Поздняева Татьяна. Воланд и Маргарита. (Продолжение I).

ЧАСТЬ III

ПО ВЕРЕ ЕГО…

 

1. СОЦИАЛЬНАЯ ЛЕСТНИЦА

Мы отметили два момента, не позволяющие отождествить Иешуа Га-Ноцри с Иисусом Христом: разделение в романе понятий «свет» и «покой» и «лунную» природу света Иешуа. Можно возразить, что художественное произведение – не богословский трактат, здесь допустимы вольности и свобода интерпретаций, а потому стоит ли вообще сопоставлять роман с Новым Заветом и богословскими толкованиями христианских понятий?

Совершенно очевидно, что Иешуа отличается от евангельского образа Иисуса Христа, но почему-то исследователи не раскрывают эти отличия и не объясняют, зачем они понадобились, а ведь без тщательного сопоставления с Новым Заветом непонятны двусмысленная подоплека романа о Понтии Пилате и его роковая роль в судьбе мастера.

Рассмотрев «вставной» роман как театральное представление «для избранных», в котором сатана сыграл главную роль, мы должны перейти к следующему этапу и понять, каким образом сатана связан с Иешуа. Если Пилат мастера отличается от новозаветного наличием литературной «биографии», то с Иешуа дело обстоит сложнее. Пилата поместила в скалы средневековая легенда, но сфера «света», в которой нет «покоя», в традиционные понятия не укладывается. Хотя Иешуа – не Иисус Христос, он тем не менее – владыка лунного мира. Выведенный за рамки «романа в романе», он обладает в иномирности силой, возможно, равной силе сатаны, но непроявленной, тайной. В роли Пилата Воланд – антагонист Иешуа. В роли самого себя – соправитель, что и позволило исследователям обратить внимание на дуальность «света» и «тьмы» в романе.

Но это отнюдь не дуальность – противостояние, дуальность – противоборство на уровне Бог – сатана, что характерно, скажем, для представлений манихеев и альбигойцев. Иешуа, скорее, управляет областью «бездны», в которую поочередно проваливаются Пилат, Во-ланд со свитой и сам Ершалаим. «Бездна» делится на преисподнюю, где хозяйничает Абадонна, откуда вырываются силы тьмы, и мир лунных грез, мечтаний, тонких обманов, лунных дорог – сферу владения Иешуа. Предположение, что это чистилище, утверждаемое католиками, но отрицаемое православием, не выдерживает критики: чистилище – это место, где души каются, а о покаянии в булгаковском романе речи нет. Вместо покаяния в управляемом Иешуа метафизическом пространстве творятся ложные (мнимые) примирения, сглаживаются все острые углы. Но и этот обольстительный волшебный мир и «покой» Воланда равным образом удалены от Христа.

Иешуа общается с Воландом. Иногда это происходит через посредника (Воланд говорит Левию Матвею в Москве: «Мы говорим с тобой на разных языках, как всегда…» (с. 776)). Возможно и непосредственное общение: Воланду известно, например, мнение Иешуа о незавершенности произведения мастера, хотя при встрече с Левием этот вопрос не обсуждался.

Ни на земле, ни в надземном мире мастер не высказывал своего отношения к личности Иешуа. Его не удивило существование «философа» из его произведения в мире ином, он молча выслушал сообщение Воланда об участии, которое принял в его судьбе Иешуа. Мастер знал, что встреча Пилата и Иешуа «угадана» им: ведь ему довелось постичь тайный сон прокуратора. Спокойствие, с которым мастер принял решение Воланда и Иешуа о своем посмертном существовании, говорит о том, что действительный «ранг» Иешуа в потусторонней иерархии ему известен.

Определив вариацию Страстей Господних только как литературное произведение, в слове воплощенную мистерию, разыгранную на подмостках ирреального театра, мы неизбежно приходим к выводу, что «угаданный мастером» Иешуа никогда не воплощался на земле и не проходил земного пути Иисуса Христа. Это маска, лицедейство, «прельстительный» для мастера образ, сыгранный или явленный духом, способным принимать любые обличья.

Вероятно, мастер возненавидел свой роман из-за того, что ситуация, в которой он оказался, безнадежно зашла в тупик: ни Воланд, ни Иешуа не спасли его от духовной катастрофы, но если это и случилось, то уже после написания романа. Далеко не каждый мог справиться с подобной работой: Иван Бездомный, несмотря на «завещание», так и не посмел приступить к продолжению романа. Надо обладать не только даром ясновидения, но и талантом вкупе с образованием, чтобы «угаданное» (увиденное, узнанное) перевести в слово. Иван – просто медиум; мастер – творческая личность, творческий потенциал которой и был необходим сатане. Грех мастера не в том, что он «угадал» сатанинскую версию событий 14 нисана, а в том, что он поддался соблазну ее письменной фиксации. Возможно, первоначально он принял Воландов спектакль за Божественное откровение. Если бы он, подобно Ивану и Берлиозу, просто увидел мистерию сатаны, в этом не было бы греха – только искушение. Но жаждавший реализации талант не выдержал искушения и вылился в «роман о Понтии Пилате». Мастер перевел тайное знание в слово.

Строго говоря, любая «новая» версия евангельских событий – грех с христианской точки зрения. Рационализм и атеизм, естественно, этого не признают. Рационализм отрицает мистическую сущность Священной истории; атеизм – историчность Священного Писания. Однако в древности люди знали, что прикосновение к Божественному требует предельного душевного и духовного напряжения, которое способен выдержать лишь чистый духом и крепкий в вере человек. Святые отцы Церкви оставили немало свидетельств о явлениях потустороннего мира и составили правила, позволяющие неопытному сознанию ориентироваться в тонком мире и различать демонов (способных принимать различные облики, в том числе и евангельские) и подлинно Божественные видения. Древнерусский иконописец, приступая к работе, обязан был поститься, каждое его действие сопровождала молитва: твердость в вере – основа таланта христианина. Из дневников М. Врубеля известно, что он считал безумие и слепоту, постигшие его к концу жизни, наказанием за то, что писал Божию Матерь (эскизы для фресок во Владимирском соборе в Киеве) без благословения Церкви.

Мастер же не видел дистанции между собою и событиями, о которых намеревался повествовать. Конечно, в этом – традиция рационализма и вера в свое избранничество. Мастеру не понадобились ни духовные советчики, ни Церковь, ибо он поверил «угаданной» версии и принял ее как должное. Собственно писательский дар отступает здесь на второе место, потому что мастер не склонен расценивать себя писателем, он ощущает себя мистиком, духовидцем, «посвященным»: «Я – мастер». В этом его отличие от писателей-рационалистов и агностиков, которые интерпретировали в своих произведениях библейские сюжеты. В мировой литературе таких интерпретаций множество, но вряд ли кто из авторов осмеливался пригласить в свидетели «правдивости» своего повествования сатану, отца лжи.

Мастер наделил Пилата сложной психологией, придал его решению неожиданную мотивировку. Это очень важный, но далеко не самый главный аспект. Если бы не особая «тайнопись», не значительность произведения, завершающегося смертью, все события правомерно было бы рассматривать как психологическую коллизию Пилата – Иешуа, лишенную мистической подоплеки, что и делает большинство исследователей «Мастера и Маргариты».

Как известно, Булгакова интересовала возможность «Евангелия от сатаны», и редакции романа в 19291933 годах оставались без мастера – в центре его находился рассказ Воланда о Пилате и Иешуа. Главной моральной проблемой романа должна была стать проблема вымышленного Пилата, и в этом смысле роман обещал прямое продолжение центральной в творчестве Булгакова 1920-х годов мотивной цепи. С появлением образа мастера эта проблема была вытеснена из круга мрачных ассоциаций и заменена гораздо более важной для писателя в 1930-е годы темой современного Фауста. Чувство личной вины за некие конкретные поступки, растворившись в творчестве, сменилось более общим чувством вины художника, совершившего сделку с сатаной.

Уже одно то, что Булгаков намеревался писать о конфликте Пилата и Иешуа не от своего имени, а через посредство свидетеля – Воланда, подчеркивает задуманную «кривозеркальность» будущего произведения. Определенность авторской позиции в ранних редакциях снимала с Булгакова ответственность за соблазнительность повествования: читателю предлагался прямой выбор: верить сатане или помнить, что он – отец лжи. С появлением мастера роман стал более эзотеричным: Булгаков нигде прямо не говорит, кто является вдохновителем мастера, предоставляя читателю самостоятельно решить этот вопрос.

О «кривозеркальности» мы будем говорить ниже, пока же остановимся на психологическом аспекте конфликтной ситуации Пилат – бродячий философ. Гонимый миром Иешуа предсказывает о временах, которые уничтожат само понятие власти. «В числе прочего я говорил, – рассказывал арестант, – что всякая власть является насилием над людьми и что настанет время, когда не будет власти ни кесарей, ни какой-либо иной власти. Человек перейдет в царство истины и справедливости, где вообще не будет надобна никакая власть» (с. 447). Утверждение чрезвычайно смелое для I века н. э., но не менее смелое оно и для того времени, в котором жил мастер и писал Булгаков. Вероятно, мастеру эта идея созвучна: отсутствие государственной власти предполагает такое состояние общества, при котором нет ни гонимых, ни преследователей. Мастер так же гоним, как и его герой, в этом их очевидная ситуационная близость. Но мастера интересует не только преследуемый герой, но и прокуратор, раскол в его душе, раздвоенность между долгом и движением сердца. Эта заинтересованность перенесена и на Иешуа, которому нравится Пилат. Грядущее безвластие – утопическая мечта, а на деле такая сильная и умная личность, как прокуратор, вызывает уважение и стремление к более близкому знакомству. Это проекция душевных устремлений самого Булгакова. Из всего творчества писателя – драматургии и прозы – видно, что личности тиранов чрезвычайно его занимали. У него установились «особые» отношения со Сталиным, начиная с «Дней Турбиных»; вероятно, Сталин интересовал его в том же плане, что и Людовик XIV или Николай I.

Известно, что после телефонного разговора со Сталиным, оставившего чувство мучительной недоговоренности и недопонятости, Булгаков неоднократно писал Сталину, но ответа не получил. Булгаковское стремление к продолжению разговора о «Мастере и Маргарите» вылилось в предложение Иешуа прокуратору совершить совместную прогулку на Елеонской горе: «Мне пришли в голову кое-какие новые мысли, которые могли бы, полагаю, показаться тебе интересными, и я охотно поделился бы ими с тобой, тем более что ты производишь впечатление очень умного человека» (с. 442).

Отметим: Иешуа не стремится выслушать прокуратора, он хочет поведать ему собственные мысли, чувствуя, что власть имущий более нуждается в нем, философе, чем наоборот. Как если бы в современной Булгакову Москве вдруг сложилась ситуация, в которой философ смог бы смело давать советы просвещенному тирану, объясняя ему нечто, видимое только сверхъестественным зрением.

Для Булгакова вопрос о просвещенной власти стоял чрезвычайно актуально. Если сильная личность, стоящая во главе общества, способна обеспечить художнику, мыслителю, любой творческой личности реализацию таланта – это нормальное явление. Многие замечательные таланты раскрылись благодаря умному заказчику-меценату, даже если его политическая власть была тиранией. Булгаков хотел найти в лице Сталина достойного, образованного покровителя, но это было невозможно, и писатель с горечью убедился в бесплодности своих попыток завязать диалог со всемогущим отцом народов. Булгаков оказался для Сталина слишком умен, слишком проницателен, а Сталин не желал быть проницаем. Последняя попытка (запрещенная к постановке пьеса о революционной юности Сталина «Батум») фактически стоила Булгакову жизни – так силен был удар, ибо в этой пьесе он раскрыл Сталину то знание, которого касаться не стоило. Он попытался говорить с ним на языке «посвященных» – Сталину это не понравилось.

