из классовой системы, основанной на отношениях с землей. Другие аспекты социальной структуры возникают из участия в других видах устойчивых групп, таких, как кланы, касты, возрастные группы или тайные общества. Другие существенные отношения опять-таки связаны, с положением в системе родства» [22, с. 32].
Большинство дефиниций содержат понятие расстановки положений или статусов. Большинство включает институционализацию и устойчивость групп и отношений. Классическая механика, морфология и физиология животных и растений, а также совсем недавно (благодаря Леви-Строссу) структурная лингвистика были обшарены учеными-обществоведами в поисках концепций, моделей и гомологических форм. Все эти науки разделяют в общем идею суперорганического распределения частей или положений, которое при более или менее постепенных модификациях сохраняется с течением времени. Понятие «конфликта» оказывается увязанным с понятием «социальной структуры», поскольку дифференциация частей становится оппозицией между ними и редкий статус становится объектом борьбы между индивидами и группами, заявляющими свои притязания на него.
Другой параметр «общества», которое я изучаю, определить не так легко. Хиллери рассмотрел девяносто четыре определения термина «община» и пришел к выводу, что «помимо понятия о том, что люди включены в общину, не существует полного согласия на предмет того, в чем сущность общины» [31, с. 1191. Стало быть, поле деятельности, по-видимому, открыто для новых попыток! Я попытался воздерживаться от утверждения, будто коммунитас имеет специфический территориальный локус с определенными свойствами, как об этом говорится во многих дефинициях. По-моему, коммунитас возникает там, где нет социальной структуры. Вероятно, лучше всего определить эту сложную идею словами Мартина Бубера, хотя мне кажется, что к нему, возможно, следует относиться скорее как к одаренному туземному информанту, чем как к ученому-обществоведу! Бубер употребляет термин «община» (community) вместо «коммунитас».
«Община — это жизнь множества людей, но не рядом (и можно было бы добавить: не над и не под), а вместе. И это множество, хотя оно движется к единой цели, на всем протяжении пути сталкивается с другими, вступает в живое общение с ними, испытывая перетекание из Я в Ты. Община там, где возникает общность» [6, с. 51].
Бубер точно указывает на спонтанную, непосредственную конкретную сущность коммунитас в противоположность нормативной, институционализированной, абстрактной сущности социальной структуры. Однако коммунитас становится явной или доступной, так сказать, только посредством ее противоположения или ее гибридизации с аспектами социальной структуры. Подобно тому как в гештальт-психологии изображение (figure) и фон (ground) являются взаимными детерминативами или подобно тому как некоторые редкие элементы никогда не встречаются в природе в чистом виде, а существуют лишь как компоненты химических соединений, так же и коммунитас можно понять лишь через ее отношения со структурой. Компонент коммунитас важен именно потому, что он неуловим. Здесь весьма уместно вспомнить притчу Лао-цзы о колесе в колеснице. Спицы колеса и его ступица (т. е. центральный блок колеса, поддерживающий ось и спицы), к которой спицы прикреплены, будут бесполезны, по словам Лао-цзы, если в центре не будет отверстия, бреши, пустоты. Коммунитас с ее неструктурным характером, представляющая «самую суть» человеческой взаимоотнесенности (то, что Бубер назвал das Zwischen-menschliche), можно было бы вообразить в виде «пустоты в центре», которая тем не менее необходима для функционирования структуры колеса.
Подобно другим ученым, занимавшимся концепцией коммунитас, я вынужден был обратиться к метафоре и аналогии вовсе не случайно и не из-за отсутствия стремления к научной строгости. Дело в том, что коммунитас обладает экзистенциальными качествами, в ней человек всей своей целостностью взаимодействует с целостностями других людей. Структура, напротив, обладает познавательными качествами; как показал Леви-Стросс, это, по сути, ряд классификаций, модель для размышлений о культуре и природе и для упорядочивания общественной жизни человека. У коммунитас есть также аспект потенциальности; она часто находится в сослагательном наклонении. Отношения между целостными существами порождают символы, метафоры и сравнения; продуктами таких отношений скорее являются искусство и религия, чем правовые и политические структуры. Бергсон увидел в словах и писаниях пророков и великих художников создание «открытой нравственности», которая сама была выражением того, что-он назвал elan vital, или эволюционной «жизненной силой». Пророки и художники имеют склонность к лиминальности и маргинальности, это «пограничные люди», которые со страстной искренностью стремятся избавиться от клише, связанных со статусом и исполнением соответствующей роли, и войти в жизненные отношения с другими людьми — на деле или в воображении. В их произведениях можно увидеть проблески этого неиспользованного эволюционного потенциала человечества, который еще не воплотился в конкретную форму и не зафиксирован структурой.
Коммунитас прорывается через щели структуры в лиминальность, через ее окраины — в маргинальности, из ее низов — в приниженность. Почти всюду к ней относятся как к сакральному или «блаженному», вероятно, потому, что она нарушает или отменяет нормы, управляющие структурными и институционализированными отношениями, и сопровождается переживаниями небывалой силы. Процессы «уравнивания» и «обнажения», на которые обратил наше внимание Гоффман, часто приводят своих субъектов в состояние полного аффекта. Все природные инстинкты человека, безусловно, высвобождаются с помощью этих процессов, однако теперь я склонен думать, что коммунитас — не просто продукт биологически унаследованных стремлений, вырвавшихся из-под культурных запретов. Скорее это продукт специфически человеческих качеств, которые включают рациональность, волю, память и которые развиваются с опытом жизни в обществе, — так, у талленси только зрелые мужчины проходят через испытания, побуждающие их к установлению алтаря bakologo.
Дело в том, что между людьми существуют родовая связь и обусловленное ею чувство «принадлежности к человечеству», которые не являются эпифеноменами какого-либо стадного инстинкта, а представляют собой продукты «людей в их целокупности, во всей их полноте». Лиминальность, маргинальность и низшее положение в структуре — условия, в которых часто рождаются мифы, символы, ритуалы, философские системы и произведения искусства. Эти-три культурные формы снабжают людей набором шаблонов или моделей, являющихся на определенном уровне периодическими переклассификациями действительности и отношений человека к обществу, природе и культуре. Однако это нечто большее, чем классификация, поскольку они побуждают людей к действию, так же как и к размышлению. Каждое из этих произведений многозначно и многосмысленно, и каждое способно привести людей на множество психобиологических уровней одновременно.
Здесь есть диалектика, поскольку непосредственность коммунитас сменяется опосредствованностью структуры, в то время как в rites de passage люди высвобождаются из структуры в коммунитас лишь затем, чтобы вернуться к структуре оживленными опытом и переживаниями коммунитас. Не вызывает сомнений, что ни одно общество не может адекватно функционировать без этой диалектики. Преувеличение структуры может привести к патологическим проявлениям коммунитас извне или против «закона». Преувеличение коммунитас в определенных религиозных или политических движениях уравнительного типа может вскоре смениться деспотизмом, сверхбюрократизацией или другими видами структурного ужесточения. Потому что, подобно неофитам-африканцам после обрезания, или бенедиктинским монахам, или членам милленаристских движений, люди, живущие в общине, рано или поздно начинают требовать чьей-либо абсолютной власти — будь то со стороны религиозной догмы, боговдохновенного вождя или диктатора. Коммунитас не может продержаться сама по себе, если материальные и организационные нужды людей должны удовлетворяться адекватно. Максимализация коммунитас влечет за собой максимализацию структуры, каковая; в свою очередь, порождает революционные стремления к возобновлению коммунитас. История любого большого общества богата примерами таких колебаний на политическом уровне. В следующей главе разбираются два важных примера.
Я уже упоминал ранее о тесной связи, существующей между структурой и собственностью, независимо от тою, кто владеет, наследует и управляет этой собственностью — частное лицо (лица) или общество. Так, большинство милленаристских движений пытается упразднить собственность или все обобществить. Обычно это удается лишь на короткое время — до срока, установленного для прихода тысячелетнего царства или получения наследства. Когда пророчество не исполняется, собственность и структура возвращаются, а движение институционализируется или же распадается и его члены растворяются в окружающем структурном порядке. Я подозреваю, что сам Льюис Генри Морган страстно желал наступления всеобщей коммунитас. Например, в заключительных звучных фразах «Древнего общества» он говорит следующее:

  «Голая погоня за богатством не составляет конечного назначения человечества, если только прогресс останется законом будущего, каким он был и для прошедшего… Гибель общества должна стать конечным результатом исторического поприща, единственной целью которого оказывается богатство, ибо такое поприще содержит в себе элементы своего собственного разрушения. Демократизм в управлении, братство в общественных отношениях, равенство в правах, всеобщее образование будут характеризовать следующий высший социальный строй, к которому неуклонно стремятся опыт, разум и знание» [44, рус. пер., с. 329].
Что это такое «высший строй»? Здесь Морган явно впадает в ту же ошибку, что и Руссо, смешивая коммунитас, которая является параметром всех обществ в прошлом и настоящем, с архаическим, или первобытным, обществом. «Это будет возрождение, — продолжает Морган, — в более высокой форме свободы, равенства и братства древних родовых общин». Однако, как подтвердит сейчас большинство антропологов, нормы обычного права, а также различия в статусе и престиже в дописьменных обществах не допускают большой личной свободы и выбора — индивидуалист часто рассматривается как ведун; не существует также подлинного равенства, например, между мужчинами и женщинами, старыми и молодыми, вождями и рядовыми членами; что же касается братства, то оно даже само по себе часто подчинено резкому разграничению статусов между старшими и младшими братьями. Принадлежность к соперничающим группам в таких обществах, как у талленси, нуэров и тивов, не допускает даже племенного братства: такая принадлежность вверяет человека структуре и тем конфликтам, которые неотделимы от структурной дифференциации. Однако даже в простейших обществах различение между структурой и коммунитас существует и находит символическое выражение в культурных особенностях лиминальности, маргинальности и приниженности. В различных обществах и в разные периоды в каждом обществе один или другой из этих «бессмертных антагонистов» (если заимствовать термин, которым Фрейд пользовался в другом смысле) становится главенствующим. Вместе же они составляют «человеческое условие» отношений человека со своим ближним.

 

Глава 4. Коммунитас: модель и процесс

 

Модальности коммунитас

   Настоящая глава образовалась естественно, в результате семинара, который я вел в Корнелльском университете с междисциплинарной группой студентов и профессорско-преподавательского состава, по различным аспектам того, что может быть названо метаструктурной сферой общественных отношений. Я был воспитан в ортодоксальной социально-структуралистской традиции, присущей британской антропологии, которая, если грубо сформулировать сложную теорию, рассматривает «общество» как систему социальных позиций. Такая система может иметь сегментарную, или иерархическую, или обе структуры. Я бы хотел здесь подчеркнуть, что единицами социальной структуры являются отношения между статусами, ролями и должностями. (Разумеется, слово «структура» употреблено мною не в том смысле, который предпочитает Леви-Стросс.) Использование социально-структуральных моделей оказывало чрезвычайную помощь в освещении многих темных областей культуры и общества, однако, подобно другим значительным теориям, структурализм со временем превратился в оковы и фетиш. Опыт полевой работы, а также общее чтение гуманитарной литературы убедили меня, что «социальное» не тождественно «социально структурному». Существуют другие модальности социальных отношений.
Вне структурного находится не только гоббсовская «война всех против всех», но также и коммунитас — тип отношений, уже признанный таковым на нашем семинаре. По существу, коммунитас — это отношения между конкретными, историческими, идиосинкразическими личностями. Эти личности не разделяются по ролям и статусам, а взаимодействуют друг с другом скорее на манер буберовских «Я и Ты». Вместе с этим прямым, непосредственным и всеобщим взаимодействием человеческих личностей складывается модель общества как гомогенной, неструктурной коммунитас, границы которой в идеале совпадают с границами рода человеческого. Коммунитас в этом отношении разительно отличается от дюркгеймовской «солидарности», сила которой зависит от противопоставленности внутригруппового внегрупповому. До некоторой степени коммунитас относится к солидарности так же, как «открытая нравственность» Анри Бергсона к его «скрытой нравственности». Однако спонтанность и непосредственность коммунитас — в противоположность право-политическому характеру структуры — редко можно поддерживать достаточно долго. Коммунитас сама вскоре порождает структуру, в которой свободные отношения между личностями превращаются в нормированные отношения между социальными лицами. Следует, стало быть, различать: (1) экзистенциальную, или спонтанную, коммунитас — приблизительно то, что хиппи назвали бы сегодня «хэппенингом», а Вильям Блэйк мог бы назвать «крылатым моментом в полете» или — позднее — «взаимным всепрощением»; (2) нормативную коммунитас, где — под воздействием времени, потребности мобилизовать и распределять материальные ресурсы и необходимости общественного контроля среди членов группы, стремящейся к достижению данных целей, — экзистенциальная коммунитас формируется как прочная социальная система; (3) идеологическую коммунитас, являющуюся ярлыком, который можно прикрепить ко множеству разных утопических моделей обществ, основанных на экзистенциальной коммунитас.
Идеологическая коммунитас — это попытка описать наружные и явные эффекты (можно сказать, внешнюю форму) внутреннего опыта экзистенциальной коммунитас и в то же время вычислить оптимальные социальные условия, при которых можно ожидать успеха и умножения подобных опытов. Как нормативная, так и идеологическая коммунитас уже находятся во власти структуры, и такова судьба всех спонтанных коммунитас в истории: через «упадок и гибель», как это воспринимает большинство людей, к структуре и закону. В религиозных движениях коммунитарного типа «рутинизируется» не только харизма вождей, но также и коммунитас их первых учеников и последователей. Я собираюсь проследить широкие контуры этого весьма распространенного процесса, обратившись к двум хорошо известным историческим примерам: раннему францисканству средневековой Европы и секте сахаджия в Индии XV–XVI вв.
Кроме того, структура стремится к прагматичности и посюсторонности, в то время как коммунитас созерцательна и порождает образность и философские идеи. Один из примеров такого контраста, которому наш семинар уделил большое внимание, — это тип нормативной коммунитас, характеризующий лиминальную фазу племенных инициационных обрядов. Здесь обычно происходит большое упрощение социальной структуры (в смысле британской антропологии), сопровождаемое пышным расцветом — в форме мифов и сакры — идеологической структуры (в смысле Леви-Стросса). Правила, отменяющие мелочи структурной дифференциации, например в сферах родства, экономики и политической структуры, высвобождают человеческую склонность к структурированию, предоставляя в ее полное распоряжение царство мифа, ритуала и символа. Нас здесь, однако, интересует не племенная инициация, а происхождение религиозных движений — хотя и о том и о другом можно сказать, что они проявляют «лиминальные» свойства, возникая во времена радикального социального перехода, когда само общество, кажется, передвигается от одного, фиксированного положения к другому независимо от того, полагается ли terminus ad quern[17] земным или небесным.
В нашем семинаре мы также часто встречались с такими случаями в религии и литературе, когда нормативная и идеологическая коммунитас символизируются низшими с точки зрения структуры категориями, группами, типами или лицами — от брата матери в патрилинейных обществах до завоеванных автохтонных народов, толстовских крестьян, хариджанов Ганди и «блаженных нищих» или «божьих бедняков» средневековой Европы. Например, сегодняшние хиппи, подобно вчерашним францисканцам, принимают на себя особенности низших уровней структуры для достижения коммунитас.

Идеологическая и спонтанная коммунитас

   Разрозненные знаки и указания, которые мы находили в дописьменных и доиндустриальных обществах, о существовании в их культурах (в особенности в лиминальности и низших уровнях структуры) эгалитарной модели, которую мы назвали нормативной коммунитас, — становятся в сложных и письменных обществах (как древних, так и современных) настоящим потоком эксплицитно выраженных взглядов на то, как люди могут наилучшим образом жить совместно в товарищеской гармонии. Такие взгляды можно было бы назвать, как мы только что отмечали, идеологической коммунитас. Чтобы показать широкую общность этих определений идеально бесструктурной области, я приведу взятые почти наугад примеры из источников, весьма удаленных друг от друга в пространстве и во времени. В этих источниках, как религиозных, так и секулярных, совершенно очевидна связь, поддерживаемая между лиминальностью, низшими уровнями структуры, подчиненным статусом и структурным аутсайдерством, с одной стороны, и такими универсальными человеческими ценностями, как мир и гармония между всеми людьми, плодородие, умственное и телесное здоровье, всеобщая справедливость, товарищество и братство между людьми, равенство перед богом, право или жизненная сила мужчин и женщин, молодых и старых, людей всех рас и этнических групп, — с другой. Особая важность во всех этих утопических определениях придается нераздельности равенства и отсутствия собственности. Взять, например, идеальное государство Гонзало в шекспировской «Буре» (II, 1, 141–163), где Гонзало, обращаясь к подлым Антонио и Себастьяну, говорит:

Гонзало

Устроил бы я в этом государстве
Иначе все, чем принято у нас.
Я отменил бы всякую торговлю.
Чиновников, судей я упразднил бы,
Науками никто б не занимался,
Я б уничтожил бедность и богатство,
Здесь не было бы ни рабов, ни слуг,
Ни виноградарей, ни землепашцев,
Ни прав наследственных, ни договоров,
Ни огораживания земель.
Никто бы не трудился: ни мужчины,
Ни женщины. Не ведали бы люди
Металлов, хлеба, масла и вина,
Но были бы чисты. Никто над ними
Не властвовал бы…

   Себастьян

Вот тебе и раз,
Ведь начал он с того, что он властитель!

   Антонио

В конце он позабыл уже начало.

   Гонзало

Все нужное давала бы природа —
К чему трудиться? Не было бы здесь
Измен, убийств, ножей, мечей и копий
И вообще орудий никаких.
Сама природа щедро бы кормила
Бесхитростный, невинный мой народ.

   Себастьян

А можно будет подданным жениться?

   Антонио

Нет, это тоже труд. Все будут праздны:
Толпа бездельников и свора шлюх.

   Гонзало

И я своим правлением затмил бы Век золотой.

   Перевод Mux. Донского

В государстве Гонзало много признаков коммунитас. Общество представляется неделимым и бесструктурным целым, равно отвергающим и статус и договор — эти эволюционные столпы всей системы общественного развития (по сэру Генри Мэйну), — избегающим частной собственности с ее земельными наделами, пашнями и виноградниками и полагающимся в удовлетворении нужд лишь на щедрость природы. Здесь, конечно, его настраивает обманчивая роскошь карибского климата; в более спартанских условиях люди принуждены были бы трудиться даже для того, чтобы только согреться. Таким образом он обходит главнейшую загвоздку всех утопий, состоящую в том, что нужно трудом добывать необходимое для поддержания жизни, или — на жаргоне экономистов — мобилизовать ресурсы. Мобилизовать ресурсы означает также мобилизовать людей. Это подразумевает социальную организацию с ее «целями» и «средствами» и необходимой «отсрочкой удовольствий», что влечет за собой установление, хотя и кратковременное, упорядоченных структурных отношений человека с человеком. Поскольку при таких обстоятельствах кто-то должен проявлять инициативу и распоряжаться, а кто-то — реагировать и подчиняться, система производства и распределения ресурсов содержит в себе семена структурной сегментации иерархии. Гонзало справляется с этим затруднением, полагаясь на неправдоподобное изобилие природы, — и обнажает тем самым всю абсурдность своей благородной мечты. Шекспир же, со своей стороны, как он это часто делает, вкладывает веские аргументы в уста более чем недостойных персонажей, заставляя Себастьяна произнести: «Ведь начал он с того, что он властитель!» Здесь мы можем подметить интуитивное понимание того, что совершенное равенство, достигнутое в одном социальном измерении, порождает совершенное неравенство в другом.
Конечная ценность коммунитас, подчеркнутая Гонзало, состоит в чистоте и невинности тех, над кем никто не властвует. Здесь мы встречаемся с предположением, впоследствии наиболее основательно развитым Руссо, естественной доброты человеческих существ, живущих в лишенном собственности, бесструктурном государстве абсолютного равенства. В самом деле, Гонзало полагает, что среди его невинных подданных не будет измен, убийств, ножей, мечей и копий, с которыми он, похоже, отождествляет необходимость в орудиях вообще, как если бы война, конфликт и вообще любая политика неизбежно были связаны с техникой, пусть и самого допотопного вида.