Сходным образом и Иешуа хочет «просветить» Пилата, однако, в отличие от Сталина, Пилат не только умен, но и образован. Их диалог почти состоялся, но прокуратор не единовластен, над ним стоит кесарь. Арестанту предстоит умереть, так и не донеся до Понтия Пилата своих сокровенных мыслей.

Иешуа выделяется из ершалаимской толпы, Пилат сразу же это отмечает. Он не еврей (кто его мать, неизвестно, отец, по слухам, сириец), носит греческую одежду, образован, знает языки, – т. е. смотрится в Ершалаиме иностранцем и этим привлекает прокуратора. Одиночество арестованного находит отклик в душе не менее одинокого Пилата, который очень неуютно чувствует себя в чужом и ненавистном городе.

Драматизм ситуации – в противоречии между взаимным интересом и социальным неравенством. Очевидная причина конфликта – в анархических высказываниях Иешуа о власти, представителем и блюстителем которой является Понтий Пилат. Иешуа арестован, но, в отличие от обладающего властью и богатством прокуратора, Иешуа может совершенно свободно говорить «утопические речи» (с. 445), тогда как могущественный Пилат связан по рукам и ногам зависимостью от более высокой власти. Итак, свобода Иешуа и зависимость прокуратора образуют пропасть, которую в общении преодолеть невозможно.

В ершалаимских событиях вызрел конфликт, возникший на почве социальной разобщенности двух духовно и интеллектуально равных и тянущихся друг к другу людей. Силою обстоятельств они занимают в обществе диаметрально противоположные места, и это решает судьбу Иешуа. Хотя духовное родство выше всех преград, оно приводит к трагическому финалу, если у власть имущего недостает сил отказаться ради него от власти. Конфликт преодолевается только в мире чар и обманов, на лунной голубой дорожке, в чьем-то сне, легенде или галлюцинации.

«Правдивый повествователь» даже намеком не дает понять читателю, насколько эта ситуация созвучна самому мастеру и встречался ли человек, подобный Пилату, в его таинственно закрытой жизни. Мастер прекрасно понимал, что готовит ему роман, он на себе испытал, как правильно и точно его поняли. Но, в отличие от Иешуа, мастер не стремится никого переделать, он вообще не желает вступать в контакт с властью и этим отличается от Булгакова. Если рассматривать Иешуа и мастера как биографические проекции Булгакова, личный мотив взаимоотношений со Сталиным нашел свое отражение, в первую очередь, в романе мастера. Булгаков «наказывает» струсившего властителя, передав ему желание подследственного: теперь уже Пилату суждено жаждать общения, от которого он отказался. Но мастер, явно не желающий вступать ни в какие отношения с власть имущими, – мистик, и потому он знает, что искать помощи у властителей бесполезно. Ведь только тот, кто дает власть непросвещенному тирану и руководит его поступками, обладает подлинной властью и способен помочь. И если это не Бог (хотя всякая власть от Бога, но с его же попустительства она может перейти под темное начало), то, естественно, сатана. Мастер в конечном итоге убеждается в этом, хотя сам у духа тьмы ничего не просит: ему предлагают выбор.

В психологической коллизии Иешуа – Пилат нет ничего явно дьявольского. Она полностью раскрыта автором и не предполагает никаких нашептываний со стороны злых сил. Сюжет для подобного рассказа можно взять из любого времени, что Булгаков, собственно, и сделал в «Мольере» и «Последних днях». Любимые герои Булгакова наделены чертами пророков, будь они писателями, офицерами или поэтами; они несут в себе особое знание о судьбах мира. Таковы изобретатели в «Адаме и Еве» и в «Блаженстве». Все они гонимы властью, не способной проникнуть в тайноведение исключительной личности, властью невежественной или трусливой. Участь пророка быть побиваемым камнями.

Для развития этой темы евангельский сюжет – благодатнейшая почва. Но помимо психологических мотивировок, помимо размышлений над вечностью конфликта читатель погружается в романе мастера в события Священной истории. И вдруг оказывается, что мастер не просто вольно фантазирует, подобно, скажем, А. Франсу в «Пилате» или Л. Андрееву в «Иуде Искариоте», а последовательно и неуклонно дает негатив новозаветных событий, внешне скрытый за терзаниями Пилата. Здесь нет места никаким вольностям или отступлениям от подлинника. Стоит открыть любое из четырех канонических Евангелий на повествовании о взятии Иисуса Христа под стражу и вплоть до Его погребения, как совершенно очевидной становится логика: роман написан как негатив.

Обаятельный Иешуа создан «под Христа». Хотя его сходство с Ним весьма поверхностно, сам факт столкновения Пилата с подследственным из Галилеи действует безотказно. Читатель немедленно усматривает в Иешуа «осовремененного» Христа, ну скажем, не Сына Божия, а пророка Ису из Корана, в общем, Иисуса, в которого никто не призывает верить как в Бога. Он вызывает глубокое сочувствие и симпатию, как любой человек, претерпевающий несправедливость. Именно то, что Иешуа, «милый и домашний» (по Блоку), приближен к читателю, заставляет все более и более смутно видеть его прообраз. Того, кто не дарил читателю, как и Блоку, «никаких игрушек», кто оказался слишком далеким, скрытым в Церкви. Соблазну очень легко поддаться. Выведенный мастером Иешуа нетребователен: он не заставляет переменить свою жизнь, он – просто возвышенный философ, попавший в беду. Неверующему и такой Иисус хорош, а верующему появление еще одного варианта Страстей вроде бы ничем не грозит. И хочется согласиться с мастером: вот он, живой, беззащитный, так осязаемо донесенный до нашего времени.

Хочется верить, что был именно такой прокуратор и именно такой Иешуа.

Конечно, Воланду необходим был талант мастера-психолога, необходимо было отождествить писателя с описываемыми им событиями. Мастер должен глубоко пережить свою версию, осознать ее единственную верность, иначе читатель может и усомниться. Много ли по-настоящему талантливых писателей-мистиков? Похоже, что в Москве нашелся всего один, и за ним накануне Пасхи прибыл Воланд.

 

 

2. ИЕШУА ГА-НОЦРИ И НОВЫЙ ЗАВЕТ

Роман мастера начинается с допроса Иешуа. «Биографические» данные вложены в уста обвиняемого, и потому для читателя они особенно достоверны. Первая сложность возникает в связи с прозвищем Га-Ноцри. Самый распространенный вариант – считать его производным от названия города: из Назарета. В романе ничего не говорится ни о непорочном зачатии, ни об исцелениях и воскрешениях, ни о воскресении Иешуа Га-Ноцри, т. е. Иисуса из Назарета. Булгаковский Иешуа, представляясь Пилату, называет Га-Ноцри прозвищем. Первая странность: ни арестованный, ни «правдивый повествователь» нигде в дальнейшем о Назарете не упоминают. Вторая: «Га-Ноцри» не может быть производным от названия города, поскольку означает «назорей», что связано с религиозной принадлежностью, а не с географическим понятием. В Евангелиях встречаются два сходных по звучанию, но разных по смыслу слова: Назарянин (Мк. 1: 24; 14: 67; Лк. 4: 34; 24: 19) и Назорей (Мф. 2: 23; Мк. 10: 47; Лк. 18: 37; Ин. 18: 5, 7). Ни то, ни другое слово не является прозвищем в прямом смысле слова, и сам Христос никогда так себя не называл. Но слово «ноцри» – назорей означает буквально «еврей, с детства посвященный Богу». Обряд назорейства очень древний; впервые о нем упоминается в Ветхом Завете (Числ. 6: 1-21; Ис. 11: 1). Назореи обязаны были не стричь волос, не пить вина и избегать всяческой скверны. Апостолы называли Иисуса назореем (хотя в прямом смысле этого слова он таковым не являлся), подчеркивая Его избранничество. Во времена Иисуса назореев чаще всего называли «назир». В последующей иудейской традиции об Иисусе говорят не «назир», а «ноцри». Это слово, возможно, происходит от еврейского «нецер», ветвь, что в устах первохристиан означало исполнение пророчества Исаии, возвестившего, что Мессия будет отраслью («нецер») от корня Иессея, отца Давида. Иудеи, не признавшие Иисуса Мессией, вкладывали в определение «ноцри» презрительный смысл – «отпочковавшийся», «отщепенец». Короче говоря, понимать прозвище Га-Ноцри как указание на местожительство в Назарете неверно. Почтительное Ноцри (ветвь дома Давида) прозвищем быть тоже не может. Остается презрительная кличка, зафиксированная в Талмуде,[121] тем более что сам Иешуа Назарет родным городом не считает: «У меня нет постоянного жилища… я путешествую из города в город» (с. 438).

Прозвище Га-Ноцри закреплено за Иисусом не только в талмудической, но и в художественной литературе. Оно упомянуто в рассказе А. Франса «Понтий Пилат» и в пьесе С. Чевкина «Иешуа Ганоцри» – хорошо известных Булгакову произведениях.

В Ершалаим Иешуа, подобно Христу, пришел из Галилеи. В Галилее находился и город Гамала, в котором, по свидетельству Иешуа, он родился (с. 438).

Почему Булгаков счел нужным сделать местом рождения Иешуа не Вифлеем, где родился Христос, и даже не Назарет, где Иисус прожил тридцать лет, а совершенно не известный по Евангелиям город на северо-западе Палестины? Думается, по одной причине: человек неизвестного происхождения (и к тому же не еврей по крови), родившийся в Гамале, в Палестине никак не мог претендовать на роль Мессии. Своим ответом Пилату Иешуа не только перечеркивает ветхозаветное пророчество о месте рождения Мессии, которым должен быть Вифлеем – маленький город в Южной Палестине, близ Иерусалима, но и проводит четкую грань между собою и Иисусом: человека, носившего прозвище Га-Ноцри, никто и никогда не назвал бы Христом уже в силу его происхождения и места рождения.[122]

Город Гамала находился в Нижней Гаулони, близ Геннисаретского озера (Галилейского моря). Иешуа в одном месте назван «нищим из Эн-Сарида» (с. 735), т. е. из геннисаретских земель, находящихся в Галилее.

Гамала располагалась на скале, очертаниями напоминавшей верблюда (Gamala означает «Верблюжий город»). Его неоднократно упоминает Иосиф Флавий в «Иудейской войне». Местонахождение города вызывало у историков многочисленные споры, так как он был разрушен римскими императорами Веспасианом и Титом. По свидетельству Иосифа Флавия, ориентиром нахождения Гамалы служило местечко Тарихе, расположенное напротив Верблюжьего города. Другие источники относят Гамалу к северо-востоку от Тивериады. Чтобы устранить трудности, ученые пользовались топографическими сведениями Плиния (Естеств. история, XV, 3).

Еще одна крепость с тем же названием находилась выше Гебаста в Кармеле (Karmel). У Флавия она носит название «Город Всадников» (Hamala), так как Ирод привел сюда римские легионы. О. Груббер отмечает, что в этой Гамале родился новозаветный персонаж Иуда Галилеянин (Иуда Гавлонит), упоминаемый в Деяниях апостолов (Деян. 5: 37). Иуда Галилеянин был главой партии бунтовщиков (значительно раньше распятия Иисуса Христа), которая выступала против римлян в Галилее. О нем повествует Иосиф Флавий (Иуд. война, II, 17), отмечая, что прозвище Галилеянин мятежный Иуда получил по месту действий, а Гавлонитом его называли по месту рождения.

В Деяниях апостолов Иуда Галилеянин из Гамалы характеризуется как мятежник: «…во время переписи явился Иуда Галилеянин и увлек за собою довольно народа; но он погиб, и все, которые слушались его, рассыпались» (Деян. 5: 37). Поводом для восстания Иуды стало податное обложение, введенное римскими властями в 6 году н. э. в связи с общегосударственной описью земель и переписью населения. Иуда Галилеянин и его приверженцы организовали партию воинствующего мессианизма, не признающую никакой власти, кроме Божественной, т. е. были, в сущности, анархистами религиозного толка. Римские войска жестоко подавили восстание Гавлонита, но самому Иуде удалось бежать.

В булгаковской характеристике Иешуа много черт Иуды Гавлонита, упомянутых Иосифом Флавием: религиозность и отрицание государственной власти, Гамала как место рождения и Галилея как арена общественной деятельности. В странствия Христа по Палестине город Гамала не вошел, свидетельств об этом в Новом Завете нет, так что с первых же слов «подследственного из Галилеи» понятно, что Иешуа только ситуационно сближен с Христом, но таковым быть не может.

Иешуа не помнит своих родителей, до него дошли лишь слухи об отце-сирийце. Этим утверждением отрицается не только непорочное зачатие, но и наличие у него живой матери. «Я один в мире», – говорит арестант (с. 438). Более того, Иешуа – «подкидыш» (с. 735), но остается неизвестным, когда и кому он был подкинут. Его появление на свет похоже на появление ниоткуда, его жизнь до суда у Пилата – тайна.

Скорее всего Иешуа – прозелит, т. е. не еврей по крови, принявший иудаизм, что можно предположить по сирийской крови со стороны отца и исповеданию единобожия. В Галилее жило много язычников, но Иешуа говорит Пилату: «Бог один… в него я верю» (с. 448), утверждая тем самым монотеистический характер своей веры, но не определяя конкретно, кто такой – этот единый Бог.

Во всех этих отличиях от новозаветных текстов свидетельства Иешуа о себе можно считать отрицаниями Евангелий, коль скоро в них сквозит главная мысль: Иешуа Га-Ноцри не был Мессией, себя за такового не выдавал и в силу рождения и происхождения не мог этого сделать,[123] о чем прекрасно известно Пилату и Афранию. Пилат, жалуясь Афранию на тяготы службы, говорит: «Чего стоил один этот Мессия, которого они вдруг стали ожидать в этом году!» (с. 719). Афраний тоже поминает Мессию, иронически замечая, что убитый Иуда встанет лишь тогда, «когда труба Мессии, которого здесь ожидают, прозвучит над ним» (с. 741). Оба упоминания никак не соотнесены с личностью Иешуа; более того, даже в разговоре с Каифой Иешуа фигурирует только как «философ» (с. 454).

В ходе допроса Пилат спрашивает Иешуа о приезде в Ершалаим, повторяя евангельское описание Входа Господня в Иерусалим: «Кстати, скажи: верно ли, что ты явился в Ершалаим через Сузские ворота верхом на осле, сопровождаемый толпою черни, кричавшей тебе приветствия как бы некоему пророку? – тут прокуратор указал на свиток пергамента» (с. 443). Но Иешуа отрицает торжественность въезда, мотивируя это отсутствием у него осла. У Христа осла тоже не было, его специально взяли с разрешения владельца для Входа в Иерусалим. Но Иешуа утверждает также и то, что в Ершалаиме он абсолютно никому не известен и, следовательно, никто не мог его приветствовать. Вопрос Пилата провокационен и опять-таки связан с пророчеством о Мессии (Ис. 62: 11; Зах. 9: 9): по пророчеству, Мессия должен появиться на осле. Однако кто же был указан в пергаменте? Ответ Иешуа однозначен: в донесении использованы ложные сведения (они же, по этой версии, лягут потом в записи евангелистов), а вот «правда» – только то, что говорит Иешуа.

Роман мастера целиком выстроен так, чтобы, в первую очередь, опровергнуть пророчества Ветхого Завета об Иисусе Христе. Главы «Казнь» и «Погребение» продолжают эти опровержения. Палачи отказались от одежды Иешуа: «Крысобой, брезгливо покосившись на грязные тряпки, лежащие на земле у столбов, тряпки, бывшие недавно одеждой преступников, от которой отказались палачи, отозвал двух из них и приказал: – За мною!» (с. 596–597). Параллель в Новом Завете: «Воины же, когда распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части, каждому воину по части, и хитон; хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху. Итак сказали друг другу: не станем раздирать его, а бросим о нем жребий, чей будет, – да сбудется реченное в Писании: разделили ризы Мои между собой и об одежде Моей бросали жребий. Так поступили воины» (Ин. 19: 23–24).

Перебитые голени Иешуа – тоже «негатив» пророчества Псалмопевца: «Кость Его да не сокрушится» (Пс. 33: 21). В отличие от Иешуа, убитого копьем палача в сердце, Иисус умер сам, почему и голени не стали перебивать, только пронзили ребра.

Последний возглас Иисуса Христа на Кресте «Или, Или! Лама савахфани?» («Боже мой, Боже мой! для чего Ты меня оставил?») – стих Псалма (Пс. 21: 2), который принято толковать как мессианский. Иешуа обращается отнюдь не к Богу и, конечно же, никаких молитв не произносит. Последнее его слово адресовано Пилату: «Игемон…» (с. 598).

Сам факт погребения в яме за городом вместе с разбойниками – опровержение пророчества Исаии о погребении Мессии «у богатого» (Ис. 53: 9), что, конечно же, находится в противоречии с Евангелиями.

Вышеперечисленного достаточно, чтобы стало ясно: в романе мастера мессианство Иисуса – ложь и выдумки. Это и ставит его в разряд «антиевангелий», потому что используются не те или иные научные доказательства или приводятся новые толкования, но попросту перечеркиваются (вернее, подаются со знаком минус) сами евангельские события. Понятно, почему Пилат и Афраний упоминают в разговоре Мессию: да, иудеи ждали Его в этом году, но появился всего-навсего некий философ, которого за Мессию можно выдать разве что «постфактум», одурачив тем самым легковерных. Роман мастера приоткрывает «кухню» того, как с помощью Пилата и Афрания «подбирались» факты, которые впоследствии стали Священной историей, а «на самом деле» все просто: никакого Христа не существовало, а был Иешуа – такой же, как Иуда Галилеянин, ниспровергатель римской власти вкупе с властью еврейских священнослужителей.

Центральная тема допроса Иешуа – подговаривал ли подследственный разрушить ершалаимский храм. Трижды, на трех языках, арамейском, греческом и латыни, спрашивает об этом прокуратор и трижды получает отрицательный ответ, причем Иешуа многословен и всячески старается завоевать расположение Пилата: «…я, игемон, никогда в жизни не собирался разрушать здание храма и никого не подговаривал на это бессмысленное действие» (с. 439). А о храме «на базаре» им было сказано одно: «…рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины. Сказал так, чтобы было понятнее» (с. 441).

Предъявленное Иешуа обвинение совпадает с тем, что предъявили на допросе Иисусу Христу, но Иисуса спрашивал об этом не Пилат, а первосвященник Каиафа. В Синедрион пришли два лжесвидетеля, заявившие, что Иисус говорил: «Могу разрушить храм Божий и в три дня создать его» (Мф. 26: 61). Иисус на обвинения и вопросы ничего не отвечал. Он не пытался объяснить собранию смысл своих слов, которые лжесвидетели передали буквально, придав им магически-чудесный характер. Синедрион в мятежности Христа не подозревал, объяснив эти слова фантазией, а потому счел обвинение недостаточным. Синедрион вынес Ему смертный приговор, который предстояло утвердить Понтию Пилату, по причине утвердительного ответа Христа на вопрос о мессианстве: «Ты ли Христос, Сын Божий?» (Об этом свидетельствуют все четыре евангелиста.) Первосвященник обвинил Иисуса в самозванстве и богохульстве – для требования смертной казни этого было вполне достаточно. Таким образом, на допросе у исторического Пилата вопрос о «разрушении храма» отпал как несущественный, зато «самозванство» (Мессия понимался и как земной царь) вызвало у Пилата новые вопросы.

Иисус очень сдержан в своих ответах как перед священнослужителями, так и перед Пилатом. Когда первосвященник спросил Его, в чем заключается Его Учение и кто Его ученики, Он ответил очень лаконично и определенно: «Я всегда учил в синагоге и в храме, где всегда Иудеи сходятся, и тайно не говорил ничего. Что спрашиваешь Меня? спроси слышавших, что Я говорил им» (Ин. 18: 20–21).

В романе мастера мы наблюдаем противоположное. Единственное обвинение – в подстрекательстве к разрушению храма. Иешуа торопится отвести его от себя и довольно подробно излагает свою философскую позицию. Свои речи он произносил на базаре, т. е. они не носят характер проповедей, а скорее отличаются социальной направленностью. Пилату казалось, что он сумеет помочь арестованному, потому что подстрекательство на базаре нуждалось в более веских, нежели донесение, доказательствах, но Иешуа с готовностью подтвердил донос Иуды об анархических высказываниях о существе власти и развил эту тему в присутствии свидетеля-секретаря, чем обеспечил себе смертный приговор. Слово «царь» ни в иудейском (мессианском), ни в римском (политическом) значениях на допросе Иешуа у Понтия Пилата произнесено не было.

Зато довольно часто звучало другое слово, поверхностно сближающее произведение мастера с Новым Заветом – «истина». Христос говорит Пилату о сути своего Воплощения: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин. 18: 37), после чего Пилат задает Ему знаменитый вопрос, так и оставшийся без ответа: «Что есть истина?»

Иешуа, рассуждая о грядущих временах, противопоставляет старую веру «истине»: «…рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины» (с. 441). Следовательно, старая вера – вера в единого Бога – не истинна? И что такое «новый храм истины»? Ответ довольно расплывчат, но Иешуа почему-то считает, что иудеи не имеют истинной веры, он разрывает понятия «истины» и «веры». Это не антиклерикальный выпад, а утверждение ложности иудейской веры как таковой. Здесь следует отметить, что Христос, часто обличавший фарисеев, хранителей религиозных традиций иудаизма, за узость взглядов, за ханжество, за следование букве в ущерб сущности и за другие грехи, не мог упрекнуть их в «неистинности» веры, ибо они исповедовали Бога Единого, хотя и названы в евангелиях лицемерами.

На философское рассуждение Иешуа Пилат возразил так же, как и его евангельский тезка: «Что такое истина?» И тут произошло неожиданное: Иешуа ушел от ответа на столь, казалось бы, глобальный вопрос и шутливо сместил понятия: «Истина прежде всего в том, что у тебя болит голова» (с. 441). Продемонстрировав свое умение переходить от серьезных проблем к легкому, почти светскому тону, Иешуа на этом не остановился. Казалось, он ждал вопроса Пилата, чтобы доказать ему свою неординарность: оставив в стороне философию, он обнаружил способности ясновидения, необыкновенной наблюдательности и владение суггестивным методом лечения или каким-то иным способом исцеления. Поступил он в полную противоположность Иисусу Христу, который, будучи доставлен к тетрарху Ироду Антипе, категорически отказался, несмотря на просьбы правителя Галилеи, демонстрировать чудеса: «Ирод, увидев Иисуса, очень обрадовался, ибо давно желал видеть Его, потому что много слышал о Нем и надеялся увидеть от Него какое-нибудь чудо, и предлагал Ему многие вопросы, но Он ничего не отвечал ему» (Лк. 23: 8–9).