Государство Гонзало ближе какого-либо другого типа идеологической коммунитас подходит к тому, что Бубер [5; 6] назвал «das Zwischenmenschliche», или спонтанной коммунитас. Когда Бубер употребляет термин «община», он в первую очередь говорит не об устойчивых социальных группах с институционализированными структурами. Он, безусловно, верит, что подобные группы могут возникнуть в общине и что некоторые типы групп, такие, как квузот и киббуцим в Израиле, наилучшим образом сохраняют свой дух. Однако для Бубера община по сути своей есть способ отношений между тотальной и конкретной личностями, между «Я» и «Ты». Эти отношения — всегда «хэппенинг», нечто, возникающее в непосредственной взаимности, когда каждая личность переживает во всей полноте существование другой. Как говорит Бубер: «Когда я имею цело с другим по существу, т. е. таким образом, что он больше не является феноменом моего Я, а вместо этого становится моим Ты, — только тогда я переживаю. реальность разговора с другим — в непреложной подлинности взаимности» [6, с. 72]. Однако Бубер не сводит общину к отношениям диады. Он говорит также о «сущностном Мы», под которым он — понимает «объединение нескольких независимых лиц, обладающих своим Я и самоответственностью… Это Мы включает Ты. Только те, кто способен по-настоящему сказать Ты друг другу, могут по-настоящему сказать Мы друг с другом… В качестве примера сущностного Мы нельзя привести никакого особого вида группообразования, как такового, однако во многих из таких видов достаточно очевидно то разнообразие, которое способствует возникновению Мы… Для того чтобы помешать возникновению Мы или предотвратить его появление, достаточно, если в группу допущен один человек, жадный до власти и использующий других как средство для достижения своих целей либо жаждущий признания и строящий из себя важную персону» [6, с. 213–214].
Из этих и прочих сходных высказываний Бубера ясно, что «сущностное Мы» является скоропреходящим, хотя и обладающим большим могуществом, способом отношений между целостными личностями. По моему мнению, «сущностное Мы» носит лиминальный характер, поскольку продолжительность существования влечет за собой институционализацию и повторяемость, в то время как община (тождественная, если несколько огрубить, спонтанной коммунитас) всегда абсолютно уникальна и, стало быть, скоропреходяща в социальном плане. Временами Бубер впадает в заблуждение относительно возможности превращения этого опыта взаимности в структурные формы. Спонтанная коммунитас никогда не может быть адекватным образом выражена в структурной форме, но она может неожиданно возникнуть в любое время между человеческими существами, которые причисляются к определенным институтам, или считаются членами любого или всех видов социальных группировок, или же ни к какой вообще группировке не приписываются. Точно так же как в дописьменном обществе социальные и индивидуальные циклы развития отмечены более или менее продолжительными моментами ритуально охраняемой и стимулируемой лиминальности, обладающими каждый своим зерном потенциальной коммунитас, так и фазовая структура социальной жизни в сложных обществах тоже отмечена— хотя и без институционных стимуляций и охраны — бесчисленными моментами спонтанной коммунитас.
В доиндустриальных и раннеиндустриальных обществах с многосоставными социальными отношениями спонтанная коммунитас часто оказывается связанной с мистической силой и рассматривается как харизма или милость, ниспосланная божествами или предками. Вместе с тем производятся — с помощью императивных средств ритуала — попытки воздействия, по большей части во время лиминальной изоляции, на божества или предков для ниспослания людям этой харизмы коммунитас. Однако не существует специфической социальной формы, предназначенной для выражения спонтанной коммунитас, Скорее можно ожидать, что легче всего она возникает в промежутках между социальными положениями и статусами, в том, что обычно называют «щелями социальной структуры». В сложных индустриальных обществах мы также находим в литургиях церквей и других религиозных организаций следы институционализированных попыток подготовить приход спонтанной коммунитас. Однако наилучшие условия для процветания этого способа отношений возникают в спонтанно лиминальных ситуациях — фазах между состояниями, при которых доминантой является исполнение социально-структурной роли, в особенности теми, кто имеет равный статус.
Совсем недавно в Америке и Западной Европе были предприняты попытки воссоздания ритуальных условий, при. которых, если позволено будет так выразиться, можно было бы призывать приход спонтанной коммунитас. Битники и хиппи посредством эклектического и синкретического использования символики и литургического церемониала, заимствованных из репертуара многих религий, с помощью «расширяющих мышление» наркотиков, музыки «рок» и вспышек света пытаются создать «тотальное» единение друг с другом. Это, как они надеются и верят, позволит им познать друг друга посредством «d’reglement ordonne de tous les sens»[18] в нежной, молчаливой, понимающей взаимности и полной конкретности. Тот вид коммунитас, к которому стремятся члены племени в своих обрядах и хиппи в своих «хэппенингах», — это не приятное и достигаемое без труда приятельство, которое ежедневно возникает между товарищами, сослуживцами или коллегами по профессии. Они ищут трансформативного опыта, который проникает до самых корней бытия каждого человека и находит в этих корнях нечто глубинно общее и всеми разделяемое.
Здесь уместно вспомнить часто приводимую этимологическую гомологию между существительными «экзистенция» и «экстаз»; существовать (to exist) означает «находиться вне», т. е. находиться вне суммы структурных позиций, которые обычно человек занимает в социальной системе. Существовать — значит быть в экстазе. Однако для хиппи — как для многих милленаристских и «энтузиастических» движений — экстаз спонтанной коммунитас рассматривается как самый конец человеческих усилий. В религии доиндустриальных обществ это состояние рассматривается скорее как средство к достижению более полной вовлеченности в богатое разнообразие структурного исполнения ролей. В этом, должно быть, заключена великая мудрость, поскольку человеческие существа ответственны друг перед другом за обеспечение самым необходимым: едой, питьем, одеждой и прилежным обучением материальной и социальной технологии. Такая ответственность влечет за собой необходимость бережного управления человеческими отношениями и знаниями о природе. Существует тайна взаимной дистанции, которую поэт Рильке назвал «осмотрительностью человеческого жеста» и которая так же по-человечески важна, как и тайна интимной близости.
И вновь мы приходим к необходимости рассматривать социальную жизнь человека как процесс, вернее, как множественность процессов, в которых особенности той фазы, где главенствует коммунитас, глубоким, даже разительным образом отличаются от особенностей всех прочих фаз. Одним из величайших человеческих соблазнов, которому более всего подвержены утописты, является попытка не допустить исчезновения добрых и приятных качеств этой самой фазы, на смену каковым с необходимостью приходят трудности и опасности следующей фазы. Спонтанная коммунитас чрезвычайно богата аффектами, в основном приятного свойства. Жизнь в пределах «структуры» заполнена объективными трудностями: надо принимать решения, индивидуальные интересы приносятся в жертву желаниям и нуждам группы, а физические и социальные препятствия преодолеваются за чей-то личный-счет. В спонтанной коммунитас есть в этом смысле что-то «магическое». Субъективно в ней есть ощущение нескончаемой силы и власти. Однако, если эта сила не преобразована, ее невозможно тотчас использовать применительно к организационным факторам общественного бытия. Она не является заменой ясной мысли и направленной воли. С другой стороны, структурное действие быстро становится бесплодным и механическим, если те, кто его выполняют, не погружаются периодически в возрождающую пучину коммунитас. Мудрость всегда состоит в том, чтобы найти верные отношения между структурой и коммунитас при данных обстоятельствах времени и места, в том, чтобы принимать каждый из образов жизни, когда он господствует, не отвергая другой, и не цепляться за один из них, когда его импульс иссякает. Государство Гонзало, как иронически отмечает Шекспир, — это райская фантазия. Спонтанная коммунитас — это фаза, момент, а не постоянное условие. Зародыш социальной структуры появляется в тот момент, когда мотыга вонзается в землю, когда рождается жеребенок, когда отбиваются от стаи волков или арестовывают преступника. Это не просто цепочка, в каждом звене которой присутствуют люди, это те самые культурные средства, которые защищают достоинство и свободу, так же как и телесное существование всех мужчин, женщин и детей. В применяемых структурных средствах и в способах их использования может быть множество изъянов, однако еще с доисторических времен очевидно, что такие средства — это то, что наиболее явно делает человека человеком. Это не значит, что спонтанная коммунитас — просто «природа». Спонтанная коммунитас— природа лишь в своем диалоге со структурой, с которой она повенчана, как женщина повенчана с мужчиной. Вместе они составляют один жизненный поток: плодотворящая сила коммунитас и изобильное плодородие структуры.

Францисканская нищета и коммунитас

   В промежутках между государством Гонзало и моделями сильно интегрированных структурных систем находится множество идеальных общественных форм. Отношение к собственности отличает модели коммунитас от более эмпирически ориентированных моделей, которые сочетают в разных пропорциях компоненты коммунитарного типа с четким пониманием организационных преимуществ институционализированных структур. Чрезвычайно важно отличать идеальные модели коммунитас, представленные в литературе или провозглашенные основателями движений или действующих общин, от социального процесса, который возникает в результате энтузиазма основателя и его последователей, пытающихся жить в соответствии с этими моделями. Только длительные исследования социальной среды — безотносительно к ее доминантным особенностям — могут пролить свет на существенные нюансы поведения и принятия решений, которые, в свою очередь, освещают структуру развития отношений между идеалами и практикой, экзистенциальной коммунитас и нормативной коммунитас.
Один из классических примеров такого развития можно найти в истории францисканского ордена католической церкви. М. Д. Лэмберт в своей книге «Францисканская нищета» [35], основанной на изучении первичных и вторичных источников францисканской истории и доктрины, поразительно ясно воссоздал цепь событий, ставших следствием попытки св. Франциска жить самому и призывать других жить в соответствии с определенным взглядом на нищету. Он рассматривает превратности, которые претерпела со временем группа, основанная Франциском, и то, какое отношение имели к ним структурная церковь и, имплицитно, окружающее светское общество… Таким образом, он вскрывает процессуальную парадигму судьбы спонтанной. коммунитас, когда она вливается в социальную, историю. Последующие движения, как религиозные, так и-светские, стремятся — в разное время по-разному — следовать образцу отношений францисканцев с миром.

Коммунитас и символическое мышление

   Суть осторожных умозаключений Лэмберта об образе мыслей самого Франциска и его идей относительно нищеты приблизительно такова. Во-первых — и в этом Франциск похож на многих других основателей групп типа коммунитас, — «его мысль всегда была непосредственна, персональна и конкретна. Идеи являлись ему как образы. Последовательность мышления для него… состоит в перескакивании от одной. картинки к другой… Когда, например, он хочет объяснить свой образ жизни папе Иннокентию III, он облекает свои доводы в форму притчи, в других случаях, когда он хочет, чтобы монахи поняли его намерения, он прибегает к символам. Роскошь стола монахов Франциск демонстрирует, переодеваясь бедным странником. Аморальность прикосновенности к деньгам выражается посредством разыгранной притчи; наложенной Франциском на виновника как епитимья» [35, с. 33]. Этот конкретный, персональный, образный способ мышления в высшей степени показателен для тех, кто стремится к экзистенциальной коммунитас, дорожит прямизной отношений человека к человеку и человека к природе. Абстракции оказываются враждебными для жизненных контактов. Например, Вильям Блэйк, великий литературный представитель коммунитас, в своих «Пророческих книгах» писал: «Тот делает людям добро, кто делает его в Данную Минуту; Общее Добро — довод Лицемера и Негодяя».
И опять-таки, подобно другим пророкам коммунитас — древним и современным, — Франциск принял несколько важнейших решений на основании символики сновидений. Например, накануне того, как он решил отказаться от официального руководства орденом в 1220 г., «ему приснилась маленькая черная курица, которая изо всех сил пыталась, но не могла накрыть короткими крыльями весь свой выводок». Немного позднее ему предстали пороки его законодательной деятельности в другом сне, в котором «он безуспешно пытался накормить свою голодающую братию крошками хлеба, выскальзывающими из его пальцев» [35, с. 34]. Несомненно, что именно конкретность мышления Франциска (если бы мы только располагали полной суммой фактов о его социальной среде) и многоголосие его символики сделали его плохим законодателем. Создание социальной структуры, в особенности в протобюрократических рамках Римской церкви, потребовало бы склонности к абстракции и генерализации, умения создавать однозначные понятия и искусства обобщающей предусмотрительности; и все это должно было бы вступить в противоречие с непосредственностью, спонтанностью и подлинной приземленностью представлений Франциска о коммунитас. Кроме того, Франциск, — подобно другим до и после него, никогда не был способен преодолеть бесчисленные ограничения, которые, казалось, наложены на группы, максимализирующие экзистенциальную коммунитас. «Франциск был высшим духовным господином мелких групп; он был неспособен создать безличную организацию, призванную поддерживать мировой порядок» [35, с. 36].
Недавно Мартин Бубер столкнулся с этой проблемой, и он утверждает, что «органическое государство — а только такие государства способны объединиться для создания четко организованного племени людей — никогда не станет строиться из личностей, а только из мелких, даже мельчайших, общин: нация — это община в той мере, в какой она является общиной общин» [7, с. 136]. Таким образом он предлагает обойти проблему, над которой бился Франциск, — заранее составить детальную конституцию, — предоставив своей общине общин возможность самой регулировать ее внутренние сцепления. Этого можно достичь с помощью «большого духовного такта» в плане отношений между централизмом и децеитрализмом, а также между идеей и действительностью — «при постоянном и неустанном взвешивании и отмеривании верной пропорции между ними» [7, с. 137].
Короче, Бубер желает сохранить конкретность коммунитас даже в больших социальных единицах, в процессе, который он рассматривает как аналог органического развития или того, что он называет «жизнь диалога».
«Централизация — но только в совершенно необходимых пределах данных обстоятельств времени и места. И если власти, ответственные за проведение и пересмотр демаркационных линий, сохраняют бдительное и трезвое сознание, отношения между основанием и вершиной государственной пирамиды будут сильно отличаться от нынешних, даже в странах, стремящихся к коммуне. Должно будет разработать систему представительства в духе того социального образца, который я имею в виду; но это будут не те псевдопредставители аморфных масс избирателей, как сейчас, а представители, хорошо испытанные и проверенные жизнью и работой коммун. Те, которых представляют, будут связаны со своими представителями не так, как нынче — некими туманными абстракциями, голой фразеологией партийных программ, а конкретно — посредством общего действия и общего опыта» [7, с. 137].
Фразеология Бубера, поразительно напоминающая фразеологию многих лидеров африканских однопартийных государств, принадлежит к всегдашней речи коммунитас, не чурающейся возможности структуры, но допускающей ее лишь как отросток от прямых и непосредственных отношений между интегральными личностями.
В отличие от Бубера св. Франциск, принадлежа к католической церкви, был обязан дать устав своему новому братству. И, как сказал Сабатье: «Никогда не существовало человека, менее способного к созданию устава, чем Франциск» [51, с. 253]. Его устав ни в коем случае не был набором этических или правовых предписаний и запретов; скорее это была конкретная модель того, что, как он полагал, должно было явиться всеобщей vita fratrum minorum[19]. Я уже отмечал (см. [61, с. 98–99]), сколь важно для лиминариев, которых можно определить как людей, переживающих ритуализованный переход, обходиться без собственности, структурного статуса, привилегий, материальных удовольствий различного сорта и нередко даже одежды. Франциск, представлявший своих собратьев как лиминариев в жизни, которая была лишь переходом к неизменности небес, придавал большое значение существованию «без» и «не имея». Лучше всего это может быть выражено в сжатой лэмбертовской формулировке позиции Франциска — «обнажение духа».
Сам Франциск мыслил в понятиях нищеты, прославлявшейся им на манер трубадуров: «Госпожа Нищета». Как пишет Лэмберт: «Можно принять за аксиому, что, чем более радикальна представляемая нам версия нищеты, тем более точно она отражает подлинные желания Франциска». И далее: «Устав 1221 г. в целом оставляет впечатление, что Франциск желал, чтобы его братия полностью порвала с коммерческой системой света. Он, например, настаивает, чтобы подача совета мирянам относительно распоряжения имуществом не втягивала монахов в мирские дела» [35, с. 38]. В главе 9 Устава он говорит братьям, что они должны возрадоваться, «оказавшись среди низких и презираемых, среди бедных, и слабых, и немощных, и прокаженных, и просящих на улице подаяния» [3, с. 10]. И в практических делах Франциск неизменно стоит на том, что нищета для францисканцев должна быть возведена на уровень необходимости.
Примером детальной разработки этого принципа может служить запрет денег для монахов. «И если мы найдем где-нибудь монеты, да обратим мы на них не больше внимания, чем на пыль, попираемую нашими ногами» [3, с. 9]. Хотя Франциск пользуется здесь словом denarius «монета» в смысле «деньги», в другом месте он отождествляет denarius с pecunia — «все, что исполняет роль денег». Такое отождествление влечет за собой радикальный отказ от мира купли и продажи. Это далеко выходило за рамки «нищеты», рекомендованной предшествовавшими религиозными орденами, поскольку они сохраняли до некоторой степени свои общины в пределах мирской экономической системы. Франциск своим Уставом узаконил, по словам Лэмберта, то, что «обычные источники поддержания жизни были намеренно ненадежными и временными; они слагались из вознаграждения за грязную работу на стороне и плодов собирания милостыни». (Аналогии с поведением хиппи из общины Хэйт-Эшбэри в Сан-Франциско, несомненно, бросятся в глаза современному американскому читателю!) «Устав 1221 г. запрещает монахам занимать ответственные посты… Ранние последователи, такие, как Эгидий, всегда нанимались на нерегулярные работы: рытье могил, плетение корзин, водоношение, — ни одна из которых не спасла бы во времена голода. Предписанный способ сбора милостыни, переходя от двери к двери без разбору… устранял возможность ослабить нестабильность посредством обращения за помощью к зажиточным постоянным покровителям» [3, с. 41–42].

Франциск и перманентная лиминальность

   Очевидно, что Франциск совершенно сознательно принуждал монахов жить на окраинах и в щелях социальной структуры своего времени и поддерживал их в постоянно лиминальном состоянии, которому, как утверждается в этой книге, присущи оптимальные условия для реализации коммунитас. Однако, придерживаясь привычки мыслить «элементарными, зрительными образами», Франциск нигде не дает однозначного определения тому, что он подразумевает под нищетой и какова должна быть в этой связи судьба собственности. Для него идеальным образцом нищеты был Христос. Например, в уставе 1221 г. он сказал о монахах:
«И да не стыдятся они, но помнят, что господь наш Иисус Христос, сын живого всемогущего бога, лицом своим был как кремень и не стыдился быть нищим странником и жить на милостыню — и сам, и святая Дева Мария, и его ученики» [3, с. 10–11, стк. 6-10].
Согласно Лэмберту, «ключевая фигура в представлении Франциска… это образ обнаженного Христа… Обнаженность была для Франциска символом огромного значения. Он воспользовался им для обозначения начала и конца своей обращенной жизни. Когда он принял решение отказаться от отцовского имущества и посвятить себя религии, то сделал это, раздевшись донага во дворце епископа Ассизского. В конце жизни, умирая в Портиункуле, он заставил своих товарищей раздеть его, чтобы он мог встретить смерть голым на полу хижины… Спал он всегда на голой земле… Дважды он даже покидал стол братии, чтобы есть на голой земле, подвигнутый к этому оба раза мыслью о нищете Христовой» [35, с. 61].
Обнаженность символизировала нищету, а нищета — абсолютное отсутствие собственности. Франциск утверждал, что монахи должны поступать, подобно Христу и апостолам, которые отказались от материальных благ, для того чтобы отдаться провидению и жить милостыней. Как отмечает Лэмберт, «единственный апостол, который не сделал этого и оставил в суме кое-что про запас, был предатель — Иуда» [35, с. 66].
Нищета Христа явным образом обладала «огромной эмоциональной значимостью» для Франциска, который рассматривал обнаженность как главный символ освобождения от структурных и экономических пут — словно от ограничений, наложенных на него его земным отцом, зажиточным ассизским купцом. Религия для него была коммунитас между человеком и богом и между человеком и человеком, вертикально и горизонтально, так сказать, а нищета и обнаженность были одновременно и выразительными символами коммунитас, и орудиями достижения ее. Однако его образное представление о нищете как об абсолютной нищете Христовой было трудно поддерживать на практике в социальной группе, принуждаемой церковью к институционализации ее установлений, рутинизации не только харизмы ее основателя, но также и коммунитас ее спонтанных начал и формулировке в точных правовых терминах ее коллективного отношения к нищете. Собственность и структура неразрывно взаимосвязаны, они входят в устройство сохраняющихся социальных единиц, так же как и корневые ценности, узаконивающие существование и формы обеих.
По мере существования францисканского ордена он все больше становился структурной системой, и постепенно проникновенная простота наставлений Франциска о собственности в первоначальном уставе уступала место более строгим юридическим определениям. На деле он дал лишь две лаконичные инструкции — в первом уставе 1221 г. и в пересмотренном уставе 1223 г. В первом, в главе, посвященной ручному труду монахов, косвенно говорится, и то лишь по отношению к владению жилищем: «Да будут братья осмотрительны, где бы они ни были — в кельях или других жилищах, дабы не присвоить себе жилище или не оспаривать его у кого-либо» [3, с. 8, 11, стк. 5–7]. В 1223 г. было добавлено: «Ничего да не присвоят себе братья — ни дома, ни жилища, ни чего прочего». Можно счесть это определение вполне недвусмысленным, однако любая развивающаяся структура порождает проблемы организации и ценностей, которые требуют переформулирования центральных понятий. Часто это выглядит как приспособленчество и лицемерие или утрата веры, а на самом деле это не более чем резонная реакция на перемены в масштабе и сложности социальных отношений, а вместе с ними и на перемену местоположения группы на занимаемой ею социальной ниве с соответствующими изменениями ее основных целей и средств для их достижения.

Спиритуалы против конвентуалов: концептуализация и структура

   Поначалу францисканский орден пустил бурные всходы, и прошло лишь несколько десятилетий со дня смерти его основателя, как мы находим братию во многих частях Италии, Сицилии, Франции, Испании; предпринимались даже миссионерские путешествия в Армению и Палестину. Опять же поначалу нищета и странничество — на деле, конечно, энтузиазм — монахов возбудили подозрение секулярного духовенства, организованного в локальные отделения, такие, как епархии и приходы. При этих обстоятельствах, отмечает Лэмберт, концепция нищеты у Франциска (которая, как мы видели, связана с экзистенциальной коммунитас) носит настолько «крайний характер, что породит невероятные трудности, как только она начнет применяться не к сборищу бродячих монахов, а к развивающемуся ордену с его проблемами жилья, обучения, больных и т. п.» [35, с. 68]. Еще более трудными были проблемы структурной преемственности, касавшиеся обращения с ресурсами ордена и очень остро ставившие вопрос о природе собственности. За сто лет, прошедших после смерти Франциска, этот вопрос стал почти наваждением для ордена и вызвал его разделение на две основные ветви — можно даже назвать их лагерями или фракциями конвентуалов, которые ослабили суровую практическую сторону идеалов Франциска, и спиритуалов, которые, вооружившись доктриной usus pauper, соблюдали ее, несмотря ни на что, еще более сурово, чем основатель ордена.
Немного забегая вперед, можно отметить знаменательность того факта, что многие из вождей спиритуалов имели тесные контакты с иоахимизмом, милленаристским движением, основанным как на подлинных, так и на мнимых трудах цистерцианского аббата XII в. Иоахима из Флоры. Любопытно, как часто в истории понятия катастрофы и кризиса связываются с тем, что можно назвать «немедленной коммунитас». Хотя на самом деле это даже и не столь удивительно, потому что ясно: если кто-либо предсказывает скорый конец света, то не может возникнуть вопроса о введении в жизнь разработанной системы социальных институтов, предназначенных противостоять превратностям эпохи. Тут является искус поразмышлять на тему об отношениях между хиппи и водородной бомбой.
Однако поначалу этот раскол в ордене не был ощутим, хотя все способствовало развитию в сторону от первоначально провозглашенной Франциском нищеты. Лэмберт пишет:
«Влияние римских пап было естественным образом направлено на то, чтобы францисканцы, подобно соперничающему с ними ордену доминиканцев, стали орудием деятельности как духовной, так и политической. Для достижения этой цели крайняя нищета чаще всего становилась препятствием. Благодетели из внешнего мира, привлеченные аскетизмом францисканской нищеты, сыграли свою роль в ее ослаблении даяниями, от которых зачастую трудно было отказаться. Сами монахи, которые были единственными стражами над собой, слишком часто не могли достаточно стойко охранять свою нищету от тех людей из внешнего мира, кто из самых высоких побуждений желал облегчить их бремя. И все же именно члены ордена, а не какие-либо фигуры внешнего мира, как бы возвеличены они ни были, прежде всего ответственны за эволюцию францисканского идеала, которая за какие-нибудь двадцать лет увела монахов так далеко от примитивной жизни Франциска и его собратьев» [35, с. 70].
Интересно, что за несколько лет до своей смерти Франциск оставил правление орденом и проводил время в основном в обществе небольшого круга собратьев в обителях Умбрии и Тосканы. Для него, человека прямых и непосредственных отношений, коммунитас всегда была конкретной и спонтанной. Он, должно быть, был даже напуган успехом своего движения, которое еще при его жизни обнаружило признаки структурирования и рутинизации, неизбежных в дальнейшем ввиду действий преемников Франциска на посту генерала ордена и внешней формирующей силы ряда папских булл. Первый же преемник Франциска, Илья, был тем, кого Лэмберт называет «главной организующей фигурой, которая во множестве религиозных обществ переводит высокие идеалы их основателей в формы, приемлемые для дальнейших последователей» [35, с. 74]. Знаменательно, что именно — Илья был инициатором сооружения в Ассизи большой базилики для захоронения останков св. Франциска, и за это доброе дело ассизский муниципалитет установил ему в 1937 г. памятник. Как говорит Лэмберт, «он внес в развитие города более долговременный вклад, чем в развитие францисканского идеала» [35, с. 74]. При Илье структура — как материальная, так и абстрактная — стала замещать коммунитас.
По мере количественного роста ордена и его распространения по Европе он разработал соответствующий технический аппарат от обетов до настоятелей вместе с квазиполитической структурой, свойственной религиозным орденам того времени — на деле же и более поздних времен. Так, во главе этого централизованного монашеского государства стоял министр-генерал; ему подчинялось определенное количество провинциалов, каждый из которых стоял во главе провинции, т. е. отделения ордена, которое объединяло всех членов ордена и все его дома в данном районе; территориальные границы этого «государства» очень часто, хотя и не обязательно, совпадали с границами светского государства. Провинциал отчитывался перед генералом за правление провинцией и за поддержание в ней религии, что достигалось им прежде всего путем визитов к своим подопечным. Он созывал провинциальный капитул и был членом генерального капитула ордена. Оба типа капитулов имели законодательные, дисциплинарные и выборные функции. Среди францисканских провинций были, например, такие: Прованс, Анконская марка, Генуя, Арагон, Тоскана и Англия. Антропологи, изучавшие централизованные политические системы как в дописьменных, так и в феодальных обществах, без труда поймут, какие возможности структурной оппозиции хранила такая иерархия. Кроме того, францисканцы в религиозном отношении подчинялись лишь своим настоятелям, а не местным ординариям (т. е. клирикам, осуществлявшим постоянный юридический контроль по всей вверенной им территории, как, например, епископы в своих епархиях). В действительности они прямо, без посредников, подчинялись папе. Структурный конфликт, стало быть, был возможен между орденом и секулярным духовенством.
Существовало также соперничество с другими орденами, и диспуты между францисканцами и доминиканцами по вопросам теологии к организации, так же как борьба за влияние на папство, стали примечательными моментами истории средневековой церкви. И разумеется, поле социальной эффективности францисканского ордена не ограничивалось церковью, но включало и влиятельных мирских политических деятелей. Например, читая лэмбертовское повествование, поражаешься значительности той поддержки, которую фракция спиритуалов получила у таких монархов, как Яков II Арагонский и Фридрих II Сицилийский, и у таких королев, как Эсклармонда де Фуаи Санция, ее дочь, которая вышла замуж за Роберта Мудрого Неаполитанского. Во времена, когда фракция конвентуалов добилась наибольшего влияния на папство и воспользовалась этим для преследования и заключения многих спиритуалов, такие монархи предоставляли вождям спиритуалов убежище и защиту.