Исцелением головной боли у Пилата Иешуа не ограничился и перешел к провидческому описанию характера прокуратора, предсказал грозу, должную разразиться к вечеру, определил роль любимой собаки в жизни Пилата, объяснив, впрочем, вполне логически, как он догадался о существовании Банги: «…ты водил рукой по воздуху… как будто хотел погладить, и губы…» (с. 442). Но надо полагать, что о привязанности Пилата к собаке Иешуа было известно и без наблюдений за жестами прокуратора. Обращает внимание, как именно Иешуа заговорил на допросе о собаках. Рассказывая о Левии, который, будучи еще сборщиком податей, оскорблял Иешуа, называя его «собакой», он подчеркнуто не по-иудейски прокомментировал свое отношение к оскорблению: «… я лично не вижу ничего дурного в этом звере, чтобы обижаться на это слово» (с. 440). Собака считалась у евреев нечистым животным, и потому реакция Иешуа вызвала изумление секретаря Пилата: «Секретарь перестал записывать и исподтишка бросил удивленный взгляд, но не на арестованного, а на прокуратора» (с. 440), как бы проверяя его реакцию. В общем, похоже, рассуждение о собаках было произнесено Иешуа специально для Пилата, и это сыграло свою роль в том, что Пилат проникся к «философу» симпатией. Но никакой наблюдательностью не объяснишь слова Иешуа об одиночестве Пилата: «…ты слишком замкнут и окончательно потерял веру в людей. Ведь нельзя же, согласись, поместить всю свою привязанность в собаку» (с. 442).

Конечно, чудес не так уж много, но и их оказалось достаточно, чтобы вывести Пилата из равнодушно-отстраненного состояния: стоило утихнуть головной боли, как прокуратор в знак особого доверия велел развязать арестованному руки. Заинтересованность Пилата все возрастала: оказалось, что Иешуа, уже обнаруживший знание греческого языка, умеет говорить и по-латыни. Арестованный ведет себя очень непосредственно и естественно: он легко переходит с одного языка на другой, свои предсказания облекает в такую форму, что становится ясно – это для него привычно и легко. Исцеление гемикрании прокуратора лишено демонстративности, и можно было бы подумать, что головная боль прекратилась сама собой, если бы Иешуа не намекнул Пилату, что это случится не без его участия. Пилату, надо полагать, импонирует скромность «бродяги», отрицающего, что он «великий врач» (с. 442), нравится и то, что он умеет неназойливо обнаружить свою незаурядность. Очевидно, что и арестованному нравится прокуратор, и он сознательно стремится заинтересовать его собою, почему и не скрывает своих удивительных способностей.

В этом еще одно отличие Иешуа от Христа, который совершал чудеса только по просьбе, по вере просившего, а не ради завоевания симпатии или чуда как такового. Молчание Иисуса перед обвинителями, Его нежелание оправдываться связано с ветхозаветными пророчествами о грядущем Мессии: «Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Ис. 53: 7). Как видим, и это предсказание опровергнуто поведением Иешуа.

Зная сакральную сущность клятвы, Пилат хочет, чтобы Иешуа доказал свою невиновность, поклявшись в этом. Иешуа с готовностью идет ему навстречу: «Чем хочешь ты, чтобы я поклялся?» (с. 443). Следует заметить, что Иисус Христос наложил запрет на клятву: «А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным» (Мф. 5: 34–36).

Но, несмотря на полную готовность, Иешуа клясться не приходится, ибо разговор перемещается в иную плоскость и Пилат больше не возвращается к своей просьбе. Это маленькое отступление от главной темы допроса свидетельствует о вере Иешуа в Высший Промысел и является аллюзией сразу на три евангельских положения. Первое мы только что процитировали («ни головою твоею не клянись…»). Второе – тоже из Евангелия от Матфея: «Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сочтены» (Мф. 10: 29–30). Третье мы находим в Евангелии от Луки: «… и будете ненавидимы всеми за имя Мое, но и волос с головы вашей не пропадет» (Лк. 21: 17–18). Пилат воспринимает возражение арестанта на его, Пилатово, замечание о возможности по своему усмотрению распорядиться жизнью бродяги как ловкий ход, позволяющий Иешуа избежать клятвы. Иешуа уверен, что перерезать волосок, на котором сейчас висит его жизнь, «может лишь тот, кто подвесил» (с. 443), и этим ответом действительно уходит от клятвы, хотя только что был готов к ней. Это, пожалуй, самое «темное» для комментариев место в диалоге Иешуа и Пилата. В этом месте он наиболее приближен к новозаветному прототипу, и в то же время не является ли его рассуждение уловкой, чтобы уйти от необходимости клятвы? А если так, то почему? Ведь не для того же, чтобы своим поведением осуществить запрет Христа: слишком много противопоставлений Ему мы уже отметили. Быть может, он не хотел ложно клясться? И значит, в донесениях содержалась правда? Но скорее всего ясновидцу Иешуа известно, чем закончится допрос, и он намеком дает Пилату возможность это понять, хотя спустя короткое время блестяще разыграет наивное недоумение по поводу намерений стражников. Так или иначе, религиозное рассуждение Иешуа на допросе у Пилата становится единственным моментом положительного, хотя и вольного «цитирования» Нового Завета. Оно афористично, очень емко и потому сразу обращает на себя внимание читателя, вызывая ассоциации с Новым Заветом, – прекрасное дополнение к «гриму» под Христа! В сознании читателя этот момент фиксируется как одна из «реалий», сближающих роман мастера со Страстями Христа.

Пилат очень доволен репликой Иешуа. «Так, так, – улыбнувшись, сказал Пилат, – теперь я не сомневаюсь в том, что праздные зеваки в Ершалаиме ходили за тобою по пятам. Не знаю, кто подвесил твой язык, но подвешен он хорошо» (с. 443).

Вообще допрос в Ершалаиме перекликается с судом над монахом-францисканцем Фра Джованни в «Трагедии человека» Анатоля Франса. Фра Джованни говорит подобно Иешуа: «Я стоял за справедливость и Истину»,[124] а судья отвечает на рассуждения осужденного монаха точно так же, как Пилат: «Язык у тебя неплохо подвешен».[125] Фра Джованни обвиняется в том, что он замыслил свергнуть существующий в городе Витерборо порядок, но сам он это отрицает. Социально-политический момент, как видим, присутствует и у Франса, и у Булгакова, философские позиции Фра Джованни и Иешуа тоже сближены, однако герой «Трагедии человека», в отличие от Иешуа, не настаивает на изначальной доброте людей: «Среди людей нет ни добрых, ни злых. Но все они несчастны».[126] В самом духе этих произведений можно увидеть нечто общее, что неудивительно: Булгаков вполне мог использовать произведения Франса в работе над «Мастером и Маргаритой». Это подтверждает и мысль Франса, вполне созвучная рассуждениям Воланда о «тьме и свете», которую мы находим в «Саду Эпикура»: «Зло необходимо. Без него не было бы добра. В зле – единственный смысл существования добра. Что сталось бы с преданностью и самопожертвованием среди всеобщего благополучия?».[127]

 

 

3. ИЕШУА ГА-НОЦРИ И НОВЫЙ ЗАВЕТ (ПРОДОЛЖЕНИЕ). ФИЛОСОФИЯ ИЕШУА

В ходе допроса интерес Пилата к арестованному возрастает, достигая своего пика после исцеления гемикрании. Дальнейшая беседа, похожая уже скорее не на допрос, а на дружеское общение, помогла Пилату почувствовать, что его задача – спасти Иешуа. И не просто спасти, но и приблизить к себе, т. е. не отпускать на свободу, а подвергнуть «его заключению в Кесарии Стратоновой на Средиземном море, то есть именно там, где резиденция прокуратора» (с. 445). Это решение – плод фантазии человека, не знающего преград своим прихотям: Пилат в уме ловко обосновал возможность увезти Иешуа, но ему и в голову не пришло бескорыстно освободить Иешуа, как намеревался поступить с Иисусом исторический Пилат. В Новом Завете есть еще один персонаж, чей поступок напоминает желание Пилата. Так поступил с Иоанном Крестителем Ирод Антипа, тетрарх Галилеи. Крепость Махеронт, в которую Ирод заключил пророка, находилась неподалеку от дворца правителя в Тивериаде, и Ирод часто беседовал с Иоанном, «ибо Ирод боялся Иоанна, зная, что он муж праведный и святой, и берег его; многое делал, слушаясь его, и с удовольствием слушал его» (Мк. 6: 20), – так свидетельствует апостол Марк о необычных отношениях Ирода и Иоанна.

Но булгаковскому Пилату не удалось стать последователем евангельского Ирода, и помешал ему Иуда из Кириафа, «очень добрый и любознательный человек» (с. 446). Иуда из Кириафа так же отличается от своего евангельского прототипа, как Иешуа от Христа. Учеником Иешуа он не был, они познакомились в вечер ареста Иешуа, о чем тот и рассказал Пилату: «…позавчера вечером я познакомился возле храма с одним молодым человеком, который назвал себя Иудой из города Кириафа. Он пригласил меня к себе в дом в Нижнем Городе и угостил…» (с. 446). Предательства учителя тоже не было: Иуда – тайный осведомитель Синедриона и провокатор, спровоцировавший разговор о власти, который подслушивали стражники. Этим он близок Алоизию Могарычу и олицетворяет в романе вечную тему доносительства из корысти (Иуда очень любит деньги).

Ужин у Иуды – обычный бытовой эпизод из жизни Иешуа, к кануну Пасхи он не приурочен, потому что действие происходит в среду, а значит, и по времени, и внешне, и, конечно, в мистическом смысле с Тайной вечерей Христа он не имеет ничего общего. Этот ужин – западня для политического анархиста, которого давно стремилось арестовать иудейское духовенство, а также сильнейший выпад против мистического христианства и Церкви: раз не было Тайной вечери, значит, по утверждению авторов «апокрифа», христианская Церковь лишена своего главного мистического Таинства и заповеданное Христом Причастие – лишенный всяких оснований вымысел.

В разговоре об Иуде Пилат впервые обнаруживает граничащую с ясновидением проницательность, что «роднит» его с арестованным: «с дьявольским огнем… в глазах» (с. 446) он воссоздает атмосферу особой интимности, располагающей к откровенности в доме Иуды: «Светильники зажег…» (с. 446).

Вообще вопрос о том, откуда прокуратору известно о роли Иуды в деле «подследственного из Галилеи», не так уж прост. Иешуа доставлен к Пилату после допроса у Каифы, о чем красноречиво свидетельствуют следы побоев на лице. Оттуда же поступили и оба пергамента, излагающие состав преступления: подстрекательство к разрушению храма и антиправительственные высказывания. Разговор об Иуде Пилат завел сразу же после того, как прочел второе донесение. Естественно предположить, что имя провокатора в нем указано. Вместе с тем Иуда состоит на службе у Каифы тайно, и в дальнейшем первосвященник не признает его причастность к аресту Иешуа. На прямой вопрос Пилата, известен ли ему Иуда из Кириафа, Каифа предпочитает молчать, дабы не согрешить ложью в канун Пасхи. Но в ночь пасхального торжества ему все-таки приходится солгать: уже после гибели Иуды Каифа лжет Афранию, что Иудины деньги не имеют к нему никакого отношения, да и вообще в этот день выплата денег никому не производилась. Пособничество Иуды он тщательно скрывает, а значит, в прочитанном Пилатом донесении имя осведомителя фигурировать не может. Достаточно было свидетельства тех людей, которые подслушивали разговор Иуды с «философом» и ворвались в дом сразу же после крамольных слов, чтобы отвести вольнодумца в тюрьму.

Но Пилату известно абсолютно все, – поистине невероятная осведомленность. Во всем, что касается Иуды, Пилат значительно прозорливее Иешуа. Ясновидящий «философ» ведет себя так, будто бы вообще не подозревает, кем оказался «любознательный молодой человек», хотя любому на его месте это было бы очевидно. Иешуа выказывает простодушие гения. Но так ли он простодушен? С неожиданным удивлением Иешуа «вдруг» осознает, что его ждет смерть: «А ты бы меня отпустил, игемон, – неожиданно попросил арестант, и голос его стал тревожен, – я вижу, что меня хотят убить» (с. 448). И это несмотря на то, что приговор, уже вынесенный Синедрионом, ему, конечно же, известен, как известно и то, что Пилату предстоит лишь утвердить его. Наивность Иешуа необъяснима с обычной, человеческой точки зрения, но уромана мастера свои законы. Правда, дар прозрения не оставляет Иешуа: у него «есть предчувствие», что с Иудой «случится несчастье» (с. 447), и это предчувствие его не обманывает. В общем, если рассматривать допрос с реалистических позиций, странностей обнаруживается немало, и поведение Иешуа озадачивает. Но если иметь в виду, что перед нами – искусно срежиссированная дьяволом инсценировка, то разбирать приходится не «правду жизни», а гениальное правдоподобие театра с неизбежной условностью сценического действия. Спектакль рассчитан на то, что сознание совместит события, изложенные мастером, с Новым Заветом и новая трактовка в силу своей наглядности покажется убедительной, а для актеров главное, чтобы им верили. Поэтому необходим налет «чудесного» в образе Иешуа и элемент простодушия в его характере, что вроде бы несоединимо в одном человеке, зато наиболее полно раскрывает образ за очень короткое время. Все аллюзии на Новый Завет связаны либо с главной задачей – отрицанием Божественной природы Христа, либо с усилением впечатления достоверности.

Последние часы жизни Иешуа, равно как и его погребение, – лишь продолжение двух линий: отрицание Божественности Христа тем убедительнее, чем тоньше игра. Роман мастера как литературное произведение (сценарий) и как спектакль задуман таким образом, что ни Иешуа, играющий Иисуса, ни Воланд, играющий Пилата, словесно ни разу не опровергают Божественную Сущность Иисуса. Актеры просто не говорят об этом, предлагая такой вариант, при котором сама постановка вопроса оказывается неуместной: совершенно очевидно, что Иешуа не сын Божий и не Мессия, и его «биография» не позволяет предположить обратное.

Иешуа не проходит Крестного пути Иисуса к Голгофе и не несет Креста. Осужденные «ехали в повозке» (с. 588), а на их шеи были повешены доски с надписью на арамейском и греческом языках: «Разбойник и мятежник» (с. 588). На Лысой Горе над крестами нет никаких табличек с надписями, да и крестов как таковых нет: казнили преступников на столбах с поперечной перекладиной без верхнего выступа, как на картине Н. Ге «Распятие» (1894), хотя художник таблички все-таки поместил. Такого рода вариации крестов применялись в практике римской казни. Руки Иешуа не были прибиты гвоздями, а только привязаны к поперечной перекладине, что тоже является разновидностью римского распятия, но эта «реалия», сама по себе достоверная, вступает в противоречие с Новым Заветом.

Христос был прибит к Кресту, а над Его головой помещалась надпись, «означающая вину Его»: «Сей есть Иисус, Царь Иудейский» (Мф. 27: 37). По свидетельству апостола Иоанна, надпись содержала еще и насмешливо-презрительное отношение иудеев к Нему: «Иисус Назорей, Царь Иудейский» (Ин. 19: 19).

Мастер отрицает и притчу о благоразумном разбойнике, уверовавшем на кресте в то, что Иисус – Сын Божий. Ни Дисмас, ни Гестас не питают к Иешуа ничего, кроме враждебности. Распятый на соседнем столбе Дисмас совершенно уверен в том, что Иешуа ничем не отличается от него. Когда палач дает Иешуа губку с водой, Дисмас восклицает: «Несправедливость! Я такой же разбойник, как и он» (с. 597), явно пародируя слова Иешуа о «царстве истины и справедливости» и придавая слову «разбойник» оттенок некоторого превосходства: вероятно, по его мнению, только разбойники имеют право на воду перед смертью. Имена разбойников соответствуют именам, вошедшим в предание о Распятии Христа, – Булгаков мог почерпнуть их из апокрифического евангелия от Никодима, подробный разбор которого содержится в сборнике «Памятники древней христианской письменности» (М., 1860). В этой книге говорится, что приписываемые Никодиму записи вошли в творения церковных писателей, в священные песнопения творцов церковных песней и канонов. Таким образом, апокрифические евангелия важны не только как памятники христианской древности, но и как пособие к изъяснению принадлежностей церковного богослужения, народных верований, произведений искусства.

Никодима отождествляют с тайным учеником Христа, упомянутым в Новом Завете, фарисеем, членом Синедриона, который был крещен апостолами Петром и Иоанном (Ин. 3: 1-21; 7: 50–52; 19: 38–42) и принимал участие в погребении Иисуса. Он свидетельствует в своих записях, что Иисус был распят в терновом венце на голове, в лентионе около чресел. Над головой помещалась доска с указанием Его вины. Вместе с ним были распяты разбойники Дисмас и Гестас (справа и слева соответственно), из которых Дисмас покаялся и уверовал в Бога на кресте.

В католичестве тоже упоминаются имена этих разбойников, но в иной последовательности. Анатоль Франс, написавший рассказ «Гестас», взял эпиграфом к нему цитату из Огюстена Тьерри «Искупление Лармора»: «„Гестас, – сказал Господь, – нынче же будешь со Мною в раю”. Гестас – в наших старинных мистериях – имя разбойника, распятого одесную Иисуса Христа».[128] Новый Завет имен распятых разбойников не называет, но притча о раскаявшемся разбойнике есть в Евангелии от Луки (23: 39–43).

Судя по тому, что Булгаков поместил Дисмаса справа от Иешуа, он пользовался не католическими источниками и не версией А. Франса, а свидетельством Никодима. Мотив покаяния вытеснен возгласом Дисмаса, отвергающим всякую мысль о возможной перемене его сознания.

Казнь Иешуа поражает отсутствием непременной в подобных случаях толпы, ибо казнь – не только наказание, но и назидание. (О сборище народа, конечно же, говорится в Новом Завете.) Роман мастера объясняет это тем, что «солнце сожгло толпу и погнало ее обратно в Ершалаим» (с. 590). За цепью легионеров под фиговым деревом «утвердился… единственный зритель, а не участник казни, и сидел на камне с самого начала» (с. 591). Этим «зрителем» был Левий Матвей. Итак, кроме двух цепей римских солдат, окруживших Лысую Гору, Левия Матвея в качестве зрителя, Крысобоя, «сурово» поглядывающего «то на столбы с казнимыми, то на солдат в цепи» (с. 590), и Афрания, который «поместился невдалеке от столбов на трехногом табурете и сидел в благодушной неподвижности» (с. 590–591), других свидетелей казни нет. Это обстоятельство подчеркивает эзотерический характер момента.

В противовес Иисусу, не терявшему на Кресте сознания, Иешуа большей частью находился в забытьи: «Счастливее двух других был Иешуа. В первый же час его стали поражать обмороки, а затем он впал в забытье, повесив голову в размотавшейся чалме» (с. 597). Очнулся он только в тот миг, когда стражник поднес ему губку с водой. При этом «высокий» (с. 440) голос Иешуа превращается в «хриплый разбойничий» (с. 597), словно приговор и казнь изменили сущность благодушного философа. После злобного выпада Дисмаса Иешуа, верный своей доктрине «справедливости», просит палача напоить и Дисмаса, «стараясь, чтобы голос его звучал ласково и убедительно, и не добившись этого» (с. 598). Неудачная попытка перемены «разбойничьего» голоса на «ласковый» как-то не вяжется с предыдущим описанием Иешуа: словно он пытается играть на кресте некую роль, но интонация его подводит.

О том, что повешенным давали воду, Новый Завет не говорит. Их поили особым напитком, имеющим наркотическое действие, после принятия которого Иисус сразу же умер. В разговоре с Пилатом Афраний говорит, что Иешуа от этого напитка отказался.

Похоронен Иешуа тоже своеобразно, вопреки всем иудейским обычаям и свидетельствам о погребении Иисуса Христа. Волею авторов «апокрифа» место захоронения Иешуа оказалось чрезвычайно далеко от Гроба Господня. Иисуса похоронили здесь же, на Голгофе, где были скальные пещеры, в которые помещали покойников, закрывая вход в пещеру каменной плитой. Ученики не переносили тело Учителя далеко, а похоронили в пустом гробе (пещере), принадлежавшем богатому последователю учения Иисуса Иосифу Аримафейскому, который выпросил у Пилата разрешение на захоронение. Участие Иосифа Аримафейского упоминается всеми евангелистами, а о том, что гроб принадлежал ему, читаем у Матфея: «И, взяв тело, Иосиф обвил его чистою плащаницею и положил его в новом своем гробе, который высек он в скале; и, привалив большой камень к двери гроба, удалился» (Мф. 27: 59–60).

Тело Иешуа похоронная команда вывезла за город, взяв с собою и Левия. «Часа через два достигли пустынного ущелья к северу от Ершалаима. Там команда, работая посменно, в течение часа выкопала глубокую яму и в ней похоронила всех трех казненных» (с. 742).

Вообще в обычаях иудеев было оставлять тела преступников (в случае, если у них не оказывалось родственников) в долине Хинном (Геенне), которая до 622 года до н. э. была местом языческих культов, а затем превращена в свалку и проклята. Можно было бы предположить, что тело Иешуа отвезли туда, однако Геенна расположена к югу от Иерусалима, а тела булгаковских преступников отправили на север. Поэтому никаких реальных указаний на то, где похоронили разбойников, Булгаков не дает, – топография остается тайной, известной только участникам похоронной процессии и Понтию Пилату. «Пустынное ущелье» может ассоциироваться с пустыней и козлом отпущения, но и эта ассоциация не проливает свет на загадку погребения Иешуа. Остается только северный ориентир.

Цепь отрицаний, связанных с рождением, жизнью и смертью Иисуса Христа, в романе Булгакова замкнута: и место рождения Иешуа, и место его последнего приюта отнесены куда-то на север Палестины. Здесь вспоминается ария, врывающаяся в телефонный разговор «московской части» романа: «Скалы мой приют», которую можно отнести и к посмертному наказанию Пилата, и к погребению Иешуа. Даже если на могиле «философа» происходили какие-либо чудеса, их никто не мог видеть: стражников там не оставили; яму сровняли с землей и засыпали камнями так, чтобы она не выделялась на фоне каменистой пустыни. Левий, случись ему вернуться сюда, вряд ли разыскал бы могилу учителя, ибо опознавательный знак знал лишь руководивший похоронами Толмай.

Толмай, которого Афраний упоминает в разговоре с прокуратором трижды, судя по имени, еврей. Значит, руководил похоронами иудей, состоящий на службе у римлян. В этом факте нет ничего странного, но все-таки вызывает недоумение то, что иудей, пусть даже и на службе у римлян, грубо нарушил Закон, запрещающий совершать погребение в субботу и тем более в Пасхальную субботу. После шести часов вечера строжайше запрещалось хоронить кого бы то ни было. Ученики Иисуса Христа очень торопились и к нужному часу успели. Иешуа умер во время грозы, которая началась «к концу дня» (с. 714), затем, уже после грозы, тела повезли за Ершалаим. Пока копали могилу, прошло еще немало времени, так что похороны совпали с разгаром праздника и со смертью Иуды. Конечно же, иудей не мог пренебречь Пасхой (как, впрочем, сделал это и Иуда, который предпочел празднику свидание с Низой) и осквернить себя погребением.