Dominium и Usus

   Когда-нибудь антропологи переключат все свое внимание на зачастую прекрасно документированную область средневековой религиозной политики, по которой можно с подробностями проследить политические процессы, длившиеся веками. Здесь я просто хочу указать, что первоначальный отряд свободных собратьев св. Франциска — группа, в которой нормативная коммунитас практически не отделена еще от экзистенциальной коммунитас, — не смог бы выстоять, если бы не сумел организоваться для жизни в сложной политической среде. Однако память о первоначальной коммунитас, освещенная примером жизни, видений и поучений св. Франциска, всегда оставалась живой в ордене, в особенности среди спиритуалов — таких, как Иоанн из Пармы, Анджело да Кларено, Оливи и Убертино. Однако впоследствии, когда ряд. папских булл и писания св. Бонавентуры юридически и теологически обработали доктрину абсолютной нищеты, спиритуалы были вынуждены принять «структурное» отношение к нищете.
По формальному определению, понятие собственности делилось на два аспекта: dominium (или proprietas) и usus. Dominium означает, в основном права на имущество, usus — реальное управление имуществом и пользование им. И вот папа. Григорий IX объявил, что францисканцам следует сохранять за собой usus, но отказываться от любого рода dominium. Поначалу францисканцы попросили своих благодетелей оставить у себя права на первоначально принадлежавшее им имущество, на вскоре они обнаружили, что гораздо удобнее иметь единого распорядителя, и передали dominium на все свое имущество в руки папства. Практически последствия usus впервые обозначили идеологический компонент раскола между конвентуалами и спиритуалами, который в конце концов стал диакритическим знаком их противостояния. Конвентуалы, более ориентированные на структуру, взяли на себя все дела, связанные с нуждами ордена, в условиях сложной политической среды. А для трго чтобы действенным образом выполнять свою милосердную и благотворительную работу, они сочли необходимым сооружать прочные здания — как церкви, так и жилища. Для защиты же учения св. Франциска они вынуждены были обучать своих наиболее интеллектуальных собратьев философии и теологии, потому что надо было защищать свое учение на изощренных диспутах в Париже и Флоренции против коварных доминиканцев и перед лицом возрастающей угрозы инквизиции. Поэтому они нуждались в ресурсах, включая финансовые, причем даже в мелкой монете, для расходов на кирпичи и книги,
Конвентуалы все более предоставляли вопрос о том, насколько далеко могут зайти монахи в употреблении usus, на усмотрение местного настоятеля. С точки зрения спиритуалов — а все это всплывало во время знаменитого папского расследования дел ордена в 1309 г., через восемьдесят три года после смерти его основателя, — «употребление» у конвентуалов превратилось в «злоупотребление». Убертино, представлявший спиритуалов, привел много документированных доказательств того, что земли возделывались в целях получения дохода, амбары и подвалы использовались для хранения вина, а в наследство принимались лошади и оружие. Он даже обвинил их в том, что они осуществляли dominium.
«И опять-таки те, кто может, берут с собою bursarii, которые являются их слугами и которые тратят деньги по распоряжению братьев, так что, как ни взгляни, братья оказываются во владении не только деньгами, но и слугами, тратящими их. А иногда братья носят ларцы с деньгами; в случаях, когда их носят мальчики, они часто не знают об их содержимом, ключи же находятся у братьев. И хотя слуги иногда могут быть названы nuntii (nuntius, по первоначальному папскому определению, был официальным лицом — агентом подателя милостыни) тех, кто дал братьям деньги, однако ни слуги, ни те, кто передает с ними даяние, не знают, что деньги должны принадлежать кому угодно, но только не братьям…» (цит. по [35, с. 190]).
Однако лучше всего отношение спиритуалов к usus было выражено в доктрине usus pauper, в соответствии с которой пользование вещами у монахов должно было реально ограничиваться только тем минимумом, каковой достаточен для поддержания жизни; и в самом деле многие спиритуалы погибли от своего аскетизма. В этом, по их утверждению, они оставались верными духу взглядов их великого основателя на собственность. Однако один аспект этой весьма достойной позиции сделал ее совершенно неприемлемой для структурной церкви. Речь идет о значении, которое спиритуалы придавали совести индивидуума как высшему судье того, что считать нищетой, хотя совесть эта и ориентировалась на строгие нормы usus pauper. Некоторые спиритуалы заходили так далеко, что утверждали, будто любое ослабление этой строгости вступает в противоречие с их обетом нищеты и является, стало быть, смертным грехом. Если бы эта позиция возымела силу закона, многих конвентуалов можно было бы рассматривать как пребывающих в перманентном состоянии смертного греха. Таковы ловушки чрезмерного законничества!
С другой стороны, доктрина usus pauper явно оспаривала взгляды церкви о законодательной власти, которой обладает высший деятель в религиозной общине. Если глава францисканской обители или даже провинции оказался бы вынужден применить свои полномочия и разрешить из прагматических или структурных соображений воспользоваться определенным количеством вещей, то монахи-спиритуалы могли бы, исходя из своей доктрины usus pauper, считать себя абсолютно не обязанными подчиниться ему, противопоставляя, таким образом, обет нищеты обету послушания. На деле этот молчаливый вызов иерархической структуре церкви был одним из основных факторов, приведших к окончательному искоренению спиритуалов из ордена в результате суровых акций папы Иоанна XXII, объявленных специальными буллами, за которыми стояла санкционирующая власть инквизиции. И все же их рвение не пропало даром, ибо позднейшие реформы ордена были вдохновлены именно духом нищеты, который они так яростно защищали.

Апокалиптическая коммунитас

   При изучении ранней истории францисканского ордена становится ясно, что социальная структура теснейшим образом связана с историей, ибо именно в этом заключается способ сохранения формы группы во времени. Бесструктурная коммунитас способна объединить и связать людей лишь одномоментно. В истории религий интересно наблюдать, как часто движения типа коммунитас вырабатывают апокалиптическую мифологию, теологию или идеологию. Среди францисканских спиритуалов, например, даже такой сухой теолог, как Оливи, лектор Санта Кроче во Флоренции, сильно склонялся к милленаризму иоахимитов. По сути, Оливи уравнял Вавилон, великую блудницу, с папством, которое должно быть уничтожено в шестую эпоху света, между тем как францисканцы-спиритуалы, пребывая в абсолютной нищете, создали истинную церковь, основанную Франциском и его двенадцатью сподвижниками. Если кто-либо пытается найти структуру в коммунитас кризиса или катастрофы, ему следует искать не на уровне социального взаимодействия, а методом Леви-Стросса, опираясь на жуткую и яркую образность апокалиптических мифов, рожденных в среде экзистенциальной коммунитас. В движениях этого типа можно наблюдать также характерную поляризацию между суровой простотой и нищетой избранного поведения — «голый неимущий человек», с одной стороны, и почти лихорадочной, визионерской, профетической поэзией как основным жанром их культурного выражения — с другой. Время и история привносят, однако, структуру в их социальную жизнь и закон в продукцию их культуры. То, что некогда виделось как буквальная и всеобщая близость катастрофы, часто начинают толковать аллегорически или мистически как драму личной души, или как духовную судьбу истинной церкви на земле, или же как отсрочку на отдаленнейшее будущее.
Воззрения коммунитас всегда и непременно связаны с видениями или теориями мировой катастрофы. В племенных инициациях, например, мы находим, по крайней мере имплицитно, понятия абсолютной нищеты как признак лиминального поведения, однако мы не находим здесь эсхатологических идей милленаристских движений. Тем не менее мы часто обнаруживаем, что идея угрозы или опасности важнейшим образом присутствует — ив самом деле, обычно существует реальнейшая опасность в виде ножа для обрезания или насечек на теле, множества испытаний и сурового обучения. И эта опасность — один из основных ингредиентов продукции экзистенциальной коммунитас, такой, например, как «дурное путешествие» для наркотической коммунитас некоторых жителей современного города, носящего имя св. Франциска. И в племенных инициациях мы находим мифы и их ритуальные воплощения в лиминальности, относящиеся к божественным катастрофам и кризисам, таким, как убиение важных божеств или принесение ими себя в жертву на благо человеческой общины, которая локализует кризис в живом прошлом, если не в ближайшем будущем. Однако, когда кризис стремятся расположить скорее до, чем после или в пределах современного социального опыта, это означает, что мы уже начали продвигаться внутрь структуры и рассматривать коммунитас как момент перехода, а не как установившийся способ существования или идеал, который вскоре установится навечно.

Бенгальское движение сахаджия

   Однако не все коммунитас — коммунитас кризиса. Существует также коммунитас отхода и отступления. Иногда эти виды сходятся и частично совпадают, но обычно они отличаются друг от друга. Коммунитас отхода не так тесно связана с верой в близкий конец мира; скорее она требует тотального или частичного отхода от участия в структурных отношениях мира, который в любом случае мыслится как «зона постоянного бедствия». Этот вид коммунитас стремится ограничить членство, дисциплинировать участников и хранить тайны своей деятельности в гораздо большей степени, чем только что рассмотренный апокалиптический тип. Хотя образцы этого вида можно найти в христианской религии и в секулярных утопических движениях, многообразно вытекающих из иудео-христианской культурной традиции, вероятно, все же самые яркие примеры коммунитас отхода можно найти в индуизме. Я снова обращаюсь к рассмотрению одного движения — движения бенгальских вишнуитов, описанного Эдвардом Даймоком-младшим [13; 14]. Даймок — высококомпетентный и проницательный бенгалист, опубликовавший изящные переводы бенгальских сказок «двора и деревни», и к его материалам и выводам следует отнестись с уважением.

Поэты религии: Чайтанья и Франциск

   Работа Даймока посвящена движению, которое в определенных моментах дополняло, а в других — расходилось с великим религиозным движением бхакти (любовь, преданность), «распространившимся в XIV–XVII вв. по Северной Индии, и более ранними движениями бхакти на юге» [14, с. 41]. Поскольку мы уже рассматривали одно христианское движение коммунитарного типа начиная с его выдающегося основоположника, стоит применить этот подход и к бенгальским вишнуитам и начать наше исследование с Чайтаньи (1486–1533), «самой замечательной фигуры бенгальского движения». Так же как в первом случае мы сравнивали францисканскую доктрину с практикой, давайте вначале рассмотрим учение Чайтаньи, а затем историю движения, которое он пробудил. Даймок говорит, что Чайтанья был «воскресителем», а не основателем кришна-бхакти в Восточной Индии. Вишнуитские движения были известны в Бенгалии еще с XI лли XII в. н. э., т. е. по крайней мере за три века до Чайтаньи. Как и. св. Франциск, сам Чайтанья не был теологом. Он оставил всего восемь стихотворений не теологического, а девоционального характера. Опять-таки здесь поразительна параллель с гимном Франциска «Брату Солнцу». Преданность Чайтаньи, как и у Франциска, питалась образами и отождествлениями, в данном случае — с главными персонажами священных текстов вишнуязма, в особенности «Бхагаватапураны». Основная тема этих текстов — детство, отрочество и юность Кришны, который мыслился как аватара (воплощение) бога Вишну В свою очередь, Чайтанья почитался многими как аватара Кришны или, вернее, как единое воплощение Кришны и его главной возлюбленной Радхи — человеческая цельность, представленная в бисексуальной форме, охватывающей все культурные и социальные половые отличия.

Центральный эпизод юности Кришны — его любовь к гопи, пастушкам из Вриндавана. Он и сам воспитывался как пастух в этом священном месте и устраивал с пастушками всевозможные проказы, исполненные, однако, ласки и любви; вступив же в зрелый возраст, он зачаровал их звуками своей флейты, и они покинули свои дома, мужей и семьи и ночью убежали к нему в лес. В одном знаменитом эпизоде Кришна танцует со всеми гопи сразу, но таким образом, что каждая считает его своим собственным любовником. В индийском искусстве это часто представлено в виде хоровода девушек, рядом с каждой из которых — синяя и прекрасная фигура их божественного возлюбленного. В поздней бенгальской интерпретации Радха становится центральным объектом любви Кришны, и в определенном смысле она содержит в себе всех остальных.
Зачарованный и восхищенный танцем Кришны и его любовными играми с гопи, Чайтанья вызвал своей проповедью такое мощное возрождение девоциональной религии, что «во время его жизни и за короткий срок после его смерти она охватила большую часть Восточной Индии» [14, с. 43]. Одним из главных исступленных обрядов, на выполнении которого он настаивал, была пылкая медитация, в которой человек последовательно отождествлял себя с различными родственниками, друзьями и возлюбленными Кришны. Например, с приемными родителями, взрастившими Кришну и питавшими к нему родительскую любовь; с его братом, испытывавшим к нему любовь брата и друга одновременно; и — самое важное — с гопи, для которых Кришна был любовником и возлюбленным. Здесь социальные отношения рассматривались как естественная точка опоры для «преданности», которой приписывался сверхъестественный характер. В высшей степени эротическое содержание текстов явно поставило позднейших вишнуитских теологов перед теми же трудностями; с которыми столкнулись иудейские и христианские экзегеты «Песни песней» Соломоновой. Однако ритуальное разрешение сахаджия, как называли движение Чайтаньи, сильно отличалось от того, что предлагали такие христианские мистики, как св. Хуан де ля Крус и св. Тереса из Авилы, которые рассматривали эротический язык Соломоновых гимнов как чисто метафорический. Центральный ритуал сахаджия был разработанной и длительной серией литургических действий, перемежающихся повторяющимся чтением мантр и увенчивающихся актом соития между прошедшими посвящение приверженцами культа, мужчиной и женщиной, которые имитировали любовную игру Кришны и Радхи. Это не было простым актом чувственной вседозволенности, потому что этому предшествовали все виды аскетических обрядов, медитаций и обучения специально уполномоченными гуру. Этот ритуал по своей природе был прежде всего религиозным, и половой акт рассматривался как род таинства, «внешний и видимый знак внутренней и духовной милости».
Социологически интересно в этом ритуале то, что, подобно гопи, партнерши посвященных сахаджия должны были быть замужем за другими мужчинами (см. также [10, с. 204–205]). Это не считалось нарушением супружеской верности, а больше походило, как указывает Даймок, на куртуазную любовь в средневековой Европе, где истинной любовью почиталась «любовь в разлуке, логическим продолжением которой была любовь вне брака, поскольку в браке всегда присутствует чувственность. Сын трубадура, говорит де Ружмон, „наполняет благородными эмоциями любовь вне брака; потому что брак — это не более чем физический союз, но Amor — верховный Эрос — это вознесение души к главному союзу со светом“» [13, с. 8]. Между прочим, св. Франциск воспевал свою Госпожу Нищету так же, как трубадур свою далекую даму, повенчанную с другим земным супругом.
Моя собственная точка зрения состоит в том, что явление, которое применительно к Бенгалии шестнадцатого века и к Европе двенадцатого рассматривают нынче как любовь одновременно божественную и слегка незаконную в противоположность законной, супружеской любви, — это символ коммунитас. Коммунитас — это связь между гопи, синий бог рядом с каждой пастушкой. Коммунитас — это также отношение монахов к Госпоже Нищете. В понятиях символической оппозиции между романтической любовью и браком, брак гомологичен собственности, а любовь в разлуке гомологична нищете. Стало быть, брак на этом теолого-эротическом языке представляет структуру. Понятие личного владения или собственности также антитетично этому виду коммунитас — любви, выраженной отношениями между Кришной и гопи. Даймок, например, цитирует поздний бенгальский текст, который «приукрашивает историю из Бхагаваты». Гопи сказали Кришне, что переполнены любовью к нему, и начали танцевать. «Однако во время танца Кришна скрылся от них, поскольку каждой пришло в голову: „Он мой“, а в этой мысли не может пребывать паракийя (т. е. истинная любовь в разлуке)… Однако, когда гопи затосковали, Кришна опять явился им» [13, с. 12].
Доктрина сахаджия отличалась от ортодоксального вишнуизма тем, что последняя предписывала священный союз между супругами, в то время как последователи Чайтаньи, как мы видим, предписывали ритуальное соитие между посвященным и чужой женой. У самого Чайтаньи была такая партнерша «мать некоей Сатхи, умом и телом преданная Чайтанье». Любопытно отметить, что ритуальными партнерами госваминов, первых сподвижников Чайтаньи и толкователей теологии сахаджии, были «женщины из внекастовых групп, прачки или женщины из других низких каст» [13, с. 127]. Да и сами гопи были пастушками и, стало быть, не принадлежали к высшей касте. Это коммунитарное качество — непризнание иерархических структурных различий — на деле весьма типично для сахаджии, как и для вишнуизма в целом.

Раскол между девоционалистами и консерваторами

   Чайтанья, таким образом, как и св. Франциск, был поэтом девоциональной религии, почтительным и простым, скорее живущим своей верой, чем размышляющим о ней. Однако шестеро его госваминов были теологами и философами, которые учредили ашраму (школу религиозного наставничества) для вишнуитов, где официальная доктрина их секты отливалась в утонченные формы. Трое из этих госваминов были членами одной семьи. Эта семья, хотя она и была, по общему мнению, брахманского происхождения, утратила свою касту из-за высокого положения, которое она занимала при дворе мусульманского правителя Бенгалии того времени. Они продолжали все же поддерживать диалог с некоторыми суфиями, мусульманскими мистиками и поэтами, имевшими сильное сходство с самими сахаджия.
Эти шестеро ученых писали на санскрите и «играли главную роль в кодификации доктрины и ритуала секты» [14, с. 45]. И опять-таки девоциональное движение было обречено разбиться о скалу доктринального определения. После смерти Чайтаньи его последователи в Бенгалии раскололись на две группы. Одна ветвь последовала за близким другом и товарищем Чайтаньи, Нитьянандой, известным как «внекастовый авадхута» (авадхуты были аскетами); другие пошли за Адвайта-ачарьей, одним из первых и самых авторитетных приверженцев Чайтаньи, брахманом из Шантапура.
Существует определенная близость между Нитьянандой и францисканцами-спиритуалами. Он не только сам стоял вне касты, «обретаясь с шудрами» [14, с. 53] и будучи «апостолом баньев» (шудры и баньи — низкие индусские касты), он еще допускал тысячи буддийских монахов и монахинь в ряды вишнуитской паствы. Один из биографов Чайтаньи вкладывает в его уста такие слова, обращенные к Нитьянанде: «Я обещаю, что темные, низкие (из низших каст) и забитые люди окунутся в море премы [любви]… их можно освободить с помощью бхакти» [14, с. 54].
Адвайта-ачарья не признавал бхакти, или спасение посредством личной преданности божеству; он пошел «путем знания» ортодоксальных монистов, которые в Индии в качестве первостепенной задачи всегда выбирали мукти, освобождение от никла перерождений. Адвайта, будучи брахманом, не мог этим пренебречь. Из его кастовой принадлежности вытекало, что он должен будет обратиться к доктрине мукти, поскольку в ортодоксальном индуизме освобождение от перерождения во многом зависит от правильного исполнения человеком своих кастовых обязанностей. Если он выполняет эти обязанности, он может надеяться на перерождение в высшей касте, если же вдобавок он живет святой и исполненной жертвенности жизнью, он может в конечном счете освободиться от страданий и от власти майи, иллюзорного феноменального мира.
Монисты, как и Адвайта, верили, что конечное освобождение лучше всего обеспечивается рассеиванием иллюзии посредством познания единственной реальности, понимаемой как Атман-Брахман. Иными словами, для них спасение достигалось с помощью гносиса, а не девоции, и это предполагало принятие социальной структуры в ее настоящей форме, поскольку все внешние формы равно иллюзорны и лишены конечной реальности. Нитьянанда же не разделял этот пассивный социальный консерватизм. Веря в то, что каждый человек независимо от своих убеждений и касты может добиться спасения личной преданностью Кришне и Радхе, он делал ставку на миссионерский аспект вишнуизма.
Чайтанья и Нитьянанда обратили множество мусульман, вступив тем самым в конфликт с мусульманскими правящими властями, и умышленно нарушили множество ортодоксально индуистских религиозных установлений. Например, «Чайтанья радовался, когда ему удалось убедить Васудеву взять прасаду — остатки пищевых приношений божеству, — не вымыв вначале руки. „Теперь, — сказал Чайтанья, — ты воистину порвал связь со своим телом“» [14, с. 55]. Эти слова напоминают нам многие высказывания Иисуса, например о том, что суббота для человека, а не человек для субботы и что истина сделает тебя свободным. Для Чайтаньи и его последователей из ветви Нитьянанды бхакти означало освобождение от законов и условностей: «Они плясали и пели в полном экстазе; они были как безумные» [14, с. 65]. Вряд ли можно полагать, будто между экстатическими коммунитас Диониса и Кришны нет ничего общего. И в самом деле, Овидиево puer aeternus[20] происходит из «adusque decolor extremo cingitur India Gange»[21] («Метаморфозы». IV, 12).