Второе грубейшее нарушение Закона в том, что похоронили Иешуа не по иудейскому обычаю, перепеленав чистой плащаницей, а одели в хитон. Оба отступления от Закона делают похороны Иешуа беззаконными, кощунственными и двусмысленными.

К северу от Иерусалима располагались густонаселенные города вплоть до Самарии, в которой жило много язычников и полуязычников, формально принявших иудаизм, но втайне исповедовавших свою веру. Северный ориентир могилы Иешуа, нетрадиционные похороны, участие в них отступника от веры Толмая могут быть свидетельствами нееврейского характера погребения и лишают его определенной религиозной окраски. Вероятно, это языческое погребение, но не римское: римляне усопших кремировали.

Попытка Левия выкрасть тело с Лысой Горы – тоже негативная аллюзия на Новый Завет, каких мы насчитали уже немало. Дело в том, что, когда Христос воскрес, присутствовавшие при этом стражники сообщили Синедриону о Воскресении, и это обстоятельство повергло священнослужителей в смущение. Было решено подкупить стражу, чтобы о Воскресении не было разговора, и распустить слух о том, что тело выкрали ученики, когда незадачливые охранники спали. «Они, взяв деньги, поступили, как научены были; и понеслось слово сие между иудеями до сего дня» (Мф. 28: 15). Роман мастера закрепляет веру в попытку кражи, восходящую к версии подкупленных стражников из Нового Завета.

Довольно подробно мотив кражи тела описан в книге Н. Нотовича «Неизвестная жизнь Иисуса Христа», получившей название «Тибетского евангелия» и широко распространенной в начале XX столетия. Она была опубликована вскоре после путешествия Нотовича в 1887 году по верхнему течению реки Инд в Гималаях. По версии Нотовича, Пилат, чрезвычайно опасавшийся Иисуса, приказал после похорон тайно вырыть тело Христа и похоронить в другом месте. Когда ученики нашли гроб пустым, они поверили в Воскресение. Здесь для нас важно сделанное Пилатом захоронение в «неизвестном месте». Второй момент, сближающий «Тибетское евангелие» с булгаковским романом, – образованность Иешуа. По Нотовичу, Иисус в четырнадцатилетнем возрасте покинул отчий дом и с караваном купцов добрался до Индии. Там Он изучил разные языки, проповедовал среди индусов и буддистов и вернулся на родину в возрасте 29 лет. С булгаковским Иешуа героя «Тибетского евангелия» сближает возраст (по Булгакову Иешуа – человек «лет двадцати семи» (с. 436)), знание многих языков (о Иисусе таких сведений, не считая «Тибетского евангелия», нет), а также бродяжничество как образ жизни. Конечно же, Иисус Нового Завета не мог отрицать, что у Него есть дом в Назарете, где живут многочисленные родственники, да и путешествовал Он всего лишь три года. Иисус из книги Нотовича не видел своих родных с четырнадцати лет, постоянно перемещаясь из города в город, из страны в страну. «Тибетское евангелие» вполне могло быть известно автору «Мастера и Маргариты», во всяком случае, не следует отрицать возможности его знакомства с этой книгой.

Иешуа не называет себя философом, но Понтий Пилат определяет его именно так и даже спрашивает, из каких греческих книг он почерпнул свои воззрения. На мысль о греческих первоисточниках знаний Иешуа прокуратора натолкнуло рассуждение о том, что все люди добры от рождения. Философская концепция Иешуа о том, что «злых людей не бывает», противостоит знанию иудеев об онтологическом зле. Ветхий Завет, считая человеческую природу падшей в результате первородного греха, настаивает на четком разделении между добром, идущим от Бога, и злом, идущим от сатаны. Добро может быть понятно только как мера вещей в Боге, и ни одно побуждение, ни одно действие не есть благо, если его критерием не является Бог и оно не согласуется с Законом.

В противоположность этому Иешуа настаивает на том, что от рождения нет злых людей, добро присуще человеку как данность, и только внешние обстоятельства могут повлиять на человека, сделав его «несчастным», как, например, Крысобоя, но изменить «добрую» природу они не могут. Рассуждая о Крысобое, Иешуа говорит: «С тех пор, как добрые люди изуродовали его, он стал жесток и черств» (с. 444), но даже эти приобретенные качества ему не хочется подводить под категорию зла. Иешуа отрицает зло как таковое, заменяя это понятие словом несчастье. Человек в этом мире, в таком случае, зависит только от обстоятельств, которые могут быть несчастливыми и привнести в изначально добрую природу такие новые черты, как, скажем, жестокость и черствость. Но их можно «стереть» увещеванием, воспитанием, проповедью: Иешуа считает, что беседа с Крысобоем помогла бы последнему измениться. Подобное рассуждение отчасти напоминает одно из положений греческой философии о том, что зло есть отсутствие добра, а отсутствие должного поведения – несчастье, произошедшее в результате рокового стечения обстоятельств. Отсутствие зла как монотеистического метафизического начала в данном контексте снимает вопрос о сатане – носителе космического зла, возникшего в результате свободного выбора сотворенных ангелов, – и о его борьбе за индивидуальную человеческую душу. В силу вступает не свободный выбор человека между добром (в Боге) и злом (в сатане), а игра случая. Позиция Иешуа уязвима: «добрые люди», изуродовавшие Крысобоя, сделали отнюдь не доброе дело, и «несчастный» Крысобой о своей природной доброте как будто «забыл». Отвергая онтологическое существование зла, Иешуа, бесспорно, отвергает сатану в качестве носителя такового. Его рассуждение имеет продолжение в диалоге Воланда и Левия на крыше Пашкова дома. Воланд, являя собой воплощенное зло, насмехается над Левием, который, будучи прямым последователем Иешуа, отрицает наличие зла и в то же время прекрасно знает о том, что оно есть, и даже общается с сатаной. Сравнивая зло с тенью, падающей от предмета, Воланд спрашивает у Левия: «…что бы делало твое добро, если бы не существовало зла?» (с. 776). О том, что именно считает добром ученик Иешуа, мы будем говорить в посвященной ему главе, но понимает он добро весьма своеобразно. Из рассуждений Воланда ясно, что добро он считает первичным – ведь «тень от шпаги» не может возникнуть без самой шпаги. Но в таком случае ясно, что и «добро» Иешуа, да и сам Иешуа – тени от Иисуса Христа, ведь Иешуа возник только потому, что «списан» с Иисуса и является Его копией и – одновременно – негативом. «Добро» Иешуа и Левия – это понятие, существующее вне Бога для тех, кто верит только в жизненные обстоятельства, в их решающую роль.

Иешуа проповедует добро как сущностную категорию, данную изначально всем людям. Но почему-то под определение «добрый» попадают чрезвычайно непривлекательные люди – противопоставлений им в романе мастера нет. Мрачный фанатик и потенциальный убийца (из лучших побуждений!) Левий, «жестокий», эгоцентричный, закрытый для людей Пилат, коварный и хитрый Афраний, чудовищный Крысобой, корыстный доносчик Иуда – все они делают чрезвычайно дурные дела, даже если их побуждения сами по себе хороши. Пилат защищает кесаря и закон и стоит на страже порядка; Крысобой отличился как смелый воин и расправляется с разбойниками и мятежниками; Иуда служит Синедриону и тоже ратует за порядок: побуждения у всех благие, а вот действия предосудительные.

Надо сказать, что надежды Иешуа на силу воспитания и нравоучений развенчаны примером Иуды: беседа с «философом» нисколько не изменила сребролюбивого доносчика, смерть Иешуа даже тенью не легла на него и не омрачила радостного возбуждения от предвкушения свидания с такой же, как и он сам, провокаторшей Низой и от получения денег за хорошо выполненную работу.

Христа можно считать антагонистом Иешуа и в вопросе добра и зла. Вся мера добра, по Его словам, только в Боге. Люди могут быть злыми и добрыми, и это определяется по их поступкам: «Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (Ин. 3: 20–21).

Особо стоит вопрос о соседстве «истины» со «справедливостью». Если Иешуа говорит о переходе человечества в Царствие Божие, вопрос о государственной власти отпадает сам собой и для чего тогда рассуждать о власти кесаря – непонятно. Если же речь идет об утопических временах, о коммунизме (или анархизме?) как об обществе, при котором отпадет необходимость государственной власти, эта позиция носит прямо-таки революционный характер и, естественно, воспринимается представителями властей как призыв к мятежу. Булгаковский Пилат неспроста интересуется, что именно понимает Иешуа под «истиной», ибо это философская категория, тогда как «справедливость» – понятие социального характера. Ответ он получает вполне материалистический: истина оказывается относительной, в данный момент истинно то, что у прокуратора болит голова. Почти по Марксу. Полностью свою позицию Иешуа объяснил, пересказав прокуратору то, что говорил в доме Иуды: «В числе прочего я говорил… что всякая власть является насилием над людьми и что настанет время, когда не будет власти ни кесарей, ни какой-либо иной власти. Человек перейдет в царство истины и справедливости, где вообще не будет надобна никакая власть» (с. 447). О Царствии Божием – ни слова. Значит, время безвластия наступит на земле. Но перед этим Иешуа ясно сказал, что «храм старой веры» заменится «новым храмом истины», т. е. истина (вероятно, вкупе со «справедливостью») заменит веру в Бога и станет новым объектом поклонения. Иешуа – пророк грядущего утопического коммунизма. Он принимает смерть за свои убеждения и прощает Пилата. И хотя его смерть вовсе не добровольна, она принята за идеалы, к которым свойственно возвращаться человечеству и которые уже победили в той стране, в которой родился мастер, в стране, еще не достигшей идеала безвластия, но находящейся на пути к нему, а оттого создавшей самую страшную по своей изощренной лживости власть.

Читательские симпатии вызывает простодушие и благодушие Иешуа, хотя его «царство истины» и «добро» весьма сомнительны. Читателю нравятся диссиденты, читатель всегда не доволен властью. Но проповедь Иешуа вовсе не миролюбива, она идеологична – это очевидно. Синедрион почувствовал антиклерикальную направленность речей «философа»: ведь он, хотя и не призывал немедленно разрушить храм, говорил, что рано или поздно старая вера рухнет. Каифа заявил прокуратору: «Ты хотел его выпустить затем, чтобы он смутил народ, над верою надругался и подвел народ под римские мечи!» (с. 454). Страх Каифы понятен. Понятно, что противник первосвященника Пилат с удовольствием поступил бы наперекор желанию Каифы, но и он понимает, насколько опасен Иешуа не только для Иудеи, но и для Рима. Рассказывая на базаре, что власть не есть неизбежность, Иешуа явно способен поторопить наступление благословенных времен и стать идейным зачинщиком бунта во имя грядущего коммунизма, или политической анархии, или просто против власти – ради немедленного осуществления «справедливости». Надо сказать, что Каифа не напрасно опасается возможной смуты: единственный ученик Иешуа готов мстить с ножом в руке. Как видим, проповедь Иешуа не внесла мира в его мрачную душу. Левий обвинил Бога в несправедливости, но в чем же ее видел Иешуа? Эту тему затрагивал и Воланд. «Все будет правильно…» (с. 797) – утешал он Маргариту, которая, точно переняв его успокоительную интонацию, в свою очередь увещевала Ивана Бездомного: «…все у вас будет так, как надо» (с. 811). Сатана, находящаяся в аду женщина, пророк-революционер толкуют о справедливости, не называя путей к ней.