Гомологии между сахаджия и францисканством

   Нитьянанда и его соперник Адвайта представляли соответственно принципы нормативной коммунитас и структуры на уровне групповой организации; их ответвления гомологичны спиритуалам и конвентуалам у францисканцев. Как в европейском, так и в индийском случаях наследники основателя вынуждены были столкнуться с проблемами групповой преемственности и теологической дефиниции. Основатели — Франциск и Чайтанья — были поэтами религии; они жили красочными религиозными образами, которые наполняли их размышления. В случае сахаджия задачу формулирования центральных идей секты взяли на себя госвамины. Францисканцы сделали своей Архимедовой точкой опоры понятие нищеты, а затем стали различать между dominium и usus по отношению к собственности и, наконец, разбились на фракции из-за доктрины usus pauper; сахаджия же вступили в противоречия, сосредоточившись на другом аспекте обладания, в данном случае обладания сексуального, хотя, как мы видели, для них сексуальный союз имел сакральный характер.
Священные книги вишнуитов «Бхагаватапурана» и «Гитаговинда» полны образов страсти; они рассказывают о любви гопи к Кришне. Однако, как указывает Даймок, «идею устраивать свидания с чужими женами нельзя считать приемлемой для большинства индийского общества» [14, с. 55], несмотря, можно добавить, на традиционную религиозную терпимость, хотя она отнюдь не опирается на вторую заповедь. Таким образом, у вишнуитских экзегетов, и в особенности у сахаджия, было множество проблем. Вишнуитская доктрина всегда свободно черпала из санскритской поэтической теории, а одним из излюбленных различений этой теории было разделение женщин на два класса: свакийя, или свийя (принадлежащая одному), и паракийя (принадлежащая другому). Женщинами паракийя могут считаться незамужние и чужие жены. В «Бхагавате» пастушки отчетливо относятся ко второму типу. Первая экзегетическая попытка госвамина по имени Джива состояла в отрицании буквального понимания этого. Во-первых, стандартная поэтическая теория не допускала женщин паракийя на первые роли в драме; следовательно, гопи, которые были протагонистами-, в действительности не могли быть паракийя. Во-вторых, гопи никогда на деле не осуществляли свои брачные отношения. «Силою майи Кришны (т. е. его способности создавать иллюзии) не сами гопи, а их призраки спали с их мужьями. Кроме того, гопи — в действительности шакти (т. е. силы, эманирующие из божества в виде богинь; так, шакти бога Шивы — богиня Кали, или Дур-га) Кришны, присущие и определенным образом тождественные ему» [14, с. 56]. Стало быть, они попадают в класс свакийя, женщин, и вправду принадлежащих ему; они лишь по видимости паракийя, женщины, принадлежащие другим.
Родственник госвамина Дживы, Рупа, принял такое толкование паракийя, при котором меньше искажается смысл оригинальных текстов; он, однако, утверждал, что обыкновенные человеческие этические мерки вряд ли применимы к «правителю всего, чем можно править». К подобному аргументу прибегали и в иудео-христианской экзегетике при объяснении некоторых странных действий и велений Яхве, таких, как повеление Аврааму принести в жертву Исаака. В самой «Бхагавате» некто спрашивает, как Кришна, этот «оплот благочестия», мог предаваться любовной игре с чужими женами, и ему отвечают: «Лишенный эгоизма, не получит здесь личной выгоды посредством правильного поведения, как и не понесет ущерба посредством обратного». Эта точка зрения хорошо согласуется с позицией секты, которая ощущает себя вне связей и стандартов обычного, структурного общества. Подобной свободой наполнены верования многих других движений и сект, сделавших своим основным принципом пылкую, или девоциональную, коммунитас; можно упомянуть пражских гуситов или общину Онейда штата Нью-Йорк.

Радха, Госпожа Нищета и коммунитас

   Однако позднейшие экзегеты вынуждены были принять в качестве канонического буквалистское толкование, при котором любовь гопи к Кришне не противоречила тому условию, что они были паракийя, и это условие делало любовь более чистой и реальной. Дело в том, что, как отмечает Даймок, «свакийя ведет к каме, к желанию удовлетворить себя, только паракийя может увенчаться премой, страстным желанием удовлетворить возлюбленного, которое является отличительной особенностью любви гопи и подражать которому стремятся бхакты (преданные почитатели). Любовь голи так сильна по той причине, что это любовь паракийя. Боль разлуки, возможная только в паракийе, и вытекающая из этого постоянная сосредоточенность мыслей гопи на Кришне есть их спасение» [14, с. 56–57]. Здесь приходят на память некоторые места из «Песни песней» и строки св. Хуана де ля Крус, в которых душа томится по отсутствующему возлюбленному, который есть бог. Однако в секте сахаджия такое томление не вечно; после «обучения шестидесяти четырем актам преданности, включающим активность, повторение мантр, физическую тренировку, интеллектуальное знание, аскетизм, медитацию» [13, с. 195], сахаджия отходят от вишнуитской ортодоксии, вступая в стадию сексуального ритуала видхи-бхакти. — Здесь оба партнера — новички и считаются гуру, учителями или духовными наставниками друг друга, а также священными манифестациями самих Кришны и Радхи. Полагают, что партнеры принадлежат «к одному типу» [13, с. 220], так как «союз возможен лишь в этом случае» [13, с. 219], и этот тип — воплощение наивысших достоинств для обоих полов. Ясно, что мотивы этого акта не являются в первую очередь сенсуальными, поскольку богатая эротическая литература свидетельствует об избытке секулярной практики, доступной для индийских сластолюбцев того-времени, без какой бы то ни было необходимости в долгой предварительной аскезе.
В эпоху глубинной психологии мы, безусловно, должны быть готовы встретить признаки Эдипова комплекса в любви, которая сильно идеализируется и облагораживается на расстоянии. Юнгианцы, со своей стороны, могли бы многое сказать о связи с архетипом Великой Матери как символе союза между сознательным и бессознательным компонентами мышления, который предшествует целостности «индивидуации». Однако эти «глубины» могут оказаться социально и культурно «поверхностными», если сфокусировать наше внимание на модальностях социальных отношений. Сахаджия, по-видимому, сознательно используют различные культурные и биологические средства для достижения бесструктурного состояния чистой социальной коммунитас. Даже в сексуальном ритуале целью является не просто единение мужчины с женщиной, а мужчины и женщины внутри каждой личности; так, каждый преданный почитатель, подобно самому Чайтанье, как о нем рассказывали, должен стать воплощением Кришны и Радхи одновременно, законченным человеческим существом. Символически, однако, брачные узы — ас ними и семья, эта основная ячейка социальной структуры, — разрушались под действием любви паракийя. Стало быть, в обществе, в значительной мере структурированном системой родства и касты, у самых своих истоков структура объявлялась несущественной, поскольку любовники нарушали также и все кастовые уложения. Францисканцы отказывались от собственности — одного столпа социальной структуры, сахаджия — от брака и семьи — другого важного столпа. Примечательно, что антрополог Эдмунд Лич, выступая в 1967 г. по третьей программе Би-би-си, также подверг нападкам семью, рассматривая ее как источник всех неврозов и душевных заболеваний. Д-р Лич хорошо знаком с южноиндийской, так же как с сингальской, литературой. Возможно, что в его нападках слышится тантристское эхо. Во всяком случае, он, видимо, наносит удар во имя коммунитас!
Последователи Чайтаньи потерпели поражение, потому что группа Адвайты была поглощена кастовой системой, а группа. Нитьянанды, замкнутая и полная миссионерского пыла, стала подвергаться гонениям и постепенно зачахла. Исторически же волна движения сахаджия, по-видимому, медленно затухала в XVII–XVIII вв., хотя вишнуизм, по замечанию Даймока, все еще является активной силой в Бенгалии. Например, музыканты из секты баулов, играющие на «примитивном, но притягивающем однострунном инструменте — эктара» и поющие «песни — нежные, как дуновение ветра, их породившего», утверждают, что они «сошли с ума от звуков флейты Кришны и, подобно гопи, не заботясь ни о своем доме, ни о том, как отнесутся к этому другие, следуют за ней» [14, с. 252]. Прекрасный пример конвергенции западных и восточных лиминариев и носителей духа коммунитас при современных средствах транспорта и связи можно найти теперь в музыкальных магазинах. На конверте недавней пластинки Боба Дилана изображен этот американский народный певец и оракул структурных низов, по обе стороны от которого стоят баулы, эти бродячие музыканты Бенгалии: гитара и эктара сошлись. Еще более примечательно, что выражения коммунитас так часто культурно связываются с простыми духовыми (флейты и гармоники) и струнными инструментами. Вероятно, вдобавок к тому, что их легко переносить, это объясняется и их способностью передавать в музыке особенности спонтанной коммунитас. Баулы, подобно св. Франциску, были «трубадурами господа», и потому вполне уместно заключить эту главу одной из их песен, которая ярко свидетельствует о том, как дух вишнуитской коммунитас живет в сегодняшнем мире:

Индусы, мусульмане — меж ними нет различия,
Как нет различий в касте.
Бхакт Кабир был джола по касте,
Но, опьяненный према-бхакти (истинной любовью,
лучше всего выражающейся во внебрачной любви),
Он обрел стопы Черной Жемчужины (т. е. Кришны).
Одна лупа — светильник этого мира,
И из одного семени — все творение [13, с. 264].

   Это подлинный голос спонтанной коммунитас.

Глава 5. Униженность и иерархия: лиминальность повышения и перемены статуса

Ритуалы повышения статуса и перемены статуса

   Ван Геннеп, отец формально-процессуального анализа, использовал два вида терминов для описания трех фаз перехода от одного культурно определенного состояния или статуса к другому. Он не только употреблял. — в первую очередь по отношению к ритуалу — сериальные термины: разделение, граница и восстановление; он также пользовался — в первую очередь по отношению к пространственным переходам — терминами: прелиминальный (допороговый), лиминальный (пороговый) и постлиминальный (послепороговый). Рассматривая первый вид терминов и применяя его к материалу, ван Геннеп подчеркивает то, что я назвал бы «структурным» аспектом перехода. Что же касается второго вида, то его употребление обнаруживает прежде всего интерес к единицам пространства и времени, в которых поведение и символика мгновенно высвобождаются из-под гнета норм и ценностей, которые управляют общественной жизнью держателей структурных позиций; здесь лиминальность занимает центральное место, и к прилагательному «лиминальный» присоединяются префиксы для обозначения периферийного положения структуры. «Структуру» я, как и прежде, подобно большинству британских социальных антропологов, понимаю как более или менее отчетливую расстановку специализированных и взаимозависимых институтов и институционально организованных позиций и/или деятелей, связанных с этими институтами. Я не придаю «структуре». того смысла, который сделался со временем популярен усилиями Леви-Стросса, т. е. такого понимания, которое связывает структуру с логическими категориями и формой отношений между ними. На деле в лиминальных фазах ритуала часто можно обнаружить упрощение, даже уничтожение социальной структуры, в смысле британской антропологии, и расширение структуры, в смысле Леви-Стросса. Мы видим, что социальные отношения упрощаются, в то время как миф и ритуал обогащаются. То, что это действительно так, понять весьма просто: если лиминальность считать временем и местом отхода от нормальных способов социального функционирования, ее можно рассматривать как потенциальный период тщательной проверки центральных ценностей и аксиом культуры, в которой она происходит.

  В этой главе основное внимание будет уделено лиминальности как фазе, равно как и состоянию. В сложных многомерных обществах сама по себе лиминальность как результат углубляющегося разделения труда часто становилась религиозным или квазирелигиозным состоянием и в силу этой кристаллизации стремилась вновь войти в структуру и получить полный набор структурных ролей и положений. Вместо дома для изоляции неофитов появляется церковь. Более того, я хочу выделить два главных типа лиминальности, хотя, без сомнения, можно найти и массу других типов; во-первых, это лиминальность, определяющая ритуалы повышения статуса, когда субъект ритуала или неофит необратимо передвигается от низшей к высшей позиции в институционализированной системе таких позиций; во-вторых, это лиминальность, обычно коллективного характера, часто обнаруживаемая в циклическом и календарном ритуалах, в которой в отдельных культурно отмеченных точках сезонного цикла группам или категориям людей, занимающих в-иное время низкое положение в социальной структуре, категорически предписывается осуществление ритуальной власти над вышестоящими; эти последние, в свою очередь, должны добровольно принять такое ритуальное понижение — подобные обряды могут быть описаны как ритуалы перемены статуса. Они часто сопровождаются грубым речевым и неречевым поведением, когда низы поносят и даже физически оскорбляют вышестоящих.
Наиболее распространен вариант этого типа ритуала, когда низы подделываются под стиль и образ поведения верхов, иногда даже выстраиваясь в иерархию, копирующую секулярную иерархию вышестоящих. Коротко говоря, можно противопоставить лиминальность сильных (и становящихся более сильными) лиминальности постоянно слабых. Лиминальность идущих наверх обычно связана с унижением и подавлением неофита как ее основной культурной составляющей; в то же время лиминальность постоянных структурных низов в качестве ключевого социального элемента включает символическое или притворное возвышение ритуальных субъектов на позиции верховной власти. Сильнейшие делаются слабыми, слабые ведут себя так, будто они сильные. Лиминальность сильных социально неструктурна или структурна весьма примитивно; лиминальность же слабых являет собой истинную фантазию на тему структурного превосходства.

Обряды жизненных переломов и календарные обряды

   Теперь, когда я, так сказать, выложил все свои карты, я приведу некоторые факты в подкрепление своих утверждений и начну с традиционного антропологического различения между обрядами жизненных переломов и обрядами сезонными или календарными. Обряды жизненных переломов — это такие обряды, в которых ритуальный субъект или субъекты передвигаются, как говорит Ллойд Уорнер, от «фиксированного плацентой места в утробе матери к своей смерти и конечной фиксированной точке могильного камня и последнему убежищу в могиле, где пребывает уже мертвый организм, — путь, обозначенный множеством переломных моментов перехода, которые все общества ритуализуют и публично отмечают соответствующими обрядами, чтобы внушить живым членам общины понятие о значимости личности и группы. Таковы важнейшие вехи рождения, достижения зрелости, брака и смерти» [63, с. 303].
Я бы добавил к этому еще обряды, касающиеся вступления в более высокий статус, будь это политический пост или членство в закрытом клубе либо тайном обществе. Эти обряды могут быть индивидуальными или коллективными, но все же чаще их исполняют для отдельных людей. Календарные обряды, со своей стороны, почти всегда касаются больших групп и весьма часто охватывают все общество в целом. Очень часто они исполняются в точно обозначенные периоды годового производительного цикла и свидетельствуют о переходе от скудости к изобилию (как на празднествах первых плодов или урожая) или от изобилия к скудости (когда ожидаются трудности зимы, от которых магически защищаются). К этому еще следует добавить все rites de passage, которые сопровождают любые перемены коллективного порядка от одного состояния к другому, как в то время, когда все племя отправляется на войну или когда большая местная община исполняет ритуал для отвращения голода, засухи или чумы. Обряды жизненных переломов и ритуалы введения в должность почти всегда являются обрядами повышения статуса; календарные обряды и обряды групповых переломов могут иногда быть обрядами перемены статуса.
В другом месте я писал [61, с. 93–111] о тех символах лиминальности, которые обозначают структурную невидимость неофитов, проходящих ритуалы жизненных переломов, — как, например, они изолируются от сферы повседневной жизни, как их наряжают в маски или раскрашивают или делают неслышными, налагая обет молчания. И я показал выше (с. 180), как они, если воспользоваться терминологией Гоффмана [30, с. 14], «уравниваются» и «лишаются» всех секулярных признаков статуса и прав на собственность. Кроме того, их подвергают тяжким испытаниям и ордалиям, чтобы научить их смирению. Тут уместно привести такой пример. В обрядах обрезания мальчиков тсонга, описанных Анри Жюно [32, т. 1, с. 82–85], мальчики «по малейшему поводу… жестоко избиваются»; их подвергают воздействию холода, они должны всю ночь спать голыми на спине в прохладные месяцы с июня по август; им категорически воспрещается выпить хотя бы глоток воды на протяжении всего периода инициации; они должны есть пресную противную пищу, которая «поначалу вызывает у них тошноту» до рвоты; их сурово наказывают, вставляя палки между раздвинутыми пальцами обеих рук, в то время как сильный мужчина, взявшись за концы палок, сжимает их и поднимает несчастных, сдавливая и почти ломая их пальцы; и, наконец, обрезанные должны быть подготовлены к тому, что они погибнут, если их раны не заживут. Эти испытания предназначены не только для того, чтобы, как полагает Жюно, научить мальчиков выдержке, послушанию и мужеству. Многочисленные свидетельства, почерпнутые у других обществ, говорят о том, что у подобных испытаний есть социальный смысл низведения неофитов до уровня своего рода человеческой prima materia, лишенной специфической формы и сведенной к такому состоянию, которое, хотя и сохраняет социальность, но находится вне всех принятых форм статуса. Смысл этого в том, что, для того чтобы подняться вверх по статусной лестнице, человек должен спуститься ниже статусной лестницы.

Повышение статуса

   Таким образом, лиминальность жизненного перелома унижает и уравнивает кандидатов на более высокий структурный статус. Те же самые процессы в особенности ярко подтверждаются африканскими ритуалами введения в должность. Будущий вождь вначале отделяется от рядовых членов, а затем должен пройти лиминальные обряды, которые его самым грубым образом унижают, чтобы вслед за этим, в восстановительных церемониях, возвести его на престол в полной славе. Я уже рассматривал обряды введения в должность у ндембу (глава 3), где кандидат на пост вождя и его жена оскорбляются и подвергаются издевательствам со стороны их будущих подданных во время ночной изоляции в маленькой хижине. Другой африканский пример Того же сорта ярко представлен в отчете Дю Шейлю [16] о выборе «короля в Габуне». После описания похоронных, обрядов в честь старого короля Шейлю рассказывает, как старейшины «деревни» тайно выбирают нового короля, который сам «до последнего момента не знает о своей доброй судьбе».
«Случилось так, что был выбран Нджогони, мой добрый друг. Выбор пал на него отчасти потому, что он происходил из хорошей семьи, но главным образом потому, что он был любимцем народа и мог собрать большинство голосов. Я не думаю, что Нджогони хотя бы в малейшей степени догадывался о своем повышении. Утром седьмого дня (после смерти бывшего короля) он шел по берегу, как на него неожиданно накинулись все жители деревни и приступили к церемонии (которую следует считать лиминальной в комплексе погребальных обрядов и обрядов введения в должность), предшествующей коронации и долженствующей отвратить от притязаний на корону любого человека, кроме самого честолюбивого. Вокруг, него собрались тесным кольцом и стали подвергать его разнообразным оскорблениям, какие только может измыслить самое грязное сборище. Некоторые плевали ему в лицо; другие били его кулаками; третьи пинали его; иные бросали в него омерзительные предметы; те же, кто не сумел пробраться к нему сквозь толпу и мог достать до бедняги лишь голосом, неустанно проклинали его самого, его отца, мать, сестер, братьев и всех предков вплоть до самых дальних. Посторонний наблюдатель не дал бы и цента за жизнь того, кто сегодня должен был короноваться.
Посреди шума и драки я уловил слова, которые все мне объяснили; через каждые несколько минут мужчины, наносившие особо жестокие удары, восклицали: „Ты еще не король наш; мы немного потешимся над тобой. А скоро мы будем выполнять твою волю“.
Нджогони вел себя как настоящий мужчина и будущий король. Он был терпелив и принимал все издевательства с улыбкой. Через полчаса его увели в дом старого короля. Здесь его усадили, и на короткое время он опять стал жертвой проклятий.
Затем все умолкли, и старейшины поднялись и торжественно провозгласили (все повторяли за ними): „Теперь мы избираем тебя нашим королем; мы обязываемся слушать тебя и подчиняться тебе“.
Наступила тишина; шелковый головной убор, символ королевской власти, был принесен и возложен на голову Нджогони. Затем на него надели красную мантию и оказали ему величайшее уважение — те самые люди, которые только что измывались над ним» [16, с. 43–44].
Этот рассказ не только иллюстрирует унижение кандидата в обряде повышения статуса, он также проливает свет на власть структурных низов в обряде перемены статуса в цикле политических ритуалов. Это один из тех составных ритуалов, которые содержат аспекты повышения статуса наряду с аспектами перемены статуса. В первом случае подчеркивается постоянное структурное повышение личности, во втором — упор делается на временный обмен статусами между правителями и подчиненными. Статус индивидуума меняется необратимо, а коллективный статус его подданных остается неизменным. Ордалии в ритуалах повышения статуса характерны и для нашего общества, как об этом свидетельствуют грубые шутки над новичками в различных братствах и в военных училищах. Вот хотя бы один современный ритуал перемены статуса, который приходит мне на ум. В британской армии в день рождества рядовые за обедом обслуживаются офицерами и сержантами. После этого обряда статус рядовых не меняется, и сержант может орать на них еще громче за то, что был вынужден по их приказу носиться взад и вперед с индейкой. Так что ритуал обладает в действительности долговременным эффектом усиливающегося различения тех социальных дефиниций, которые дает группа.

Перемена статуса: функция маски

   В западном обществе следы обрядов перемены возрастных и половых ролей можно отыскать в таких празднествах как канун Дня всех святых, когда власть структурных низов проявляется в лиминальном главенстве несовершеннолетних. Чудовищные маски, в которые они часто наряжаются, изображают в основном хтонические, т. е. демонические, силы земли — ведьм, которые разрушают плодородие; трупы или скелеты из-под земли; туземцев, как, например, индейцев; троглодитов, таких, как карлики или гномы; бродяг или других антиобщественных фигур, например пиратов или традиционных разбойников вестернов. Если не улестить и не умилостивить эти мелкие силы земли, они могут сыграть фантастические и забавные шутки с властвующим поколением домовладельцев, шутки, подобные тем, которые, по поверьям, некогда вытворяли духи земли — лешие, привидения, эльфы, феи и тролли. В определенном смысле эти дети — медиаторы между мертвыми и живыми; они недавно вышли из утробы, каковая во многих культурах приравнивается к могиле, поскольку обе ассоциируются с землей, источником плодов и поглотителем останков. Дети, участвующие в праздновании кануна Дня всех святых, проявляют и некоторые лиминальные мотивы: маски обеспечивают анонимность, поскольку никто не знает, чьи дети скрываются под ними. Анонимность здесь, как и в большинстве ритуалов перемены, служит целям агрессии, а не унижения. Маска ребенка — как маска разбойника; и дети на самом деле часто надевают в канун Дня всех святых маски бандитов или палачей. Маска наделяет их силами диких, преступных автохтонных и сверхъестественных существ.
Во всем этом есть черты терантропических (зверочеловеческих. — Примеч. пер.) существ первобытного мифа, например мужчин и женщин — ягуаров из. «огненных» мифов племен с берегов Амазонки, говорящих на языке ге, которые описаны Леви-Строссом в «Сыром и вареном» [37]. Теренс Тэрнер из Чикагского университета недавно снова проанализировал мифы ге. Из его точного и комплексного анализа мифов кайапо о происхождении домашнего огня вытекает, что облик ягуара — это вид маски, которая выявляет и одновременно скрывает процесс структурной перестройки. Этот процесс связан с переходом мальчика из нуклеарной семьи в мужской дом. Фигуры ягуаров представляют здесь не просто статусы отца и матери, но также и перемены в отношениях мальчика с каждым из его родителей, перемены, которые помимо прочего допускают возможность возникновения болезненного социального и психического конфликта. Так, мужчина-ягуар в мифе поначалу предстает воистину устрашающим, а в конце оказывается благожелательным, в то время как женщина-ягуар, всегда амбивалентная, в конце становится недоброжелательной и убивается мальчиком по совету мужчины-ягуара.
Каждый из ягуаров — многозначный символ: так, мужчина-ягуар, представляя одновременно горести и радости конкурентного отцовства, в то же время символизирует отцовство в общем виде. Среди кайапо существует ритуальная роль «заместителя отца», который переводит мальчика в возрасте семи лет из домашней сферы туда, где он духовно ассимилируется с большой мужской общиной. Символически это коррелирует со «смертью» или искоренением важного аспекта отношений матери с сыном, что соответствует мифическому рассказу о гибели женщины-ягуара от руки мальчика, чья воля к убийству укрепляется мужчиной-ягуаром. Ясно, что мифический рассказ связан не с конкретными людьми, а с социальными персонажами; однако структурные и исторические мотивы так тонко сплетены, что прямая репрезентация — в человеческой форме — матери и отца в мифе и ритуале ситуационно заблокирована могущественными аффектами, которые всегда возникают в момент решающих социальных переходов. Как у американцев в канун Дня всех святых и в мифах и ритуалах кайапо, так и во многих других-культурных явлениях может быть и еще один аспект функции масок. У Анны Фрейд есть много материалов, проливающих свет на частую игровую идентификацию детей со свирепыми животными и разными грозными чудовищами. Доводы г-жи Фрейд — черпающие силу, естественно, в теоретических положениях ее знаменитого отца, — сложны, но понятны. То, что в детской фантазии принимает вид животного, — это агрессивная и карающая власть родителей, прежде всего отца, в особенности если иметь в виду хорошо известную угрозу последнего о кастрации. Она прослеживает, как маленькие дети совершенно иррационально боятся животных — собак, лошадей и свиней, например; здесь нормальный страх, как она поясняет, предопределен бессознательным страхом перед угрожающим аспектом родителей. Далее она утверждает, что одним из наиболее эффективных защитных механизмов, используемых Ego против такого бессознательного страха, является самоотождествление с устрашающим объектом; Таким образом приходит ощущение, что у страшного существа похищена его сила; возможно даже, что эта сила вообще иссякла.
И для многих глубинных психологов идентификация означает также замещение. Отвлечь силу от сильного — значит ослабить его. Так, дети часто играют, будто они тигры, львы, пантеры, разбойники, индейцы, чудовища. По мнению Анны Фрейд, они таким образом бессознательно отождествляют себя с теми самыми силами, которых до глубины души боятся, и посредством приемов джиу-джитсу увеличивают свои силы той самой силой, что угрожает ослабить их. Во всем этом, безусловно, есть качество «как бы предательства» — бессознательно человек стремится «убить любимого», — и это именно то самое качество в поведении, которого родители вообще должны ожидать от детей вообще в канун Дня всех святых в Америке. Совершаются различные проделки, и повреждается имущество (или ему придается вид поврежденного). Точно так же отождествление с ягуаром в мифе может обозначать потенциальное отцовство инициируемого и, стало быть, его способность структурно заместить собственного отца.
Интересно, что эти отношения между терантропическими существами и масками, с одной стороны, и аспектами роли родителей — с другой, возникают как в ритуалах повышения статуса, так и в культурно отмеченных точках перемен в годовом цикле.
Можно думать, что устрашающие образы, в которых предстают родители, связаны лишь с теми аспектами отношений между родителями и детьми, которые на всем их протяжении порождают сильные аффекты и стремления запретно либидинозного и в особенности агрессивного характера. Похоже, что такие аспекты структурно детерминированы; они могут строго разграничивать детское apercu[22] об индивидуальных чертах отца и ту манеру поведения, которую ребенок должен соблюдать по отношению к отцу и которую он должен ожидать от него с точки зрения культурных предписаний. «Отец, — думает ребенок, — ведет себя не так, как положено человеку», когда тот поступает, руководствуясь авторитарными нормами, а не соображениями, которые принято называть «гуманными». Следовательно, в понятиях сублиминального подхода к культурным классификациям можно представить, что отец поступает подобно кому-то, находящемуся вне человеческого рода, чаще всего — подобно животному. «И если он осуществляет свою власть надо мной, словно животное, а не как человек, то я могу позаимствовать или похитить эту власть при условии, если мне также удастся принять культурно определенные черты того животного, каким он, по моим ощущениям, является».
Жизненные переломы порождают ритуалы, в которых и средствами которых зачастую радикально реструктурируются отношения между структурными позициями и теми, кто эти позиции занимает. Старшие принимают на себя ответственность за произведение перемен, предписанных обычаем; они по крайней мере ощущают удовлетворение, оттого что инициатива принадлежит им. Младшие же, хуже понимая социальную подоплеку этих перемен, находят, что их ожидания касательно поведения старших по отношению к ним обмануты действительностью периода перемен. Стало быть, с точки зрения их структурной перспективы изменившееся поведение родителей и вообще старших представляется угрожающим, лживым, возможно, даже воскрешающим бессознательный страх физического увечья и других наказаний за нарушение родительской воли. Таким образом, в то время как поведение старших полностью во власти этой возрастной группы — и производимые ими структурные перемены в определенной степени предсказуемы для них, — молодые не властны над теми же переменами и поведением: они не способны ни понять их, ни помешать им.
Для компенсации этой познавательной недостачи молодые и низы могут в ритуальных ситуациях прибегать к аффективно нагруженным символам большой мощи. В соответствии с этим принципом ритуалы перемены статуса рядят слабость в силу и требуют от сильных, чтобы они были пассивны и терпеливо сносили символическую и даже действительную агрессию, выказываемую против них структурными низами. Здесь, однако, необходимо вновь обратиться к сделанному выше различению между ритуалами повышения статуса и ритуалами перемены статуса. В первом — агрессивное поведение кандидатов на более высокий статус хотя и наличествует, но все же заглушается и подавляется; ведь кандидат символически «поднимается» и в конце ритуала будет пользоваться большими, чем прежде, привилегиями и правами. В последнем же — группа или категория, которой позволено действовать так, как если бы она занимала высшие структурные позиции (и в этом качестве бранить и колотить людей из верхов), в действительности постоянно занимает низкий статус.
Ясно, что здесь уместны как социологический, так и психологический способы объяснений. То, что структурно «очевидно» для прошедшего антропологическую школу наблюдателя, для отдельного члена наблюдаемого общества является психологически «бессознательным»; однако если общество хочет существовать, избегая разрушительной напряженности, то культуре и в особенности ритуалу следует учесть возбуждающие реакции на структурные перемены и нормы, количество которых растет из поколения в поколение соответственно росту числа членов общества, подвергаемых переменам. Обряды жизненных переломов и ритуалы перемен учитывают эти реакции различными способами. Проходя последовательно через обряды жизненных переломов и повышения статуса, человек структурно растет. Однако ритуалы перемены статуса своими символическими и поведенческими образцами высвечивают те социальные категории и формы группирования, которые считаются аксиоматическими и неизменными как по существу, так и в отношениях друг с другом.

С точки зрения познания ничто так не подчеркивает норму, как абсурдность или парадокс. С точки зрения эмоций ничто не доставляет такого удовольствия, как экстравагантное поведение или временно снятый запрет. Ритуалы перемены статуса используют оба аспекта. Возвышая низкое и унижая высокое, они заново утверждают иерархический принцип. Заставляя низы пародировать (часто до карикатурности) поведение верхов и сдерживая проявления гордости, они подчеркивают разумность. повседневного культурно предсказуемого поведения различных слоев общества. Естественно, что, учитывая это, ритуалы перемены статуса часто прикрепляются либо к отмеченным точкам годового цикла, либо к переходящим праздникам, происходящим в рамках ограниченного отрезка времени, поскольку структурная-норма отражается здесь во временном порядке. Мне могут возразить, что ритуалы перемены статуса производятся также по случаю, когда всей общине угрожает бедствие. Однако на это можно убедительно ответить, что именно потому и исполняются такие уравновешивающие ритуалы, что бедствие угрожает всей общине — так как считается, что конкретные исторические отклонения от нормы изменяют естественный баланс между теми категориями, которые задуманы как постоянно структурные.

Коммунитас и структура в ритуалах перемены статуса

   Вернемся к ритуалам перемены статуса. Они не только заново утверждают порядок структуры, они также восстанавливают отношения между реальными историческими людьми, занимающими в этой структуре определенные позиции. Все человеческие общества явно или неявно обращаются к двум контрастирующим социальным моделям. Одна из них, как мы видели, — это модель общества как структуры правовых, политических и экономических позиций, должностей, статусов и ролей, в которых личность лишь неясно угадывается, заслоненная социальным персонажем. Другая — это модель общества как коммунитас конкретных идиосинкразических личностей, которые, хотя и различаются по своим физическим и умственным данным, тем не менее считаются равными по своей принадлежности к единому человечеству. К первой модели относится дифференцированная, культурно структурированная, сегментированная и зачастую иерархическая система институционализированных позиций. Вторая модель представляет общество как недифференцированное гомогенное целое, в котором люди взаимодействуют друг с другом интегрально, а не «сегментирование» по статусам и ролям.
В процессе социальной жизни поведение в соответствии с требованиями одной модели «отталкивается» от норм поведения другой модели. Конечное требование, однако, заключается в том, чтобы действовать в рамках ценностей коммунитас, даже принимая на себя структурные роли, когда культурное действие рассматривается как простой способ достижения и поддержания коммунитас. С этой точки зрения можно рассматривать сезонный цикл как мерку степени отталкивания структуры от коммунитас. В особенности это верно в применении к отношениям между самыми высокопоставленными и самыми низкими социальными категориями и группами, хотя это действительно и для отношений между людьми любого ранга и положения. Люди используют власть, которую им предоставляет должность, для того, чтобы третировать и оскорблять занимающих более низкие позиции и, таким образом, смешивать позицию с ее держателем. Мыслится, что ритуалы перемены статуса, как те, что занимают стратегические точки, в годовом круге, так и те, что порождены бедствиями, которые считаются результатом серьезных социальных грехов, вновь приводят социальную структуру и коммунитас в русло правильных взаимоотношений.

Церемония апо у ашанти

   Для иллюстрации я приведу известный из антропологической литературы пример о церемонии апо у северных ашанти из Ганы. Эта церемония, которую Рэттрэй [45] наблюдал-среди текиманов, происходит в течение восьми дней, непосредственно предшествующих текиманскому новому году, начинающемуся 18 апреля. Босман [4], ранний голландский историк Гвинейского Берега, описывает то, что Рэттрэй называет «несомненно той же самой церемонией» [23, с. 151], в следующих выражениях: «…это восьмидневный Праздник, сопровождаемый всеми видами Пения, Прыжков, Плясок, Радости и Веселья; в это время дозволена самая разнузданная вольность, а Скандал ценится настолько высоко, что можно свободно говорить обо всех Пороках, Подлостях и Надувательствах как верхов, так и низов без какого либо наказания и даже без помехи» [4, Letter X].
Наблюдения Рэттрэя полностью подтверждают характеристику Босмана. Он выводит понятие апо из корня, означающего «разговаривать грубо или резко», и указывает, что второе название церемонии, ахорохоруа, возможно, происходит от глагола хоро — «мыть», «чистить».
О том, что ашанти прямо связывают откровенную, грубую речь с очищением, свидетельствуют слова старого высокопоставленного жреца текиманского бога Та Кеси, сказанные им Рэттрэю и буквально переведенные последним:
«Ты знаешь, что у каждого есть сунсум (душа), который может быть поврежден, ушиблен или может заболеть, и так становится больным и тело. Очень часто — хотя бывают и другие случаи, например ведовство, — заболевание вызывается злобой или ненавистью, которые кто-либо таит против тебя. Или ты сам можешь затаить в душе ненависть против кого-либо из-за того, что он некогда дурно поступил с тобой, и это тоже терзает твой сунсум и делает его больным. Наши предки знали, в чем дело, и они установили время, раз в году, когда каждый мужчина и каждая женщина, свободный человек и раб должны получить свободу выговорить все, что накопилось в душе, высказать своим соседям все, что думают о них и их поведении, и не только соседям, но и королю или вождю. Когда человек так свободно выскажется, он почувствует, что его сунсум остывает и успокаивается, и сунсум человека, против которого только что открыто высказывались, также успокоится. Может быть, король ашанти убил твоих детей, и ты ненавидишь его. Это делает его и тебя больным; когда же тебе позволяется сказать ему в лицо, что ты думаешь, вы оба от этого выигрываете» [45, с. 153].
Из этого автохтонного толкования сразу же выясняется, что уравнивание — одна из основных функций обрядов апо. Верхи должны покорно сносить унижения; униженные возвышаются привилегией откровенного высказывания. Однако в ритуале есть гораздо более этого. Структурная дифференциация, как вертикальная, так и горизонтальная, является основой противоборства, разногласий и борьбы в. отношениях диады между держателями постов или претендентами на посты. В религиозных системах, которые сами по себе структурированы — чаще всего за счет добавочных дней солярного и лунарного года и климатических узловых точек перемены, — противоречия и разногласия разрешаются не ad hoc по мере их возникновения, а самым общим и всеобъемлющим способом в определенные, регулярно повторяющиеся периоды ритуального цикла. Церемония апо, как говорят ашапти, происходит, когда «годовой цикл совершает круг» или когда «концы года встречаются». Она на самом деле снимает бремя всех недобрых чувств, которые накопились в структурных отношениях за предшествующий год. Очистить структуру посредством откровенных речей означает оживить дух коммунитас. Широко распространенные в Африке южнее Сахары представления о том, что злоба, затаенная в мыслях или на сердце, приносит физический ущерб как тем, кто злобу лелеет, так и тем, против кого она направлена, побуждают к действиям, развеивающим злобу и заставляющим злодеев воздержаться от мести тем, кто объявил об их злодеяниях. Поскольку более вероятно, что люди высокого ранга обижают людей низкого положения, а не наоборот, то неудивительно, что вожди и знать считаются наиболее типовыми мишенями для общественных обвинений.
Парадоксально, что ритуальное низведение структуры к коммунитас посредством очищающей силы взаимной честности имеет эффект восстановления принципов классификации и порядка, на которых зиждется социальная структура. Например, в последний день ритуала апо, как раз накануне нового года, святилища всех местных и некоторых национальных богов ашанти выносятся процессией из храмов — каждое в окружении жрецов, жриц и других священнослужителей — и переносятся к священной реке Тано. Здесь святилища и черненые скамьи покойных жрецов окропляются и очищаются смесью воды и измельченной белой глины. Политический глава текиманов, вождь, лично не присутствует при этом. Однако королева-мать участвует в церемонии, поскольку это дело богов и жрецов, представляющее скорее универсальные аспекты культуры и общества ашапти, а не структурно более узкие аспекты вождества. Это качество универсальности выражено в молитве священнослужителя одного из богов, которую он произносит, опрыскивая святилище Та Кеси, величайшего из местных богов: «Мы молим тебя о жизни; когда охотники отправляются в лес, позволь им добыть мясо; да родят детей роженицы; жизни Яо Крамо [вождю], жизни всем охотникам, жизни всем жрецам; мы берем апо нынешнего года и опускаем в реку» [45, с. 164–166]. Водой окропляются все скамьи и все, кто присутствует, а после очищения святилищ все возвращаются в деревню и святилища устанавливаются на прежние места в храмах, своих домах. Этот торжественный обряд, которым завершаются подобные сатурналии, в действительности представляет собой наиболее комплексное проявление космологии текиманов ашанти, поскольку каждый из богов представляет целое созвездие ценностей и идей и ассоциируется с определенным местом в цикле мифов. Кроме того, окружение каждого копирует окружение вождя и воплощает понятие структурной иерархии у ашанти. Получается, будто структура, отмытая и отчищенная коммунитас, опять готова — чистенькая и сверкающая — начать новый цикл структурного времени.

Знаменательно, что первый ритуал нового года, — исполняемый на следующий день, возглавляется вождем и ни одна женщина, даже королева-мать, на него не допускается. Обряды совершаются внутри храма Та Кеси; вождь молится ему в одиночестве, затем приносит в жертву овцу. Это составляет заметный контраст обрядам предыдущего дня, в которых участвовали представители обоих полов и которые проводились на открытом воздухе у реки Тано (важной для всех ашанти) без кровавых жертвоприношений и в отсутствие вождя. Коммунитас — торжественная веха окончания старого года; структура, очищенная коммунитас и напитанная кровью жертвоприношения, возрождается в первый день нового года. Таким образом, то, что во многих отношениях является ритуалом перемен, обладает, видимо, эффектом не только временного переворачивания «заклеванного порядка», но первоначального отделения принципа группового единства от принципов иерархии и сегментации, а затем наглядного подчеркивания единства текиманов — и более, чем текиманов, — самого государства ашанти — как иерархического и сегментарного единства.

Самайн, День поминовения всех усопших и День всех святых

   Как отмечалось, в случае апо упор на очистительные силы структурных низов и связь таких сил с плодовитостью и другими универсально-человеческими интересами и ценностями предшествует упору на фиксированную и партикуляристскую структуру. Точно так же канун Дня всех святых в западной культуре с его упором на силу детей и земных духов предшествует двум традиционным христианским праздникам, которые представляют структурные уровни христианской космологии, — т. е. Дню всех святых и Дню поминовения всех усопших. Французский теолог М. Олье (цит. по [8]) сказал о Дне всех святых: «В некотором роде этот праздник выше, чем пасха или вознесение, [поскольку] Христос достигает совершенства в этом таинстве, потому что, как наш вождь, он только тогда совершенен и осуществлен, когда он соединен со всеми своими святыми (канонизированными или неканонизированными, известными и неизвестными)».

 Здесь мы опять встречаемся с понятием совершенного синтеза коммунитас и иерархической структуры. Не только Данте и Фома Аквинский изображали небеса как иерархическую структуру со многими уровнями святости и в то же время как светлое единство, или коммунитас, в которой самый малый святой не испытывал зависти к великому, а великий святой не испытывал ни малейшей гордости за свое положение. Равенство и иерархия здесь мистически нераздельны. На следующий день — День поминовения всех усопших — вспоминают души в чистилище, подчеркивая одновременно и их более низкое иерархическое положение по отношению к душам на небесах, и активную коммунитас живых, которые просят святых о снисхождении к тем, кто подвергается лиминальным испытаниям в чистилище, и к спасенным умершим — как на небесах, так и в чистилище. Однако оказывается, что, подобно «разнузданной вольности» и обменам статусами в церемонии апо, грубая сила, питающая и добродетельную иерархию, и добрую коммунитас святых и усопших календарного цикла, вытекает из дохристианских и автохтонных источников, которым часто отводится инфернальный статус на уровне народного христианства. 1 ноября стало отмечаться как христианский праздник не ранее VII в., а День всех святых был внесен в римский ритуал лишь в X в. В кельтских регионах христианским праздникам были приданы некоторые черты языческого зимнего празднества Самайн (наше 1 ноября).
Самайн означает «конец лета»; как сообщает Дж. А. Маккаллох, он «естественно подчеркивал тот факт, что силы увядания, олицетворяемые зимой, вступали в свои права. Однако отчасти он мог быть и праздником урожая, в то время как он был связан с пастушеской активностью, так как убой животных и заготовление пищи на зиму также ассоциировались с ним… Разжигался костер, символизирующий солнце, сила которого теперь угасала, и огонь предназначался для магического его укрепления… В жилищах огни погашали — практика, связанная, видимо, с сезонным изгнанием грехов. От костра зажигали ветки и несли их домой, чтобы разжечь новый огонь. Есть также свидетельства, что в Самайн производились жертвоприношения, и, возможно, человеческие; намеченная жертва принимала на себя все грехи общины, как козел отпущения у евреев» [41, с. 58–59].
И здесь оказывается, что, подобно церемонии апо, Самайн символизирует сезонное избавление от грехов и возобновление плодородия, связанного с космическими и хтоническими силами. По европейским народным поверьям, полночь 31 октября стала ассоциироваться со сборищами адских сил в лице ведьм и дьявола, как Walpurgisnacht[23] и едва не ставший роковым для Тэма О’Шэнтера канун Дня всех святых. Соответственно сформировался странный альянс между невинными и злыми, детьми и ведьмами, которые очищают общину мнимым состраданием и террором жестоких шуток и забав и расчищают путь для коммунитарных праздников солнцеподобного тыквенного пирога — по крайней мере в Соединенных Штатах. Так или иначе, как это хорошо известно драматургам и романистам, для костров коммунитас в качестве трута необходимо прикосновение греха и зла, хотя для того, чтобы приспособить эти костры для домашних, а не разрушительных нужд, необходимо прибегнуть к тщательно разработанным ритуальным механизмам. В сердце любой религиозной системы, которая тесно связана с человеческими структурными циклами развития, всегда есть felix cul[24].

Пол, перемена статуса и коммунитас

   Другие ритуалы перемены статуса включают в себя перехват женщинами мужских ролей и власти. Они происходят в определенной точке календарных перемен, как в случае с проанализированной Максом Глюкманом церемонией номкубулвана у зулусов, где «в обрядах, исполняемых в ряде районов Зулуленда в период прорастания злаков, главная роль отводится женщинам, а подчиненная — мужчинам» [27, с. 4–11]. (Сходные обряды, в которых девушки надевают мужские одежды, пасут и доят скот, можно наблюдать во многих обществах южных и центральных банту). Чаще ритуалы этого типа исполняются, когда важнейшей территориальной единице племенного общества угрожает какое-либо природное бедствие — налет насекомых или голод и засуха. Д-р Питер Ригби [49] недавно опубликовал подробное описание женских обрядов такого рода у того из Танзании. Эти обряды были тщательно и всесторонне рассмотрены такими авторитетами, как Эйлин Криге, Глюкман и Жюно. Поэтому я укажу лишь, что во всех ситуациях, в которых они происходят, существует убеждение, что мужчины, часть которых занимает ключевые положения в социальной структуре, как-то вызвали неудовольствие богов либо предков или же настолько нарушили мистическое равновесие между обществом и природой, что непорядки в первом повлекли за собой аномалии в последней.
Короче говоря, структурные верхи своими распрями из-за партикуляристских или сегментарных интересов навлекли беду на всю общину. И, стало быть, восстановление порядка должны взять на себя структурные низы (у зулусов — молодые женщины, которые обычно, находятся под patria potestas[25] отцов или под manus[26] мужей), представляющие коммунитас, или глобальную общину, проходящую сквозь все внутренние деления. Они делают это, символически узурпируя на короткое время оружие, одежду, снаряжение и стиль поведения структурных верхов, т. е. мужчин. Однако у старой формы теперь новое содержание. Власть теперь в руках у самой коммунитас, рядящейся под структуру. Структурная форма лишена себялюбивых атрибутов и очищена связью с ценностями коммунитас. Единство, которое было расколото эгоистическими ссорами и затаенной злобой, восстанавливается теми, кого обычно считают находящимися под схваткой за правовой и политический статус. Но у слова «под» есть два смысла: это не только то, что структурно внизу; это еще и общая основа всей социальной жизни — земля и ее плоды. Иными словами, то, что является низким в одном социальном измерении, может стать основным в другом.
По-видимому, существенно то, что юные девицы часто выступают как главные действующие лица: они еще не стали матерями детей, чьи структурные позиции снова создадут почву для противоборства и соперничества. Однако неизбежным образом перемены эфемерны и преходящи (если угодно, «лиминальны»), так как два способа социальных взаимоотношений здесь культурно поляризованы. Потому что девушки, пасущие стадо, — это классификационный парадокс, один из тех парадоксов, который способен существовать лишь в лиминальности ритуала. Коммунитас не может манипулировать ресурсами или осуществлять социальный контроль, не изменив собственной природы и не прекратив быть коммунитас. Но она может в кратком откровении «сжечь» или «смыть» — неважно, какую метафору очищения употреблять, — накопленные грехи и трещины структуры.