Путь ищет каждый человек. И степень обаяния Иешуа является своеобразной лакмусовой бумажкой духовного состояния: чем меньше отождествлений с Христом[129] позволяет себе читатель, сострадая Иешуа, тем убедительнее смелое диссидентское начало. Мы видим страдальца за гуманистические идеалы. По булгаковским временам ход опасный, но в контексте всего творчества Булгакова вполне логичный. Кто утверждает наступление «царства справедливости»? Бродячий философ, скрыто иронизирующий над мучительным вопросом Достоевского: возможна ли истина без Христа? Ну конечно, отвечает Иешуа, только в соединении со справедливостью.

В 1939 году Булгаков написал пьесу «Батум» о молодых годах Сталина. Первоначально она называлась «Пастырь». Юный семинарист-революционер, бесстрашно отвергший религию, своими рассуждениями похож на Иешуа. Но в пьесе характер молодого Сталина вмещает в себя не только очевидную прогрессивность и пророческий дар, в нем отчетливо проступают демонические черты, создается некий гибрид Христа, сатаны, революционера, в общем, антихриста. Все то, что в Иешуа таится подспудно и расшифровывается только с помощью Евангелий, в Сталине подается пугающе явно. Молодой Сталин становится воплотившимся Иешуа, стершим благостный грим, точнее, постепенно стирающим его. Конечно же, и он – тоже пророк.

Однако пророк, философ и безумец Иешуа куда больше этих характеристик. Он ведает «светом» в надмирной, дуальной Воланду сфере, т. е. в духовной иерархии наделен властью манихейского размаха. Но это и есть неправедный агнец, лживая копия Христа, Его противоборец – антихрист. Сталин в «Батуме» – земной ставленник антихриста, осуществитель политических идей. Булгаков увидел в отрекшемся от Бога семинаристе черты грядущего на земле антихриста, но он еще не вырос в того, кого с восторгом примут за Мессию, потому что исповедуемый им атеизм дает разгул только культу личности, но не сатаны. Личностью он и ограничен, он весь «здесь и сейчас», хотя сатане проход в это «здесь» открыт именно благодаря воплощению антихриста.

Похожий внешне на Христа самозванец-антихрист должен прийти в конце времен, чтобы обмануть давно отложивших Новый Завет на книжные полки людей видимостью второго пришествия Христа и быть принятым за Него. Учение святых отцов Церкви об антихристе[130] делает упор на этом видимом сходстве. Но и роман мастера построен в соответствии с этим: в разыгранной мистерии Иешуа играет роль Иисуса, выдает себя за Него доверчивому читателю (перед этим – зрителям или «интуитивистам», каковым, вероятно, оказался мастер). В общем, запыленная повседневностью икона вдруг заиграла обманчиво яркими красками. Евангелисты отошли на второй план.

В этом мире сатана может действовать только через человека, через его мысли, чувства, сердце. Антихрист – воплощение сатаны; он рожден земной женщиной и сатаной (по одной из версий принявшим облик собаки или шакала) и после физического воплощения обретает над людьми непомерную власть.

В романе мастера, естественно, нет никаких указаний на «родословную» Иешуа (отец-сириец – всего лишь слух). Но в иномирности Иешуа создает оппозицию сатане не потому, что они воюют друг с другом: сферы у них разные, методы воздействий – тоже, но они едины в противоборстве Творцу. В трактовке Булгакова, как представляется, Иешуа-антихрист не склонен считать свое «ведомство» в чем-то уступающим «ведомству» Воланда. Просто антихрист до определенного времени полностью не проявлен, его роль не так отчетлива и прочитываема, как роль сатаны, более прикровенна.

Мастеру совершенно понятно, кто такой Иешуа: в своей жизни он насмотрелся на истину и справедливость без Бога. Он видел, во имя кого утверждается «новый храм истины», видел гигантских идолов, соперничающих с ершалаимскими, поставленных во славу человека, который призван облагодетельствовать мир, якобы во имя «справедливости», а по сути, поставил себя на место преданного им Бога. Вот почему мастер не хочет «света» антихриста, не просит о нем, не стремится даже к разговору об Иешуа: Воланд сам передает мастеру «оценку» Иешуа. Прекрасно поняв, что значит реализация идеалов антихриста, мастер не намерен поклоняться Иешуа, а потому не заслужил «света», предпочтя уход в проявленную тьму, к сатане. Обольститель в роли пророка и философа не так страшен, как действительность, рожденная благодаря ему и питающаяся его силой.

Провокация – основная черта «сатанинских» персонажей произведений Булгакова. Сталин в «Батуме» уговаривает одноклассника передать пакет с листовками, что делает его сообщником революционной деятельности мятежного семинариста; провокатором является Рудольфи из «Театрального романа» и т. д. Весь роман «Мастер и Маргарита» построен на действенности провокации: Воланд, Иуда, Низа, Алоизий – провокаторы. Иешуа тоже выступает в этой роли. Он обращается к Пилату с наивно-провокационной просьбой: «А ты бы меня отпустил, игемон» (с. 448). Понтий Пилат (не евангельский, который вообще никакой вины за Иисусом не нашел, а булгаковский, только что столкнувшийся с «делом государственной важности» – именно так воспринималось высказывание об упразднении в будущем власти римского кесаря) прекрасно знал, что подобное высказывание могло квалифицироваться как «оскорбление величества» или, во всяком случае, как посягательство на «божественную власть» кесаря. Такого рода преступление каралось повешением на кресте, именовавшимся у римлян «проклятым (или несчастным) деревом».

Поскольку все четыре Евангелия утверждают, что Пилат не нашел в Иисусе Христе никакой вины, поскольку вопрос не касался римской власти вообще, то, естественно, никаких психологических коллизий, противостояний и мук совести у евангельского Пилата возникнуть не могло, кроме одного: он не смог защитить Иисуса от иудейской толпы, которая и приговорила Его к казни. Версия мастера намеренно уводит читателя в совершенно не связанные с Новым Заветом области, ассоциируясь с современным Булгакову обществом, ибо в чем-чем, но только не в трусости можно обвинить евангельского Пилата: он приложил все усилия, чтобы спасти осужденного, уговаривая толпу и вынудив иудеев признать свою вину. «Пилат, видя, что ничто не помогает, но смятение увеличивается, взял воды и умыл руки пред народом, и сказал: невиновен я в крови Праведника Сего; смотрите вы. И, отвечая, весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших» (Мф. 27: 24–25).

Но в ершалаимских событиях бродяга, признавший свою вину в присутствии свидетелей и по римскому праву подлежащий бесспорной казни, просит прокуратора отпустить его. Нетрудно представить себе, что вышло бы, согласись прокуратор на подобную авантюру. Либо его казнили бы вместе с Иешуа, либо пришлось бы «инкогнито» бежать с философом из Ершалаима. Но где мог укрыться Пилат от всевидящего Афрания? Тем не менее просьба прозвучала, и она заставила Пилата испугаться, потому что он, прокуратор, вовсе не собирался умирать из-за незнакомого, хоть и симпатичного ему человека. Карьера, власть – это реальность. И тем более не собирался он умирать за политические взгляды, которые не разделял. Но Иешуа перед казнью недвусмысленно дал ему понять, что считает его трусом. Это стало главной виной пятого прокуратора Иудеи перед Иешуа и никогда не могло быть вменено в вину Пилату Понтийскому, при котором был распят Иисус Христос.

 

 

4. СТРАХ ПОНТИЯ ПИЛАТА

После приказания отдать Иешуа под стражу Пилат действует как человек, скованный страхом перед лишними разговорами и возможными последствиями. Его поведение типично для эпохи, современной мастеру, с ее репрессиями, сетью доносов и казней. Исторический Пилат вел себя куда свободнее. Никаких мер по изоляции Иисуса он не предпринимал. Единственное, что он сделал из уступки Каиафе: на сообщение о пророчестве Воскресения и необходимости в связи с этим поставить стражу у Гроба он ответил: «…имеете стражу, пойдите охраняйте, как знаете» (Мф. 27: 65), т. е. предоставил первосвященнику самостоятельно распоряжаться дальнейшим ходом событий. Булгаковский Пилат выглядит гораздо трусливее, чем его новозаветный прототип. Он поручает отдать Иешуа в ведомство начальника тайной службы «и при этом передать ему распоряжение… о том, чтобы Иешуа Га-Ноцри был отделен от других осужденных, а также о том, чтобы команде тайной службы было под страхом тяжкой кары запрещено о чем бы то ни было разговаривать с Иешуа или отвечать на какие-либо его вопросы» (с. 449). Спрашивается, зачем такие предосторожности? Конечно, именно так поступил бы современный Булгакову следователь, и сближение ершалаимской ситуации с современностью – одна из задач писателя. Но помимо этого роль Пилата заключается в том, чтобы продемонстрировать страх как можно откровеннее, так, чтобы он не вызывал сомнений.

Страх нарастает постепенно. Рано утром Пилат ощущает его как предчувствие дурного дня, соединенное по ассоциации с запахом розового масла. (Здесь вспоминается мастер, который увидел мимозы в руках Маргариты, вызвавшие у него тревогу – предчувствие грядущих несчастий.) Внутренний дискомфорт усиливается головной болью: допрашивая обвиняемого, Пилат мучается: «Голос отвечавшего, казалось, колол Пилату в висок, был невыразимо мучителен» (с. 441). После того как Иешуа успокоил головную боль прокуратора, на «желтоватом его бритом лице выразился ужас. Но он тотчас же подавил его своею волею» (с. 441). Этот мимолетный ужас выкристаллизовался видением кесаря и новым тягостным предчувствием гибели и бессмертия, «причем бессмертие почему-то вызвало нестерпимую тоску» (с. 446). И уже окончательно поняв, что арестанта придется послать на казнь, Пилат пытается скрыть свой страх криком, но тем самым только яснее его обнаруживает: «Или ты думаешь, что я готов занять твое место?» (с. 448).

Далее страх вовсе не идет на убыль, хотя самое тяжкое позади, но, как кажется, возрастает. Пилат просит Афрания «немедленно и без всякого шума убрать с лица земли тела всех трех казненных и похоронить их в тайне и в тишине, так, чтобы о них больше не было ни слуху ни духу» (с. 721–722). И тут же высказывает опасение в появлении последователей Иешуа, хотя ему прекрасно известно, что таковых нет. Именно с этого момента в поведении Пилата начинается цепочка логических неувязок. Из разговора с Афранием выясняется, что Иешуа хорошо знаком начальнику тайной стражи: «Он… вел себя странно, как, впрочем, и всегда», «не был многословен на этот раз» (с. 721), т. е. Афраний уже изучил манеру поведения Иешуа. Конечно, в таком случае Афраний знает и то, что единственный последователь Иешуа – Левий и иных нет. Не секрет это и для Пилата: «…хотя мы и не можем обнаружить – в данное время, по крайней мере, – каких-либо его поклонников или последователей, тем не менее ручаться, что их совсем нет, нельзя» (с. 721). Афраний на лету ловит замысел прокуратора и во втором их разговоре брошенный Пилатом намек обращает в мотив, «объясняющий» гибель осведомителя: «Кто был заинтересован в гибели Иуды? Какие-то бродячие фантазеры, какой-то кружок…» (с. 738). Так в иносказательной форме Пилат и Афраний создают легенду о Иешуа. Для начала они придумывают некий кружок, которого якобы смертельно боится прокуратор, почему и хоронит казненного тайно и поспешно. Наличие кружка вполне объяснит широкой публике смерть Иуды. Распространение слухов о «кружке» обеспечит и посмертную славу Иешуа; ему суждено стать в людской молве не одиноким философом, а идеологом и создателем целой группы приверженцев. Страх прокуратора оказывается фальшивым, это страх – на публику, его поведение диктуется точным расчетом: только Пилат, способствовавший казни Иешуа, может прославить его в веках, создав легенду и распространив ее в Ершалаиме, т. е. стать своеобразным основоположником христианства. Поистине сатанинский замысел! Именно поэтому Пилат и Афраний перебирают возможные версии гибели Иуды, причем главная, евангельская, фигурирует лишь как одна из вероятных: «предполагая» самоубийство Иуды, прокуратор прямо заявляет: «Я готов спорить, что через самое короткое время слухи об этом поползут по всему городу» (с. 740). Конечно, слухи о кружке фантазеров и о самоубийстве Иуды Афранию чрезвычайно легко распространить, и у казненного возникнут уже не придуманные, а явные почитатели, которых Пилат не опасается.