Перемена статуса и «праздник любви» в сельской Индии

   Подведем итоги нашим наблюдениям над ритуалами перемены статуса: маскировка слабости под агрессивную силу и соответственно маскировка силы под униженность и пассивность— это средства очищения общества от его порожденных структурой «грехов» и того, что хиппи могли бы назвать «подвесками». Сцена подготовлена для экстатического действия коммунитас, вслед за которым происходит трезвое возвращение теперь уже очищенной и возрожденной структуры. Одно из лучших описаний «изнутри» этого ритуального процесса дано в статье обычно трезвого и бесстрастного аналитика индийского сельского общества проф. Маккима Мариотта [43]. Он рассматривает праздник холи в деревне Кишан Гари, «расположенной недалеко от Матхуры и Вриндавана, по другую сторону реки Джамны, в одном дне ходьбы от легендарной земли Брадж, где провел свои юные. годы Кришна». Кришна и был главным божеством в этих обрядах, и сами они, описанные Мариотту как «праздник любви», были весенним празднеством — «самым большим религиозным торжеством года». Еще будучи неопытным полевым исследователем, Мариотт с головой окунулся в эти обряды, глотал какое-то пойло, содержащее смесь марихуаны с охрой, и восторженно барабанил. На следующий год он стал размышлять о том, какой могла бы быть функция, a la Рэдклифф-Браун, этих буйных обрядов.
«Уже прошел целый год с начала моих разысканий, и опять приближался праздник любви. Я вновь стал опасаться за свое физическое состояние, однако понимание социальной структуры обещало помочь разобраться в предстоящих событиях. На этот раз, не прибегая к марихуане, я увидел адскую неразбериху холи подчиненной чрезвычайно выверенному социальному порядку. Но то был порядок, прямо противоположный социальным и ритуальным принципам обыденной жизни. Каждый бунтарский акт во время холи подразумевал какие-то противоположные, позитивные правила или факты из повседневной социальной жизни в деревне,
Кто эти улыбающиеся мужчины, которых так безжалостно бьют по голеням, женщины? Это самые зажиточные крестьяне из брахманов и джатов, а бьющие — это те ревностные местные радхи, „деревенские жены“, которые представлены как в реальной, так и в воображаемой системе родства. Собственно говоря, жена „старшего брата“ — шуточный партнер мужчины, в то время как жена „младшего брата“ отнимается у него по законам чрезвычайного уважения, однако обе они объединяются здесь с „заместителями“ матери мужчины — женами „младших братьев его отца“ — в одну революционную клику „жен“, отрицающих любые связи и родство. Самые отважные драчуны из этого батальона под чадрой — это жены батраков из низких каст, ремесленников или слуг — наложницы и кухарки своих жертв. „Пойди испеки хлеб!“ — дразнится один крестьянин, подстрекая нападающих. „Ты пришла за моими семенами?“ — выкрикивает другой польщенный страдалец, изнемогая под ударами, но выказывая стойкое терпение. Шесть мужчин-брахманов лет за пятьдесят, столпы деревенского общества, убегают, хромая и задыхаясь, от дубины с острым наконечником, которой размахивает дюжая молодая женщина-бхангин, чистильщица их отхожих мест. Все дочери деревни не принимают участия в кровавой бане, учиненной их братьям, но они готовы немедленно атаковать любого потенциального мужа, который забредет сюда из другой, жениховской деревни нанести праздничный визит.
А кто этот „король холи“, сидящий верхом на осле лицом к хвосту? Это старший мальчик из высшей касты, известный задира; его посадили туда его объединившиеся жертвы (впрочем, он, кажется, испытывает удовольствие от великолепия своего позора).

   Из кого состоит этот хор, так громко поющий в переулке гончаров? Не из жителей этого переулка, а из шестерых мойщиков, портного и трех брахманов, объединяющихся каждый год только в этот день в идеальный музыкальный союз, построенный по образцу дружбы богов.
Кто эти преображенные „пастухи“, забрасывающие глиной и грязью всех почтенных граждан? Это водонос, два молодых брахманских жреца и сын цирюльника, педантичнейшие специалисты по повседневным процедурам очищения.
Чей домашний алтарь обвешан козлиными костями и какой неизвестный шутник сделал это? Это алтарь вдовы брахмана, которая постоянно беспокоила своих соседей и родственников, Привлекая их к суду.
Перед чьим домом профессиональный аскет деревни исполняет пародийную погребальную песнь? Это дом вполне здравствующего ростовщика, известного своей пунктуальностью в поборах и весьма малым милосердием.
Чью голову так нежно смазывают не только чудесной красной пудрой, но также и машинным маслом? Это деревенский помещик, а смазывает его двоюродный брат и главный соперник, глава полиции Кишан Гари.
А кто это вынужден плясать на улицах, играя на флейте, как Кришна, с гирляндой старых башмаков вокруг шеи? А это я, приезжий антрополог, задающий слишком много вопросов, на которые следует отвечать с полным уважением.
Здесь смешиваются многие деревенские виды любви: почтительное отношение к родителям и господам; идеализированное чувство к братьям, сестрам и товарищам; стремление к единению с божеством и грубая похоть сексуальных партнеров — все это, одновременно интенсифицируясь, неожиданно вырывается из привычных узких русел. Безбрежная, односторонняя любовь всякого рода заливает все отсеки и перегородки между разделенными кастами и семьями. Не знающее преград либидо затопляет все постройки иерархии возраста, пола, касты, достатка и власти.
Социальное значение доктрины Кришны в ее североиндийском сельском варианте не лишено сходства с одним консервативным социальным толкованием Нагорной проповеди Иисуса. Эта проповедь сурово пророчит и в то же время откладывает разрушение секулярного социального порядка на весьма отдаленное будущее. Кришна не откладывает расчеты с сильными мира сего на последний Судный день — он производит их ежегодно при полной мартовской луне как маскарад. И холи Кришны — не просто доктрина любви: скорее это сценарий драмы, которая должна быть разыграна каждым преданным почитателем страстно и радостно.
Драматическое балансирование холи — разрушение и обновление мира, загрязнение мира и его последующее очищение — происходит не только на абстрактном уровне структурных принципов, но также и в личности каждого из участников. Под опекой Кришны каждый человек играет и на какой-то момент способен испытать роль своей противоположности; угнетенные жены разыгрывают властителей-мужей и vice versa[27]; грабитель изображает ограбленного; подмастерье притворяется мастером; враг — другом; порицаемые юноши исполняют роль руководителей республики. Наблюдатель-антрополог, наследующий и размышляющий о силах, побуждающих людей к их образу действий, сам оказывается вынужденным действовать как неотесанная деревенщина. Каждый актер весело принимает на себя роль других по отношению к обычной собственной роли. Каждый, таким образом, может научиться по-новому исполнять свои повседневные роли — безусловно, с обновленным пониманием, возможно, с большей добротой, вероятно, с взаимной любовью» [43, с. 210–212].
У меня есть одна или две небольшие поправки к прекрасному во всех прочих отношениях и исполненному истинного сопереживания рассказу Мариотта. Это не биологическая стремнина «либидо» «затопляет все постройки иерархий возраста, пола, касты, достатка и власти», а высвобожденная сила коммунитас, которая, как сказал бы Блэйк, — «существо интеллектуальное», т. е. располагающее полным знанием о другом человеческом существе во всей его полноте. Коммунитас не просто инстинктивна, она предполагает сознание и волю. Перемена статуса на празднике холи освобождает мужчину (и женщину) от статуса. При определенных условиях это может быть «экстатическим» опытом в этимологическом смысле «нахождения вне» структурного статуса личности. «Экстаз» = «экзистенция». Кроме того, я бы не выводил целиком «взаимную любовь», в смысле Мариотта, из факта принятия актером на себя роли alter. Скорее я готов рассматривать это пародийное исполнение ролей просто как средство уничтожения всех ролей и подготовки возникновения коммунитас. Однако Мариотт замечательно описал и выделил наиболее выдающиеся особенности ритуала перемены статуса: ритуальное главенство структурных низов, их грубые речи и действия; символическое и действительное унижение тех, кто занимает более высокий статус; способ, которым структурные низы представляют коммунитас, пренебрегающую всеми структурными границами, начинающую с применения силы и кончающую любовью, и, наконец, подчеркивание, а не опрокидывание принципа иерархии (т. е. ступенчатой иерархии), несомненно очищенной — даже, парадоксально, в нарушение многих индусских законов осквернения — посредством перемены, процесса, в котором таким образом сохраняется структурный костяк деревенской жизни.

Религии унижения и перемены статуса

   До сих пор я рассматривал лиминальные обряды в религиозных системах, принадлежащих обществам, которые обладают высокой степенью структурности, цикличности и повторяемости. Я бы хотел продолжить предположением, что различение, подобное тому, которое мы делаем между лиминальностью обрядов статуса повышения и лиминальностью обрядов перемены статуса, можно обнаружить, по крайней мере на ранних стадиях, в религиях, охватывающих более широкие единицы, чем племя, в особенности в периоды быстрых и беспрецедентных социальных изменений, и имеющих сами по себе лиминальные признаки. Иными словами, некоторые религии напоминают лиминальность повышения статуса: они подчеркивают смирение, терпение и несущественность различений статуса, собственности, возраста, пола и других естественных и культурных различий. Кроме того, они подчеркивают мистический союз, божественность и недифференцированную коммунитас. Это происходит потому, что многие из них рассматривают саму эту жизнь как лиминальную фазу, а погребальные обряды — как подготовку инициируемых к восстановлению на более высоком уровне существования, например на небесах или в нирване. Другие религиозные движения, наоборот, выпячивают многие свойства племенных и крестьянских ритуалов перемены статуса. Лиминальность перемены не столько уничтожает, сколько подчеркивает структурные различия, доводя их даже (часто бессознательно) до карикатуры. Также бросается в глаза, что эти религии делают упор на функциональной дифференциации в религиозной сфере и/или религиозной перемене секулярного статуса.

Перемена статуса в южноафриканском религиозном сепаратизме

   Чрезвычайно ясный пример религии перемены статуса находим в книге Сандклера о сепаратизме банту в Южной Африке [54]. Как хорошо известно, в настоящее время в Южной Африке имеется значительно более тысячи мелких церквей и сект, организованных африканцами, отколовшихся либо от белых миссий, либо друг от друга. Сандклер, изучавший африканские независимые церкви в Зулуленде, говорит о «перевернутости цветного барьера на небесах»:
«В стране, где некоторые безответственные белые говорят африканцу, что Иисус — лишь для белого человека, африканец берет реванш, проецируя цветной барьер прямо на небеса. Комплекс цветной кожи заставляет их выкрасить даже свои небеса в черный цвет, а черный Христос обязан за этим следить. Шембе (знаменитый пророк зулу) у врат не пропускает белых, поскольку они, как богатые, еще при жизни достигли благополучия, и открывает врата лишь для своих верных последователей. Судьба африканца, посещающего миссионерские церкви, — плачевна: „Одна раса не может войти во врата другой расы“, и африканцев не пропускают во врата белого человека. Комплекс цветных берет себе на службу притчи Иисуса. Вот, к примеру, одна, ссылки на которую я слышал в нескольких сионских церквах: „Было десять девственниц. Пятеро из них были белые, и пятеро — черные. Пятеро белых были глупыми, а пятеро черных — умными, у них было масло в лампах. Все десятеро пришли ко вратам. Но пятеро белых девственниц получили то же, что достается богатому: потому, что белые правят на земле, черные делают это на небесах. Белые станут умолять, чтобы им позволили окунуть кончик пальца в холодную воду. Но они получат ответ: „Ххайи (нет) — никто не может править дважды““» [54, с. 290].
Следует отметить, что здесь перемена статуса не является частью общей системы ритуалов, конечный результат которых заключается в примирении между разными частями структурной иерархии. Мы имеем дело не с целостной социальной системой, в которой структура проникнута коммунитас; тут подчеркивается лишь аспект перемены и выражается надежда, что таково будет окончательное положение человека. Тем не менее этот пример поучителен в том смысле, что он показывает, что религии, выделяющие иерархию — все равно, прямую или перевернутую — как общее свойство религиозной жизни, возникают в среде структурных низов в социо-политической системе, которая опирается столько же на силу, сколько на единодушие. Стоит еще указать, что многие из этих южноафриканских сект, хотя они и малы, выработали клерикальные иерархии и что женщины зачастую играют здесь важные ритуальные роли.

Псевдоиерархии в меланезийском милленаризме

   Хотя литература по религиозным и полурелигиозным движениям не оказывает полной поддержки той точке зрения, которой я придерживаюсь, и остается еще много неразрешенных проблем и трудностей; существует тем не менее серьезное доказательство того, что религиозные формы, которые явно могут быть отнесены к генеративной деятельности структурных низов, вскоре обнаруживают многие из внешних признаков иерархий. Такие иерархии могут просто перевернуть секулярную расстановку или же полностью заменить секулярный каркас либо в церковной структуре движения, либо в его эсхатологических представлениях. Удачный пример движения, которое в своей организационной форме попыталось скопировать европейскую социальную структуру, можно найти в работе Питера Лоуренса. Согласно программе Яли, одного из меланезийских пророков мадангов, «люди должны были перестать жить в деревнях и собраться в больших „лагерях“, в которых дома должны быть выстроены вдоль улиц, украшенных цветами и кустарником. В каждом „лагере“ следовало выстроить новый „Дом для отдыха“, который надо называть уже не haus kiap, a haus yali. Он предназначался бы для Яли, когда тот приезжал в качестве административного начальства. В каждом „лагере“ должны были быть надлежащие отхожие места и проложены новые дороги. Старых вождей следовало заменить „слугами босса“ (boss boys), которые наблюдали бы за перестройкой и за выполнением приказов Яли. Устанавливается моногамия, вторые жены_разводятся с мужьями и заново выходят замуж за холостяков» [36, с. 160].
В этот «культ Карго» были внесены и другие черты, имитирующие европейскую административную структуру, а также материальную и религиозную культуру. Многим другим культам Карго, конечно, присущи сходные организационные черты и вдобавок вера в то, что европейцев выгонят или уничтожат, но при этом предки или живущие пророки, которые придут к власти, будут править с помощью псевдобюрократической структуры. Все же нельзя категорически утверждать, что лиминально-религиозное порождение псевдоиерархий является исключительно продуктом структурных низов. Я убежден, что фактор перемены статуса соотносится с постоянными структурными низами. Однако вполне может статься, что тщательно ранжированный ритуал или церемониальные иерархии представляют лиминальность секулярно эгалитарных групп, невзирая на место этих групп в обществе. Тут можно вспомнить франкмасонов, розенкрейцеров, «лосей», сицилийскую мафию и другие виды тайных обществ и братств с разработанным ритуалом и церемониалом и с обычно сильным религиозным налетом. Члены таких групп часто вербуются из социо-политических общностей, объединяющих людей одного ранга, обладающих общими эгалитарными ценностями и одинаковым уровнем экономического потребления. Верно, что в этих случаях присутствует также и аспект перемены — поскольку секулярному равенству противостоит лиминальная иерархия, — однако это не столько перемена ранжированного порядка внутри данной структурной системы, сколько замена одного типа системы (иерархического) другим (эгалитарным). В отдельных случаях, как, например, с мафией, ку-клукс-кланом и некоторыми китайскими тайными обществами, лиминальная иерархия приобретает инструментальные политические ценности и функции и утрачивает свои свойства «театра» и фантазии. Когда это случается, направленный, целевой характер политического или квазивоенного действия может обрести иерархическую форму, отвечающую его организационным требованиям. Вот почему при изучении групп, подобных франкмасонам и мотоциклетным бандам «Ангелов ада» в Калифорнии, и при сравнении этих групп друг с другом так важно оговаривать, какой фазы они достигли в цикле своего развития и при каких социальных условиях они существуют.

Некоторые современные примеры перемены и псевдоиерархии

   Могут возразить, что в этих лиминальных движениях иерархическая организация развивается с необходимостью, поскольку увеличивается число участников; однако множество примеров показывает, что в таких движениях много постов и мало участников. Например, Аллан Спейрс из Корнелльского университета описывает общину ааронитов из Юты, сепаратистскую секту мормонов, насчитывающую не более двух сотен душ, в которой тем не менее существует «сложная иерархическая структура, в чем-то сходная с мормонской… и имеющая такие посты, как Первый первосвященник, Второй первосвященник, Президент, Первый вице-президент, Второй вице-президент, священники отделений, епископы советов, наставники и дьяконы» [53, с. 22]. Совсем иного рода группа описана в нескольких опубликованных статьях и неизданных рукописях Линкольна Кейзера из Рочестерского университета; это «Консервативные Вице-Лорды» — шайка, или «клуб», или «землячество» негритянских юношей в Чикаго. Г-н Кейзер любезно предоставил в мое распоряжение яркую автобиографию «Тедди» («Пижона»), одного из вождей «Вице-Лордов». У «Вице-Лордов» богатый церемониал, например «Винная церемония» — за упокой и за тех, кто в исправительных заведениях, и по этим и иным случаям они надевают как церемониальную одежду черные и красные плащи.
Что в особенности поражает в «Вице-Лордах» и других подобных шайках, как «Египетские кобры» или «Имперские капелланы», — это сложная и иерархическая природа их организации. Например, «Вице-Лорды» разделяются на «Старших», «Младших» и «Крошек» в зависимости от времени вступления, а также на территориальные отделения, которые все в совокупности образуют «Вице-Лордов». «Тедди» описывает организационную структуру отделения св. Фомы: «Каждый в группе св. Фомы, когда она только создавалась, занимал определенное положение. В руководстве были Президент, Вице-Президент, Секретарь-казначей, Главный военный советник, Военный советник — все со своими Парламентскими приставами» [53, с. 17]. В основном поведение членов шайки было довольно казуально и эгалитарно, когда они не дрались друг с другом за контроль над какой-либо территорией. Однако ее структура в формальных и церемониальных ситуациях была противоположна эгалитарной. Существовала строгая система наведения порядка, и, когда какое-либо отделение пыталось стать независимым от родительского «клуба», его незамедлительно ставили на место.
Другой современный пример тенденции структурных низов к иерархической лиминальности являют собой юные мотоциклисты из Калифорнии, известные как «Ангелы ада». Хантер С. Томпсон утверждает, что большинство из них — дети тех, кто поселился в Калифорнии до второй мировой войны, — горцев-южан, оклахомцев, арканзасцев, аппалачцев [55, с. 202]. Сейчас они — «портовые грузчики, кладовщики, шоферы грузовиков, механики, клерки и разнорабочие, готовые на любую работу, которая быстро оплачивается и не лишает независимости. Вероятно, лишь у одного из десяти есть постоянная работа и приличный доход» [55, с. 73–74]. Они называют себя однопроцентовиками: «один процент, который не приспосабливается и ни о чем не заботится» [55, с. 13]. Они относятся к членам «правильного» мира как к «гражданам», подразумевая, что сами они таковыми не являются. Они отказались от участия в структурной системе. Тем не менее, как и у негритянских «Вице-Лордов», у них есть формальная организация со сложными церемониями посвящения и градацией членов, распознаваемой по значкам и эмблемам. У них существуют определенные уставные нормы, исполнительный комитет, состоящий из Президента, Вице-Президента, Секретаря, Казначея и Парламентских приставов; есть у них и формальные еженедельные собрания.
У «Ангелов ада» мы видим скорее подражание структуре секулярной общественной организации, чем перемену статуса. Тем не менее мы находим элементы перемены статуса в их инициационных церемониях, во время которых новички приносят на обряд новые, чистенькие джинсы и курточки только для того, чтобы погрузить их в кал, мочу и бензин. Состояние нечистоты и оборванности, «созревшее» для распада, — признак их статуса, опрокидывающего «опрятный и чистый» стандарт «граждан», скованных статусами и структурой. Но, несмотря на свои псевдоиерархии, и «Вице-Лорды» и «Ангелы» подчеркивают ценность коммунитас. Вице-Лорд «Тедди», например, сказал о публике вообще: «А потом они скоро начинают говорить, что у нас организация. Мы же думаем, что мы просто друзья-приятели» [33]. Томпсон также часто подчеркивает дух «групповой слитности» у «Ангелов ада». Таким образом, псевдоструктура не кажется несовместимой с настоящей коммунитас. Эти группы скорее играют в игру структуры, чем входят в социоэкономическую структуру на полном серьезе. Их структура в основном «экспрессивна», хотя у нее есть и инструментальные аспекты. Однако экспрессивные структуры этого типа могут при определенных обстоятельствах превратиться в прагматические структуры, как это произошло с китайскими тайными обществами, например с обществом «Триады», описанным в книге Густава Шлегеля [52]. Точно так же церемониальная структура общества поров Сьерра-Леоне была использована в качестве основы для мятежной политической организации во время восстания менде 1898 г. [40, passim].

Религии смирения и их высокопоставленные основатели

   Существует много примеров религий и идеологических и этических движений, которые были основаны людьми, занимавшими если не высокий, то по крайней мере солидный, уважаемый структурный статус. Знаменательно, что основополагающие учения этих деятелей полны призывов к отказу от мирских различий, собственности, статуса и тому подобного, а многие из них подчеркивают «духовное» или «субстанциальное» тождество мужчин и женщин. В этих и во многих других отношениях лиминальное религиозное состояние, которое они стремятся установить и для обретения которого их последователи уходят от мира, обнаруживает близкие схождения с лиминальностыо изоляции во время племенных обрядов жизненных переломов, а также лиминальностью других ритуалов повышения статуса. Унижение и смирение рассматриваются не как конечная цель этих религий а просто как признаки лиминальной фазы, через которую должны пройти верующие на своем пути к конечному и абсолютному состоянию небес, нирваны или утопии. Это означает recouler pour mieux sauter[28]. Когда религии такого типа становятся популярны и охватывают массы структурных низов, нередко возникает сильный крен в сторону создания иерархической организации. В некотором отношении эти иерархии — «перевернутые», по крайней мере применительно к господствующей системе верований, поскольку вождь или вожди предстают здесь, подобно папе римскому, как «слуги слуг господних», а не как тираны или деспоты. Статус достигается посредством отказа от власти и принятия кротости, смирения и заботы об единоверцах и даже обо всех людях вообще. Тем не менее, точно так же как это произошло в южноафриканских сепаратистских сектах, меланезийских культах Карго, ордене Аарона, негритянских юношеских шайках и у «Ангелов ада», широкое распространение религии и разрастание церемониальной группы часто приводит к их иерархизации. Прежде всего возникает проблема организации большого числа членов движения. Во-вторых, — и это очевидно в малых сектах со сложными иерархиями, — лиминальность бедных и слабых принимает на себя внешние атрибуты секулярной структуры и маскируется родительской властью, как мы видели ранее, рассматривая обряжение под животных и чудовищ.

Будда
В качестве примера религиозных основателей, которые принадлежали к структурным верхам или были хорошо обеспеченными людьми, и тем не менее проповедовали ценности смирения и коммунитас, можно назвать Будду, св. Франциска, Толстого и Ганди. С Иисусом не вполне ясно: хотя Матфей и Лука прослеживают родословную его pater’a Иосифа до царя Давида и хотя значение и статус плотника во многих крестьянских обществах весьма высоки, Иисус обычно считается «человеком из народа». Отец Будды был, по преданиям, видным вождем племени шакья, а его мать, Махамайя, была дочерью соседнего царя в районе к юго-востоку от Гималаев. Согласно дошедшему до нас рассказу, Сиддхартха, ибо таковым было имя царевича, в течение двадцати девяти лет вел беззаботную жизнь в стенах царского дворца, собираясь наследовать своему отцу. Затем следует знаменитая история о его трех вылазках в мир за ворота со своим возничим Чханной, когда он увидел старика, изможденного трудами, прокаженного и разлагающийся труп, а также впервые увидел своими глазами множество представителей структурных низов. По возвращении во дворец после его первой встречи со смертью он услышал звуки музыки: это праздновали появление на свет его первенца и наследника — гарантию структурного продолжения его рода. Далекий от восторга, он был встревожен своим дальнейшим прикреплением к сфере власти и силы. Вместе с Чханной он удрал из дворца и много лет странствовал среди простого люда Индии, узнавая правду о кастовой системе. На какое-то время он стал суровым аскетом, имея пятерых учеников. Однако этот вид структуры также не удовлетворил его. И когда он предался своей прославленной медитации, длившейся сорок дней под деревом бодхи, он уже значительно модифицировал строгости религиозной жизни. Достигнув просветления, он провел остальные сорок пять лет жизни, уча тому, что на деле было простым уроком смирения и кротости для всех людей, независимо от расы, класса, пола или возраста. Он не проповедовал своих доктрин в пользу одного класса или касты, и даже самый низкий пария мог (и-иногда делал это) называть себя его учеником.

Будда — это классический пример «структурно» хорошо обеспеченного религиозного основателя, который был посвящен в коммунитас посредством отмежевания, уравнивания и принятия поведения, связанного со слабостью и нищетой. В Индии же можно назвать и множество других примеров того, как структурно высокопоставленные лица отказывались от своих богатств и положения и проповедовали святую нищету: это и Чайтанья (см. главу 4), и Махавира, основатель джайнизма, старший современник Будды, и Нанак, основатель сикхизма.

Ганди
В недавние времена мы наблюдали впечатляющее зрелище жизни и мученичества Мохандаса Карамчанда Ганди, который был по крайней мере столько же религиозным, сколько политическим вождем. Как и другие, только что упомянутые, Ганди происходил из уважаемой группы социальной иерархии. Как он писал в автобиографической книге, «Ганди… за три поколения, начиная с моего деда были премьер-министрами в нескольких княжествах Катхиавара» [25, рус. пер., с. 39]. Его отец, Каба Ганди, некоторое время был премьер-министром Раджкота, а затем Ванканера. Ганди изучал право в Лондоне, а затем как юрист поехал в Южную Африку. Но вскоре он отказался от благополучия и положения, чтобы возглавить южноафриканских индийцев в их борьбе за справедливость, и превратил доктрину непротивления и «истины-силы» в мощное политическое и экономическое оружие.
Позднейший этап биографии Ганди как главного вождя движения за национальную независимость Индии хорошо известен всем. Здесь я бы только хотел привести из его автобиографии несколько мыслей о благодетельности отказа от собственности и уравнивания себя со всеми. Ганди всегда был предан великому духовному учебнику индуизма — «Бхагавадгите», и во время своих духовных кризисов он всегда обращался к «этой энциклопедии поведения» для разрешения своих внутренних трудностей:
«Такие слова, как „апариграха“ (отказ от собственности, нестяжательство) и „самабхава“ (уравновешенность), всецело завладели моим вниманием. Как воспитать и сохранить эту уравновешенность— вот в чем проблема. Разве можно одинаково относиться к оскорбляющим вас наглым и продажным чиновникам, к вчерашним соратникам, затеявшим бессмысленный спор, и к людям, которые всегда хорошо относились к вам? Разве можно отказаться от владения собственностью? Не является ли само наше тело собственностью? А жена и дети — тоже собственность? Должен ли я уничтожить все свои шкафы с книгами? Должен ли отдать все, что имею, и идти по стопам бога? Сразу же был найден ответ: я не могу идти по его стопам, если откажусь от всего, что имею» [25, рус. пер., с. 241].
В конце концов отчасти через изучение английского права (в особенности читая максимы права справедливости в книге Снелла) Ганди пришел к пониманию того, что по сути учение об отказе от собственности означает, что тот, кто желает спасения, «должен действовать подобно доверенному лицу, которое, хотя и распоряжается большим имуществом, не считает ни одной части его своей собственностью» [25, рус. пер., с. 241]. Так Ганди пришел, хотя и другим путем, к тому же выводу, что и католическая церковь по вопросу о францисканской нищете: было проведено юридическое различение между dominium (владением) и usus (доверительной собственностью). Ганди, верный этому новому убеждению, аннулировал свой страховой полис, поскольку был уверен, что «бог, создавший мою жену и детей, как и меня, позаботится о них» [25, рус. пер., с. 241–242].

Христианские вожди
В христианской традиции также были бесчисленные основатели религиозных орденов и сект — выходцы из верхней части социальной пирамиды, которые, однако, проповедовали стиль лиминальности жизненных переломов как путь к спасению. Минимальный список имен включает: в католической сфере — святых Бенедикта, Франциска, Доминика, Клару и Тересу из Авилы; в протестантской сфере — Уэсли с их «простой жизнью и высокими мыслями», Джорджа Фокса, основателя квакерского движения, и (если приводить американские примеры) Александра Кэмпбелла, вождя «Учеников Христа», пытавшегося восстановить первозданное христианство и в особенности первозданные условия христианского братства. Эти протестантские вожди, будучи выходцами из зажиточных слоев среднего класса, тем не менее стремились привить своим последователям простой, скромный стиль жизни без почитания мирских статусов. Тот факт, что их движения впоследствии уступили «миру» — и даже, как показывает Вебер, преуспели в нем, — ни в коей мере не ставит под сомнение их первоначальные намерения. На деле, как мы видели, нормальная эволюция таких движений в том, чтобы низвести коммунитас из состояния в переходную фазу между позициями в каждой развивающейся структуре.

Толстой
Сильное влияние на Ганди оказали не только аспекты индуизма, но также слова и произведения великого христианского анархиста и романиста Льва Толстого. Книга «Царство божие внутри вас», писал Ганди, «захватила меня и оставила неизгладимый след в моей душе» [25, рус. пер., с. 143]. Толстой — богатый дворянин и знаменитый писатель, — когда ему было около пятидесяти лет, пережил религиозный кризис, во время которого он даже обдумывал самоубийство как способ убежать от бессмысленности и неестественности жизни в среде высшего общества, интеллектуалов и эстетов. И тогда его осенило, что, для того чтобы понять жизнь, я должен понять жизнь не исключений, не нас, паразитов жизни, а жизнь простого трудового народа, того, который делает жизнь, и тот смысл, который он придает ей. Простой трудовой народ вокруг меня был русский народ, и я обратился к нему и к тому смыслу, который он придает жизни. Смысл этот, если можно его выразить, был следующим. Всякий человек произошел на этот свет по воле бога. И бог так сотворил человека, что всякий человек может погубить свою душу или спасти ее. Задача человека в жизни — спасти свою душу; чтобы спасти «свою душу, нужно жить по-божьи, а чтобы жить по-божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться и быть милостивым» [56, рус. изд., с. 47].
Как знает большинство людей, Толстой прилагал напряженные усилия для того, чтобы самому жить согласно своим убеждениям, и жил по-крестьянски до самой смерти.

Некоторые проблемы повышения и перемены статуса

   Сказанного достаточно, чтобы подчеркнуть, с одной стороны, близость между лиминальностью ритуалов повышения статуса и религиозными учениями выходцев из структурных верхов — пророков, святых и учителей, а с другой — близость между лиминальностью календарных или природных кризисных ритуалов перемены статуса и религиозными верованиями, практикой движений, направляемых структурными низами. Несколько огрубляя, можно сказать, что лиминальность сильного — слабость, слабого — сила. Или опять-таки лиминальность зажиточности и аристократизма — бедность и нищенство, а лиминальность бедности— нарочитость и псевдоиерархия. Ясно, что здесь есть множество проблем. Почему, например, в интервалах между пребыванием в культурно определенных социоэкономических позициях и статусах мужчины, женщины и дети в одних случаях обязаны действовать и чувствовать противоположным или отличным от стандартных способов поведения образом, а в других — это зависит от их выбора? Идут ли они на все эти испытания и перемены просто из скуки как на красочное отвлечение от повседневной рутины, или уступая давлению сдерживавшихся сексуальных либо агрессивных стремлений, или с целью удовлетворения определенных познавательных потребностей в бинарной классификации, или же по ряду других причин?
Подобно всем ритуалам, ритуалы унижения и ритуалы иерархии чрезвычайно сложны и резонируют по многим направлениям. Однако вероятно, что одним из важнейших ключей к их пониманию является сделанное выше различение между двумя модальностями социальных взаимоотношений — коммунитас и структурой. Те, кто ощущает бремя своего поста, кто по рождению или заслугам достиг руководящих мест в структуре, могут почувствовать, что ритуалы и религиозные верования, делающие упор на отказе от структурных связей и обязанностей или на их разрушении, обещают нечто, называемое во многих исторических религиях «освобождением». Верно, что такое освобождение оплачивается тяжелыми испытаниями, карами и другими трудностями. Тем не менее такое физическое бремя может оказаться предпочтительнее духовного гнета отдавания и получения распоряжений и всегдашней жизни под маской роли и статуса. С другой стороны, такая лиминальность, появляясь в rites de passage, может унизить неофита именно потому, что в конце обрядов он должен получить структурное повышение. Ордалии и кары, таким образом, могут выполнять прямо противоположные функции, с одной стороны, наказывая неофита за наслаждение лиминальной свободой, а с другой — готовя его к занятию еще более высокой должности с ее более высокими привилегиями, но и с более обременительными обязанностями. Такая двойственность не должна теперь удивлять нас, поскольку это особенность всех процессов и институтов, в центре которых — лиминальность. Но если структурно хорошо обеспеченные стремятся к освобождению, то структурно обездоленные ищут в своей лиминальности более глубокого вовлечения в структуру, что позволяет им — пусть лишь по видимости — испытать на какое-то узаконенное мгновение другой род «освобождения» от другого рода жребия. Теперь они могут изображать из себя господ, «важничать, дерзить и все такое», и очень часто объектами их затрещин и издевательств являются те самые люди, которых а обычное время следует почитать и слушаться.
Оба эти типа ритуалов усиливают структуру. Во-первых, ничего не угрожает системе социальных позиций. Щели и бреши между позициями необходимы для структуры. Если бы не было промежутков, не было бы и самой структуры, и лиминальность как раз и подтверждает необходимость промежутков. Структура полного уравнивания зависит от ее отрицательных знаков в той же мере, что и от положительных. Так, унижение усиливает справедливую гордость своим положением, нищета утверждает достаток, аскеза поддерживает мужественность и здоровье. С другой стороны, мы видели, что перемена статуса не означает anomie[29], а просто открывает новый угол зрения на структуру. Ее опрокинутость вверх тормашками может даже придать этой ритуальной точке зрения юмористическую теплоту. Если лиминальность обрядов жизненных переломов и можно — несколько дерзко — сравнить с трагедией (поскольку и то и другое предполагает унижение, отвержение и боль), то лиминальность перемены статуса можно сравнить с комедией, так как обе подразумевают высмеивание и пародирование, но не уничтожение структурных правил и ревностных их приверженцев. Мы могли бы рассмотреть и психопатологию этих ритуальных типов, включающих в себя в первом случае мазохистское отношение к неофитам, а во втором — садистский компонент.

Что касается коммунитас, то есть люди, которые, осуществляя ежедневную власть или будучи представителями главных. структурных группировок, почти не имеют возможности отнестись к своим собратьям как к конкретным личностям и равным-себе. Вероятно, в лиминальности жизненных переломов и перемен статуса они могут найти возможность сбросить с себя все внешние признаки и внутренние ощущения статусных отличий и слиться с массами или даже по крайней мере символически стать рабами масс. Те же, кто обычно находится на самом низу и разделяет братство и равенство общей закрепощенности, получают в лиминальности перемены статуса возможность сбежать от коммунитас необходимости (которая тем самым неадекватна) в псевдоструктуру, где допускаются любые виды экстравагантного поведения. Однако эти грубоватые носители коммунитас странным образом способны посредством насмешек и передразнивания насадить коммунитас во всем обществе. Потому что здесь также не только переворачивание, но и уравнивание, поскольку держатель любого статуса, обладающий избытком прав, подвергается преследованиям со стороны тех, кто страдает от недостатка прав. Остается нечто социально среднее, похожее на нейтральную позицию в коробке передач, откуда можно двигаться в различных направлениях и на разных скоростях на новом участке пути.
Оба типа рассмотренных обрядов, по всей видимости, связаны с циклическими повторяющимися системами многосоставных социальных отношений. Здесь, оказывается, существует тесная близость в отношениях между институционализованной, весьма медленно изменяющейся структурой и особым видом — коммунитас, который стремится локализоваться именно в этом виде структуры. Несомненно, в больших сложных обществах с высокой степенью специализации и разделения труда, многочисленными связями, основанными на общем интересе, и общим ослаблением тесных корпоративных связей ситуация должна быть другой. В своей попытке испытать коммунитас отдельные личности будут присоединяться к претендующим на всеобщность идеологическим движениям, чьим девизом могло бы стать выражение Тома Пэйна: «Мир — моя деревня». Или же они примкнут к небольшим группам «отхода», как хиппи или община землекопов в Сан-Франциско и Нью-Йорке, для которых «деревня (Гринвич или что-нибудь другое) — это мой мир». Трудность, которую эти группы никак не могут разрешить, состоит в том, что племенная коммунитас — это дополнение и составная часть племенной структуры, а они в противоположность утопистам Нового Света XVIII и XIX вв. еще не выработали структуру, способную поддерживать социальный и экономический порядок в течение длительного периода времени. Сама подвижность и гибкость социальных отношений в современных индустриальных обществах может, однако, создать лучшие условия для возникновения экзистенциальных коммунитас (бесчисленных и недолговечных), чем любые предыдущие формы социального порядка. Видимо, это имел в виду Уолт Уитмен, когда писал:

Одного я пою, всякую простую отдельную личность,
И все же демократическое слово твержу, слово «En-Masse».

   Пер. К. Чуковского
И последнее замечание: общество (societas) представляется скорее процессом, чем явлением, — диалектическим процессом с последовательными фазами структуры и коммунитас. Видимо, существует — если можно употребить столь противоречивое понятие — человеческая «нужда» участвовать в обеих модальностях. Люди, чего-либо лишенные в своей функциональной ежедневной деятельности, ищут восполнения в ритуальной лиминальности. Структурные низы стремятся к структурному верховенству в ритуале; структурные верхи стремятся к символической коммунитас и подвергают себя лишениям на пути к ее достижению.

 

 

Библиография и примечания

 

   Символы в африканском ритуале

(1) М. Wilson. Communal Rituals of the Nyakyusa. L., 1959, с 49–69.

(2) V. W. Turner. The Limits of Naivety in Social Anthropology. — Closed Systems and Open Minds. Ed. M. Gluckman. Edinburgh, 1964, с 20.
(3) V. W. Turner. The Limits of Naivety in Social Anthropology, с 21–36.
(4) M. E. Оpler. — «American Journal of Sociology». 51, 198 (1945), с 198; он же. — «Southwest Journal of Anthropology»., 24, 215 (1968).
(5) M. E. Opler. — «American Journal of Sociology». 51, 198 |(1945), с 198.
(6) Там же.
(7) J. В. Watson. — A Dictionary of the Social Sciences. Eds. J. Gould and W. L. Kolb. L. 1964, с 163–164.
(8) V. W. Turner. — Themes in Culture. Eds. M. D. Zamora, J. M. Ma-hav, N. Orenstein. Quezon City, 1971, с 270–284.
(9) M. E. Оpler. — «American Journal of Sociology». 51, 198 (1945), с 200.
(10) V. W. Turner. Ndembu Divination: Its Symbolism and Techniques. Manchester, 1961; он же. Anthropological Approaches to the Study of Religion. Ed. M. Banton. L., 1966, с 47–84; Forms of Symbolic Action.,Ed. R. F. Spencer. Seattle, 1969, с 3-25.
(11) V. W. Turner. The Forest of Symbols. Ithaca. 1967, с 28, 31, 42, 51, 55, 213–217; о и ж е. The Drums of Affliction. Ox., 1968, с 59–60, 68–69, 71–74, 82–87, 160, 203.
(12) V. W. Turner. The Drums of Affliction, с 55–88.
(13) M. Gluckman. — Social Structure: Studies Presented to A. R. Rad-cliff-Brown. Ed, M. Fortes. Ox., 1949, с 165–167.
(14) Эта проблема источников действенности символов обсуждалась в работах: С. Levi-Strauss. Structural Anthropology. N. Y., 1963, с. 186–205; V. W. Turner. The Ritual Process. Chicago, 1969, с 10–43; N. Munn. — Forms of Symbolic Action. Ed. R. F. Spencer. Seattle, 1969, с 178–207.
(15) См. формулировку К. Леви-Стросса, толкующего «тотемические» объекты в противовес точке зрения «здравого смысла», которую разделяли Дж. Фрэзер и другие антропологи начала XX в.: С. Levi-Strauss. Le Totemisme aujourdhui. P., 1962.
(16) Например: M. Wilson. — «American Anthropology». 56, 228 (1954); A. Richards. Chisungu. L., 1956; M. Griaule. Conversations with Ogo-temmeli. L., 1965; E. E. Evans-Pritchard. Nuer Religion. Ox., 1956; M. Dоuglas — «Africa». 27, 46 (1955); С M. Whitе. — «African Studies». 7, 146 (1948); Т. О. Вeidelman, — «Africa». 31, 250 (1961); P. Morton-Williams, W. Bascom, E. M. McClellan d. — «Africa». 36. 406 (1966); J. Вeallie. — «Africa». 38, 413 (1968).
(17) Примеры африканских космологических систем можно найти в кн.: African Worlds. Ed. D. Forde. L., 1954. См. также об аспектах космологии свази: Т. О. Веidеlmаn. — «Africa». 36, 379 (1966).
(18) М. Wilson. Rituals of Kinship among the Nyakyusa. Ox., 1957, с 87, 102.
(19) Там же, с. 87.
(20) Там же, с. 102.
(21) G. Calame-Griaule. Ethnologie et langage: le parole chez les Dogons. P., 1966; G. Dieterlen, Les Ames des dogons. P., 1941; M. Griaula G. Dieterlen. Le Renard pale. P., 1963; M. Doug-las. — «Africa». 38, 16 (1968).
(22) M. Griaule, G. Dieterlen. Le Renard pale.

Гадание и его символика*

(1) Жюно [4, с. 571]: «Корзина гадальщика (у тсонга из Мозамбика) — это resume их социального порядка в целом, всех их институтов». Гадание ндембу выставляет наружу изнаночную сторону социальной жизни, подчеркивает скорее конфликт, чем норму. Символы представляют лишь те аспекты и институты общества, которые являются постоянной частью подоплеки тех ситуаций, когда возникает конфликт и нарушается порядок.
(2) Стало быть, высоко ценится человек, соблюдающий обычай.
(3) Ндембу наделяют tuponya, которые, по верованиям, могут мыслить и желать, также и индивидуальными качествами.
(4) Тот же самый принцип применяется в ритуале совершеннолетия девочек Nkang’a, где ниточка бисера представляет детей из одного чрева.
(6) Термин «раздор» используется Билсом и Сигелем для описания «тех видов конфликта, которые рассматриваются членами организации как пагубные и требующие лечебных действий» [1, с. 1].
(7) См. у М. Глюкмана [3, с. 126]. Он утверждает, что понятие лози «достойный человек» охватывает как «смысл», так и «достоинство».

1. Beals A, R., Siege 1 В. J. Divisiveness: Conflict within the Group. Stanford, 1966.
2. Geertz C. Ritual and Social Change: a Javanese Example. — «American Anthropologist». 59 (1957), с 32–54.
3. Gluckman M. The Judicial Process among the Barotse of Northern Rhodesia. Manchester, 1955.
4. Junod H. The Life of a South African Tribe. L., 1927.
5. Turner V. W. Ndembu Divination: its Symbolism and Techniques. — Rhodes— Livingstone Institute Paper N 31 (1961).
6. White С M. N. Witchcraft, Divination and Magic among the Balovale Tribes. — «Africa», 18 (1947).

Цветовая классификация в ритуале ндембу

1. Baumann Н. Lunda: Bei Bauern und Jagern in Inner Angola. В., 1935.
2. Beidelman T. Right and Left Hand among the Kaguru. — «Africa». L., vol. 31, 1961, № 3.
3. В leek W. H., Lloyd L. С Specimens of Bushman Folklore. L., 1911.
4. Clarc J. D. The Prehistory of Southern Africa. Harmondsworth, 1959.
5. Cooke С. К. Prehistory. Third Pan-African Congress, 1955. Ed. J. Desmond Clark. L., 1957.
6. Durkheim E., Mauss M. Primitive Classification. London — Chicago, 1963.
7. Farbridge M. Article on Symbolism (Semitic). — «Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics». Vol. 12. Edinburgh, 1922.
8. Griaule M. Arts of the African Native. L., 1950.
9. Harries L. The Initiation Rites of the Makonde Tribe. — «Communications from the Rhodes-Livingstone Institute». 1944, № 3.
10. Hertz R. Death and the Right Hand. L., 1960.
11. Huntingfоrd G. W. B. The Northern Nilo-Hamites. — «Ethnographic Survey of Africa. East-Central Africa». L., 1953.
12. Нuntingfоrd G. W. В. The Southern Nilo-Hamites — «Ethnographic Survey of Africa. East-Central Africa». L., 1953.
13. Kempe A. B. On the Relation between the Logical Theory of Classes and the Geometrical Theory of Points. — «Proceedings of the London Mathematical Society». Vol. 21. L., 1890.
14. Laming A. Lascaux. Harmondsworth, 1959.
15. Leakey L. S. B. The Stone Age Cultures of Kenya Colony. L., 1931. 16. Leib A. — «Folklore». Vol. 57, 1946.
17. Mountford Ch. P. Oceania and Australia. — «Art of the World Series». L., 1962, VII.
18. Need ham R. The Left Hand of the Mugwe — «Africa». Vol. 30. L., 1960, № 1.
19. Nikhilinanda Swami (trans.). Upanishads. N. Y., 1963.
20. Richards A. I. Chisungu. L., 1956.
21. Skeat W. W., Blagden С. О. Pagan Races of the Malay Peninsula. L., 1906.
22. Smith, Robertson W. A Journey in the Hedjar. — Lectures and Essays. Eds. J. S. Black,and G. Grystal. L., 1912.
23. Spenсe L. Article on the Cherokees. — «Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics». Vol. 3. L.,1911.
24. Summers R. Inyanga. L., 1958.
25. Turner V. W. Ndembu Divination: Its Symbolism and Techniques. — «Rhodes — Livingstone Institute Paper». № 31, 1961.
26. Vergiat A. M. Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui. P., 1936.
27. Westсоtt J. The Sculpture and Myths of Eshu-Elegba, the Yoruba Trickster. — «Africa». Vol. 32. L., 1961, № 4.
28. White С. M. N. Elements in Luvale Beliefs and Rituals — «Rhodes — Livingstone Institute Paper». № 33, 1961.
29. Zaehner R. С Hinduism. L., 1962.

Ритуальный процесс. Структура и антиструктура

1. Apthorpe R. Introduction. — С. M. N. White. Elements in Luvale Beliefs and Rituals («Rhodes-Livingstone Paper», № 32). Manchester, 1961.
2. Baumann H., Westermann D. Les peuples et les civilizations de l’Afrique. P., 1961.
3. Boehmer H. Analecten zur Geschichte des Franciscus von Assisi. Lpz., 1904.
4. Bosman W. Coast of Guiana. L., 1705.
5. Buber M. I and Thou. Edinburgh, 1958.
6. Buber M. Between Man and Man. L., 1961.
7. Buber M. Paths in Utopia. Boston, 1966.
8. A Catholic Encyclopedia. Ed. D. Attwater. N. Y., Ш62.
9. Cohn N. The Pursuit of the Millennium. N. Y., 1961.
10. De S. J. The Early History of the Vaisnava Faith and Movement in Bengal. Calcutta, 1942.
11. Deardorff M. H. «Handsome Lake». — Symposium of Local.Diversity in Iroquois. Wash., 1951.
12. A Dictionary of the Social Sciences. Eds. J. Gould, W. L. Colb. Tavistock, 1964.
13. Dimock E. С Jr. The place of the Hidden Moon. Chicago, 1966.
14. Dimock E. С Jr. Doctrine and Practice among the Vaisnavas of Bengal. — Krishna: Myths, Rites and Attitudes. Honolulu, 1966.
15. Douglas M. Purity and Danger. L., 1966.
16. DuСhaillu P. B. Explorations and Adventures in Equatorial Africa N. Y., 1868.
17. Elwin V. The Religion of an Indian Tribe. Ox., 1955.
18. Evans-Pritchard Е. Е. Nuer Religion. Ox., 1956.
19. Evans-Pritchard E. E. The Position of Women in Primitive Society. L., 1965.
20. Evans-Pritchard E. E. Theories of Primitive Religion. Ox., 1965.
21. Fen ton W. N. Tonawanda Longhouse Ceremonies: Ninety Years After Lewis Henry Morgan. — «Bureau of American Ethnology. Bulletin 128. Anthropology Paper». № 15, 1941.
22. Firth R. Elements of Social Organization. Watts, 1951.
23. Fortes M. The Web of Kinship Among the Tallensi. Ox., 1949.
24. Fortes M. Ritual and Office. — Essays on the Ritual of Social Relations. Manchester, 1962.
25. Gandhi M. K. Gandhi’s Autobiography: The Story of My Experiments with Truth. Wash., 1948. Рус. пер.: M. К. Ганди. Моя жизнь. М., 1969.
26. Gennep A. van. The Rites of Passage. L., 1960.
27. Gluckman M. Rituals of Rebellion in South-East Africa. Manchester, 1954.
28. Gluckman M. Custom and Conflict in Africa. Ox., 1955.
29. Gluckman M. Politics, Law and Ritual in Tribal Society. Chicago, 1965.
30. Goffman E. Asylums. Chicago, 1962.
31. Hillery G. A. Definitions of Community: Areas of Agreement. — «Rural Sociology». Vol. 20, 1955.
32. Junod H. A. The Life of a South African Tribe. N. Y. 1962.
33. Кeуser L. Autobiography of the Vice Lord «Teddy». Unpublished manuscript. Rochester, 1966.
34. Кrige E. Nomkubulwana Ceremonies of the Zulu. — «Africa». Vol. 38, № 2.
35. Lambert M. D. Franciscan; Poverty. Allenson, 1961.
36. Lawrence P. Road Belong Cargo. Manchester, 1964.
37. Levi-Strauss. С Le cru et le cuit. P., 1964.
38. Levi-Strauss С The Savage Mind. Chicago, 1967.

39. Lewis I. M. Dualism in Somali Notions of Power. — «Journal of the Royal Anthropological Institute». Vol. 93, 1963.
40. Little K. The Political Function of the Poro. — «Africa». Vol. 25, 1965, № 4.
41. Macculloch J. A. The Celtic and Scandinavian Religions. Hutchinson’s University Library, 1948.
42. Mair L. The Social Sciences in Africa South of the Sahara: the British Contribution. — «Human Organization». Vol. 19, I960, № 3.
43. Marriott M с К. The Feast of Love. — Krishna: Myths, Rites and At-
titudes. Honolulu, 1966.
44. Morgan L. H. Ancient Society. Chicago, 1877. Рус. пер.: Г. Л. Морган. Древнее общество. Л., 1934.
45. Rat tray R. S. Ashanti. Ox., 1923..
46. Rattray R. S. Religion and Art in Ashanti. Ox., 1927.
47. Resek C. Lewis Henry Morgan, American Scholar. Chicago, 1960.
48. Richards A. I. Chisungu. L., 1956.
49. Rigby P. Some Gogo Rituals of Purifications: an Essay on Social and Moral Categories. Dialectic in Practical Religion. Cambridge, 1968.
50. Rоsсоe J. The Bagesu and Other Tribes of the Uganda Protectorate. Cambridge, 1924.
51. Sab a tier P. The Life of St. Francis. N. Y., 1905.
52. Schlegel G. The Hung League. Batavia, 1866,
53. Speirs A. С Jr., Village in the Desert: The Aaronite Community of Esk-dale. Unpublished B. A. Thesis. University of Utah, 1966.
54. Sundkler. Bantu Prophets in South Africa. Ox., 1961.
55. Thompson H. S. Hell’s Angels. N. Y., 1966.
56. Tolstoy L. A Confession: the Gospel in. Brief, and What I Believe. Ox. 1940. Рус. изд.: Л. H. Толстой. Полное собрание сочинений Т 2. М.—Л., 1932.
57. Turner Т. The Fire of the Jaguar. Chicago, [б. г.].
58. Turner V. W. Schism and Continuity in an African Society. Manchester 1957.
59. Turner V. W. Ndembu Divination: its Symbolism and Techniques («Rhodes — Livingstone Paper», № 31). Manchester, 1961.
60. Turner Y. W. Chihamba. The White Spirit («Rhodes — Livingstone Paper», N 33). Manchester, 1962.
61. Turner Y. W. The Forest of Symbols. Ithaca, 1967.
62. Turner V. W. The Drums of Affliction. Ox., 1968.
63. Warner L. The Living and the Dead. New Haven, 1959.
64. Weinstock S. The Vagabond and His Image in American Society. Unpublished Paper Delivered at the Society for the Humanities Seminar. Cornell University, 1968.
65. Wilson G. and M. The Study of African Society. University Press («Rhodes — Livingstone Paper», N 2). Manchester, 1939.
66. Wilson M. Nyakyusa Ritual and Symbolism. — «American Anthropologist». Vol. 56. 1954, № 2.
67. Wilson M. Rituals of Kinship among the Nyakyusa. Ox., 1957.

 

 

Краткий комментарий

   Аватара — индуистское понятие, означающее «нисхождение», т. е_ воплощение божества в каком-либо животном или человеке. Наибольшее число аватар у Вишну.

Агн этический — родственный по отцу, по мужской линии (см. также патрилинейный).
Артифакт (артефакт) — археологический термин, обозначающий: остатки материальной культуры; в более широком значении — нечто, имеющее отношение к технике, произведение человеческих рук.
Атман-Брахман — в индуизме сочетание, даже тождество субъективного и объективного начал. Атман — «моя душа», «я сам». Брахман — высшее бытие, вселенское «Я». Душа человека, познавшего единство Ат. ма-на и Брахмана, соединяется с Брахманом и больше не участвует в бесконечном круговороте жизни («освобождается»).
Бахофен Иоганн Якоб (1815–1887) — швейцарский правовед, этнограф, автор известного труда «Материнское право». По словам Энгельса, положил начало историческому изучению семьи. Бахофен связывал возникновение семьи с развитием религии.
«Бездельники дхармы» («Dharma bums») — выражение, закрепившееся в США по отношению к «дзэнским» группам в Америке (битникам, хиппи и пр.). Источник выражения — название нашумевшего романа Джека Керуака.
Бергсон Анри (1859–1941) — французский философ, создатель теории интуитивизма и фило, софии жизни. Основное понятие философии Бергсона — elan vital — «жизненный порыв», поток творческого формирования. Отсюда внимание к вопросам творчества, рассматриваемого как космический процесс и как проявление elan vital.
Боас Франц (1858–1942) — американский этнограф, лингвист, религиовед, часто называемый отцом американской антропологии. Большинство-его работ посвящено изучению индейцев.
Бонавентура (1221–1274) — богослов и теоретик францисканского движения, незадолго до смерти был назначен кардиналом.
Бубер Мартин (Мардохай) (1878–1965) — еврейский религиозный философ и писатель, истолкователь иудаизма. Суть его философии изложена-в его главной работе «Я и Ты» (1923), где бытие представляется в виде диалога между богом и человеком, человеком и миром и т. п.
Бхакти — термин индуизма, означающий пылкую любовь и преданность божеству. См. также: Девоциональные религии.
Вебер Макс (1864–1920) — крупнейший немецкий философ, социолог, историк, религиовед. Автор фундаментального труда «Протестантская этика». Ведовство — вредоносная магия. Ведуны — существа злобные par excellence (в отличие от колдунов, которые могут действовать и во благо человека). Ведуны, по верованиям, не прибегают, подобно колдунам, к различного рода снадобьям или манипуляциям — они действуют посредством эманации своей внутренней злой силы. Различение между ведовством и колдовством в научной литературе впервые предложено и обосновано Э. Эванс-Притчардом в его книге «Ведовство, оракулы и магия у азанде» (1937).
Вирилокальность — принцип, согласно которому новообразованная семья селится в родной деревне мужа.
Витгенштейн Людвиг (1889–1951) — австрийский философ, логик, представитель аналитической философии и предшественник лингвистической философии. В начале своей деятельности Витгенштейн полагал, что философия имеет смысл лишь в качестве критики языка. Затем эта позиция была смягчена, и Витгенштейн стал требовать от философии лишь устранения ошибок в употреблении языка.
«Война всех против всех» — см. Гоббс.
Вундт Вильгельм (1832–1920) — немецкий психолог, интересовавшийся вопросами этнографии и религии. Вундт полагал, что в основе религии не представления, а аффекты и волевые действия.
Гештальт (Gestalt) — целостная форма, образ, структура. Центральное понятие гештальтпсихологии.
Гештальтпсихология — психологическая школа первой половины XX в. Утверждает необходимость проведения принципа целостности при анализе сложных психических явлений. Представители гештальтпсихологии говорят об особом «качестве формы», привносимом сознанием в восприятие элементов сложного пространственного образа.
Глубинная психология — изучает процессы, противопоставленные тем, которые происходят на поверхности сознания. Бессознательные мотивации изучаются глубинной психологией специфическими способами, среди которых психоанализ, психодрама, метод свободных ассоциаций и др.
Гоббс Томас (1588–1679) — английский философ-материалист. Большое — значение Гоббс придавал государству, которое, по мнению философа, спасает человечество от саморазрушения, ибо кладет предел состоянию «войны всех против всех», соответствующему эгоистической природе человека. Государство, по Гоббсу, вырастает на основе общественного договора и призвано обеспечить всеобщий мир, подавляя естественную человеческую агрессивность.
Грант Улисс Симпсон (1822–1885) — военный и политический деятель США. Руководил военными действиями северян в гражданской войне 1851–1865 гг. В 1869–1874 гг. занимал пост президента США.
Гриоль Марсель (1898–1956) — известный французской этнограф, организатор группы влиятельных ученых, занимавшихся под его руководством изучением мифологии и космогонии догонов (Западный Судан).
Девоциональные религии — термин, введенный Тэрнером и основанный на понятии «бхакти». «Бхакти» переводится на английский язык словом devotion. Однако Тэрнер называет «девоциональными» не только движения в Южной Азии, но и определенные формы проявления религиозности на Западе, к которым вряд ли подходит понятие «бхакти» в его точном смысле.
Дитерлен Женевьева — современный французский этнограф, сотрудница и соавтор Гриоля. Занимается изучением мифологии и религии догонов.
Дюркгейм Эмиль (1858–1917) — выдающийся французский социолог, философ, основатель «социологического метода» в этнографии, учитель и предшественник огромного числа известных в современном мире ученых (французских, английских, американских и др.).
Конвентуалы — см.: Франциск Ассизский.
Лао-цзы — древнекитайский философ (предположительно VII в. до н. э.), основатель даосизма. Согласно учению Лао-цзы, изложенному в трактате «Даодэцзин», основой природы и общества является великое Дао («путь», «истина», «порядок»).
Леви-Брюль Люсьен (1857–1939) — крупный французский философ и этнограф, труды которого носят отпечаток влияния Дюркгейма. В основных своих работах Леви-Брюль обосновывал качественное своеобразие так называемого «первобытного мышления».
Леви-Стросс Клод (род. в 1908 г.) — глава структуралистского направления во французской этнологии. Автор книг, получивших мировую известность: «Печальные тропики», «Тотемизм сегодня», «Мышление дикарей», «Структурная антропология», «Мифологики» и др. В противоположность Леви-Брюлю настаивает на неотличимости «первобытного» мышления от мышления современного человека.
Либидо — термин психоаналитической школы, введенный в употребление З. Фрейдом (см.); означает эротические желания, половую энергию. С самого рождения человек, по Фрейду, уже обладает либидо.
Лииидж — род, родовая группа, а также родословие, генеалогия.
Лоуи Роберт (1883–1957) — американский этнограф, ученик Ф. Боаса, ярый противник эволюционистской теории, выступивший с критикой концепции Л. Г. Моргана. Автор известной книги «История этнологической теории».
Малиновский Бронислав (1884–1942) — английский (польского происхождения) антрополог, основоположник функционализма, рассматривавшего всякое явление культуры с точки зрения «общественных потребностей». Большое внимание Малиновский уделял изучению религии.
Матри(патри)латеральный — родственный по материнской (отцовской) линии.
Матрилинейность — женский счет родства.
Ментифакт — видимо, неологизм, созданный Тэрнером по образцу термина «артифакт». Если артифакт означает создание рук человека, то ментифакт — это создание человеческого мышления, сознания, воображения.
Мёрд — см.: «Сага о Ньяле».
Морган Льюис Генри (1818–1881) — выдающийся американский этнограф-эволюционист, который, по выражению Ф. Энгельса, «по-своему вновь открыл материалистическое понимание истории, открытое Марксом сорок лет тому назад» (Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и государства. В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 21, с. 25).
Мое с Марсель (1872–1950) — ученик (и племянник) Дюркгейма, его соавтор и преемник, известный своими теоретическими трудами в области этнографии, социологии, религиоведения и фольклористики.
Патрилинейность — исчисление родства по отцовской линии.
Психе — термин, широко употребляемый в трудах психоаналитической школы и подразумевающий психическое бытие в целом; в узком и бытовом смысле может быть просто синонимом для слова «душа». Фрейд говорил. лишь о личной психе, Юнг выдвинул идею о существовании также «коллективной психе» и «универсальной коллективной психе» или наборе архетипов..
Руссо Жан-Жак (1712–1778) — французский философ, писатель, политический мыслитель, оказавший огромное влияние на деятелей французской революции, а также на развитие идей утопического социализма. Тэрнер-упоминает Руссо в связи с идеализацией последним «естественного состояния», понимаемого как счастливое детство человечества, когда люди были свободны и равны.
Рутинизация харизмы (см.: харизма) — официальное признание, полученное харизматической личностью, попытка приспособить харизму к существующей структуре, включить ее в иерархию и тем самым подчинить определенному социальному и политическому порядку.
Рэдклифф-Браун Альфред Реджинальд (1881–1935) — английский социальный антрополог, наряду с Малиновским почитаемый как основоположник метода функционализма, вернее, его структурно-функциональной разновидности.

   «Сага о Ньяле» — самая знаменитая из исландских саг. Мёрд — один из персонажей саги, коварный, вероломный и жестокий человек.
Самайн — языческий праздник ирландцев, справлявшийся в ночь на 1 ноября и знаменовавший приход зимы. Христианская церковь сохранила название праздника, связав его с Днем всех усопших (1 ноября).
Сионские секты — синкретические секты на Юге Африки, название-которых восходит к Американской сионской церкви, возникшей в городе Сион-сити. Для сионцев характерна религиозная замкнутость и ритуализованность поведения.
Спенсер Герберт (1820–1903) — английский философ, один из родоначальников позитивизма, выдвинувший учение о всеобщей эволюции.
Спиритуалы — см.: Франциск Ассизский.
Сэпир Эдвард (1884–1939) — крупнейший американский лингвист и антрополог, представитель этнолингвистики, большое внимание уделял социальным и культурным аспектам языка.
Тайные общества (тайные союзы) — культовые ассоциации (часто составляющиеся по половому признаку, т. е. сугубо мужские или сугубо женские), деятельность которых посвящена какому-либо божеству или духу. В задачу тайных обществ входят организация и исполнение определенных ритуалов.
Тантризм — одно из направлений в индуизме и буддизме (иногда рассматривается как часть махаяны). Название происходит от слова «тантры» — книги, в которых излагаются магические приемы воздействия на богов. Обряды тантризма носили ярко выраженный сексуальный характер. Считалось, что во время ритуального соития (допускался даже инцест) тантрист превращается в божество в индуизме или Будду в буддизме. Движение сахаджия также содержит элементы тантризма.
Тереса Авильская (Тереса Иисусова) (1516–1582) — испанский мистик, основательница ордена «босых кармелиток». В 60-е годы нашего столетия причислена к учителям католической церкви.
Тэйлор Эдвард (1832–1917) — английский этнограф, представитель школы эволюционизма, автор классических трудов «Первобытная культура» и «Антропология».
Тэм О’Шентер — герой шотландского фольклора, широко известный благодаря одноименному стихотворению Роберта Бернса. В стихах рассказывается о том, как после попойки Тэм О’Шентер наблюдает пляску чертей и ведьм близ церкви Всех Святых.
Уксориолокальность — поселение новой семьи в родной деревне жены.
«Унесенные ветром» («Gone with the Wind») — роман известной американской писательницы Маргарет Митчелл (1900–1949) о временах гражданской войны в США. Действие происходит на плантаторском Юге страны.
Франциск Ассизский (1182–1226) — итальянский религиозный деятель, основатель монашеского ордена, названного по его имени францисканским. Проповедовал отказ от имущества — добровольную нищету. Еще при жизни отказался от руководства орденом, предвидя неизбежное подчинение его церковной иерархии. После смерти Франциска орден распался на две враждующие фракции конвенту а лови спи ритуал о в; при этом конвентуалы вели орден именно к тому, чего опасался Франциск, — к обмирщению, а спиритуалы проповедовали строгую аскезу.
Фрейд Зигмунд (1856–1939) — австрийский психолог и психиатр, создатель «психоаналитической» теории, оказавшей влияние на развитие всего комплекса гуманитарных наук. Современные, исследования показали ошибочность многих положений Фрейда, однако большая часть его идей и терминов остается плодотворной.
Фрустрация — термин, утвердившийся усилиями психоаналитиков; означает состояние или чувство крушения надежд, краха, отчаяния.
Фрэзер (Фрейзер) Джеймс Джордж (1854–1941) — английский этнограф, религиовед, фольклорист, автор фундаментальных трудов «Золотая ветвь» и «Фольклор в Ветхом завете». Выдвинул теорию трех стадий духовного развития: магической, религиозной и научной. Широко применял методы сравнительной этнографии.
Хариджаны — букв, «божьи люди»; так М. К. Ганди называл неприкасаемых.
Харизма — неформальная власть, авторитет, приобретенный личными заслугами и популярностью, а не официальным статусом, не положением в иерархии. Так, например, жрецы или чиновники обладают формальной властью, а пророки, герои или народные трибуны — харизматической (см. также: ру-1инизация харизмы).
Хуан де ла Крус (Иоанн Креста) (XVI в.) — испанский мистик, последователь Тересы Авильской, известен своими комментариями к «Песни песней».
Эванс-Притчард Эдвард (1902–1973) — выдающийся английский этнограф, последователь Рэдклифф-Брауна. Полевые исследования проводил среди народов азанде и нуэр (Африка).
Элиаде Мирча (род в 1907 г. в Бухаресте, жил во Франции, США) — специалист по истории религий, шаманизму, восточной мистике. Автор ряда психологических романов.
Юбер Анри — французский этнограф, социолог школы Дюркгейма, соавтор ряда работ Мосса (о жертвоприношении и магии).
Юнг Карл Густав (1875–1961) — швейцарский психолог, религиовед, один из основателей глубинной психологии. Начинал как ученик 3. Фрейда, однако вскоре противопоставил фрейдовскому психоанализу так называемую аналитическую психологию. Юнг ввел в научный обиход весьма плодотворные, хотя и не вполне разъясненные понятия «коллективного бессознательного» и «архетипов».

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1

Е. Е. Evans-Pritchard. Anthropology and History. Manchester, 1961

2

A. van Gennep. Rites de passage. P., 1909

3

См. изложение Тэрнером дискуссии участников Третьего международного африканского семинара в Солсбери (декабрь 1960 г.) [2, с. 8–15].

4

См., например: В. В. Иванов. Близнечный культ и двоичная символическая классификация в Африке. — «Africana. Африканский этнографический сборник». XI. Л., 1978, с. 214–245; Ю. М. Лотман. Искусствознание и «точные методы» в современных зарубежных исследованиях. — Семиотика и искусствометрия. М., 1972, с. 5–23; Е. М. Мелетинский. Поэтика мифа. М., 1976.

5

Гигантского человеческого организма (франц.).

6

Слова мира (франц.).

7

Часть вместо целого (лат.).

8

Интересно отметить, что изготовление и обработка железа считаются исключительно мужскими занятиями, равно как и расчистка топорами участков леса. При этом резная деревянная скульптура в большинстве случаев изображает женское тело.

9

Ведовских сородичей, называемых tuyebela, andumba или tushipa, по общему мнению, помешают в «менструальной хижине».

10

Это положение я подробно рассмотрел в других работах, например в «Гадательной системе ндембу» [25, с. 4].

11

Тем самым (лат.).

12

Тем более (лат.).

13

В оригинале — «troika» (примеч. пер.).

14

Mubang’a (Afrormosia angolensis), mulumbulumbu, mucha (Parinari mobola), musesi wehata (Erythrophloeum africanum), musesi vezenzela (Burkea africana), musafwa, mufung’u (Anissophyllea frulicuiosa nii boehmii), ka-tawubwang’u, musoli (Vangueriopsis lanciflora), kayiza (Strychnos stuhlma-nii), wunjimbi, museng’u (Ochna pulchra), wupembi, muleng’u (Uapaca species), mukombukombu (Tricalysia angolensis), и mubulu.

15

Между прочим (лат.).

16

Раб рабов божьих (лат.).

17

Конец какового (лат.).

18

Упорядоченная беспорядочность всех чувств (франц.).

19

Жизнь меньшой братии (лат.).

20

Бессмертное (вечное) дитя (лат.).

21

Буквально: «темной Индии, опоясанной длиннейшим Гангом». В переводе С. Шервинского: «…телом смугла, омывается Индия Гангом» (Овидий. Метаморфозы. М., 1977, с. 104).

22

Суждение, мнение (франц.).

23

Вальпургиева ночь (нем.).

24

Счастливая вина (лат.).

25

Отцовская власть (лат.).

26

Рука (лат.), здесь: власть.

27

Наоборот (лат.).

28

Разбежаться, чтобы лучше прыгнуть (франц.).

29

Беззаконие, отступление от закона (франц.).

Print Friendly

Коментарии (0)

› Комментов пока нет.

Добавить комментарий

Pingbacks (0)

› No pingbacks yet.