Интересна его реакция на замечание Афрания об «исчезновении» тела Иешуа с Лысой Горы: «Ах, как же я этого не предвидел!» (с. 741). Из неудавшегося похищения тела Левием можно создать сразу две легенды: для противников Иешуа – о том, что кража удалась; для последователей – о Воскресении. И только кругу избранных останется «правда». В общем, если бы не Пилат и Афраний, христианство, по версии мастера, вообще не смогло бы возникнуть, поскольку подследственного из Галилеи никто не знал. Не считая Левия и сторонних свидетелей его казни, смерти и похорон не было. Никто не знал о роли Иуды в жизни и смерти Иешуа – даже Синедрион вынужден был умолчать об этом, следовательно, слухи можно было распространять беспрепятственно.

Если допустить, что сатана и Пилат – одно лицо, возможно, приоткроется темная завеса над рождением новой тайной религии и раскроется механика мифотворчества. В задачу мастера входило не только последовательное изложение событий, но и создание психологического портрета Пилата, фиксация его мыслей, снов, видений. Следовало очень тщательно передать разговоры прокуратора и Афрания, сделать понятным читателю их полный намеков и умолчаний «эзопов» язык. Мастеру надлежало показать, как именно сыграл на своем страхе перед кесарем Пилат, изображая после казни Иешуа роль окончательно струсившего прокуратора, чтобы использовать видимость этого страха для создания легенды. Иешуа, обличивший, по словам Афрания, трусость как величайший порок, прямо свидетельствует свое отношение к поведению Пилата, что, естественно, делает дальнейшие действия прокуратора еще более убедительными и психологически понятными: из трусости он поспешно хоронит казненных, свой страх объясняет распущенными затем слухами о «кружке фантазеров» и т. д. Вместе с тем все роли расписаны заранее, и, конечно же, никакого страха сатана, играя прокуратора, не испытывает. Важна маска. Убийство Иуды так же двусмысленно, как и этот страх. Как кажется на первый взгляд, Пилат отдает распоряжение об убийстве, убирая «объекта», работавшего на Каифу. Но если взглянуть на убийство Иуды с точки зрения созревающего в голове Пилата мифа, ему необходимо избавиться от Иуды как от нежелательного свидетеля небожественного происхождения Иешуа, который знал правду о нем, неизвестную до тех пор, покуда ее не вскрыл мастер. И убийство – месть, и убийство – устранение свидетеля входят в расчеты прокуратора как две мотивировки «наказания» Иуды: первая очевидна для всех; вторая более эзотерична, но все-таки угадывается. В общем, Пилат вершит судьбами и распространяет мифы, угодные как иудеям, так и возможным последователям казненного.

Но для того чтобы оттенки сложной игры были переданы точно, необходим человек, способный их разглядеть, – мастер. Любой слух, любая доступная прокуратору версия, равно как и любое тайное движение его мысли и душевного состояния, нуждаются в чьем-то словесном воплощении и должны быть зафиксированы. Версии, щедро раздаваемые им, впоследствии заменятся более развернутыми (и ложными) повествованиями евангелистов, станут канвой для Нового Завета. «Терзания» Пилата найдут отзвук в сердцах отделенных почти двумя тысячелетиями от новозаветных событий людей – современников мастера и позволят провести смелые аналогии: ведь убийство Иуды из Кириафа – это еще и устранение «шпиона» враждебного Пилату Синедриона, демонстрация Каифе неограниченных возможностей представителя римской власти. Пилат наказующий подобен наказующему в Москве Воланду.

Угаданному мастером Пилату многое открыто. Настолько многое, что это превышает обычные человеческие возможности. Он видит вещие сны, в одном из которых его имя сплетается с именем «подследственного из Галилеи» в неразрывный узел (аллюзия на Символ веры: «Распятого же за ны при Понтийстем Пилате и страдаша, и погребена…»), который невозможно развязать, доколе существует христианство и ежедневно в храме на литургии прихожане поют Символ веры, соединивший имена Понтия Пилата и Иисуса Христа.

Беседуя в саду с Каифой, Пилат как бы забывает о своем страхе перед кесарем и смело защищает Иешуа, вдохновенно пророчествуя о судьбе еврейского народа: «Увидишь ты не одну когорту в Ершалаиме, нет! Придет под стены города полностью легион Фульмината, подойдет арабская конница, тогда услышишь ты горький плач и стенания!» (с. 453–454). Этот текст чрезвычайно близок к проповеди Иисуса Христа на Елеонской горе: «Когда же увидите Иерусалим, окруженный войсками, тогда знайте, что приблизилось запустение его» (Лк. 21: 20); «…и падут от острия меча, и отведутся в плен во все народы; и Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников» (Лк. 21: 24). В общем, Пилат присваивает себе пророчество Иисуса, и мастер словесно закрепляет «авторство» за ним. Более того, в словах Пилата звучит твердое знание того, что смерть Иешуа станет причиной несчастий еврейского народа: «Так знай же, что не будет тебе, первосвященник, отныне покоя! Ни тебе, ни народу твоему, – и Пилат указал вдаль направо, туда, где в высоте пылал храм, – это я тебе говорю – Пилат Понтийский, всадник Золотое Копье!» (с. 453). В этих словах – вера в то, что Иешуа дано предопределить судьбу целого народа, а самому Пилату будущее открыто так же ясно, как древним иудейским пророкам. Но по силам ли это обычному человеку? Или Пилат уже так четко выстроил в голове план будущего «обожествления» Иешуа, что рассчитал ходы на много лет вперед? Однако захват города арабами не смог бы предугадать даже самый дальновидный стратег и тактик: арабы завоевали реальный Иерусалим лишь в VII веке. Этим, в сущности, религиозным порывом Пилат выходит за рамки образа струсившего римского вельможи и обнаруживает способность к удивительным прозрениям, совершенно не вяжущуюся с его прежним поведением.

Скрытая аллюзия на проповедь Христа на Елеонской горе, звучащая в словах Пилата, возвращает читателя к допросу, на котором это место последних пророчеств и напутствий ученикам Иисуса Христа прозвучало в приглашении Иешуа. «Философ» захотел прогуляться с Пилатом «в садах на Елеонской горе» (с. 441). Именно там он готов поделиться с Пилатом сокровенными мыслями: «Мне пришли в голову кое-какие новые мысли…» (с. 442). Неизвестно, о чем бы смог поведать Иешуа прокуратору, но его слова отсылают к последнему поучению Христа на Елеонской горе, содержащему описание «последних времен» перед концом света и Вторым пришествием. Иисус предостерегал учеников: «Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас, ибо многие придут под именем Моим, и будут говорить: „я Христос”, и многих прельстят. Также услышите о войнах и о военных слухах. Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть; но это не конец» (Мф. 24: 4–6). И далее – о приближении конца света: «Тогда, если кто скажет вам: вот, здесь Христос, или там, – не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф. 24: 23–25).

Со страниц «апокрифа» с читателем говорит лжехристос, «чтобы прельстить, если возможно, и избранных», – не значит ли это, что, по мнению Булгакова, для России наступили последние времена, ибо мастер, «избранный», уже прельщен, очередь за остальными, а сатана свободно разгуливает среди людей. Так перекликается невинное приглашение на прогулку со страшными пророчествами Иисуса Христа и временем создания романа.

И хотя прогулка не состоялась, в романе Булгакова Елеонская гора стала символом. Взаимоотношения «апокрифического» Пилата и Иешуа строятся на тайнознании текстов еще не написанного Нового Завета, и игра с ними приобретает в этом месте зловещую окраску. Соединение Елеонской горы с «кое-какими новыми мыслями» сделано в романе в расчете на читательское любопытство, но, прочитав в Новом Завете, что именно думал Христос и какими мыслями делился со своими учениками, читатель получает возможность вдуматься в образ Иешуа и в роль Пилата, ибо, по-булгаковски не впрямую, проповедью Христа дается ответ, кто же они такие и почему инспирированному Воландом роману суждено было появиться в России 1930-х годов.

 

 

5. ЛЕВИЙ МАТВЕЙ

У подножия Елеонской горы, в Виффагии, Иешуа Га-Ноцри познакомился со своим единственным учеником Левием Матвеем. Иешуа рассказывает об этом на допросе, и хотя ершалаимская топография не свидетельствует о соседстве этого маленького селения с Елеонской горой, тем не менее в Новом Завете оно точно обозначено. «И когда приблизились к Иерусалиму и пришли в Виффагию к горе Елеонской, тогда Иисус послал двух учеников, сказав им: пойдите в селение, которое прямо перед вами…» (Мф. 21: 1–2).

Своим именем «ученик» (или «раб» по презрительному определению Воланда) обязан апостолу Матфею. Обращает внимание обратная расстановка имен: апостола зовут Матфей (Левий) Алфеев, ученика Иешуа – Левий Матвей. В Новом Завете второе имя апостола (Левий) упоминается дважды (Мк. 2: 14; Лк. 5: 27), когда евангелисты рассказывают о его обращении из мытаря (сборщика податей) в ученика Христа. Матфей – новое имя, знаменующее духовный переворот и переход к новой жизни. Левосторонность имен «апокрифического» героя стоит в том же смысловом ряду, что и вся зеркальная символика «Мастера и Маргариты»: темное кривляние.

Выбор евангелиста Матфея в качестве прототипа Левия не случаен. По преданию, именно апостол Матфей на основе устных логий (свидетельств о Христе, передававшихся устно) написал первое Евангелие. Это единственное Евангелие, написанное по-арамейски, оно считается самым древним. Вероятно, оно было составлено около 42 года н. э., но арамейский подлинник утерян, и известно только то, что оно написано раньше остальных. Матфей был свидетелем земной жизни Иисуса в течение двух лет. Встретил его Христос в Капернауме, где будущий апостол был сборщиком податей. После Вознесения Иисуса Христа апостол Матфей проповедовал в Палестине.

Имя ученика Иешуа, как мы уже отметили, впервые прозвучало на допросе. Иешуа с готовностью рассказал Пилату, что за человек этот бывший мытарь. О записях Левия он говорит, «весь напрягаясь в желании убедить» прокуратора, что «решительно ничего из того, что там записано», он не говорил (с. 439).

Весь разговор о Левии соткан из двусмысленностей. Во-первых, Иешуа упомянул о нем сам, без наводящих вопросов, чтобы выразить свое отношение к качеству записей. Он же и назвал имя ученика, тем самым подвергнув его опасности ареста (вспомним попытки стражи разыскать учеников Христа, чтобы наказать их как сообщников и свидетелей, страх апостолов перед арестом и отречение Петра, которого опознали по галилейскому выговору). Во-вторых, Иешуа рассказал Пилату историю Левия, подвергнув бывшего сборщика податей еще одной опасности: мытарь – государственная должность, а потому действия Левия противозаконны, ибо бросил он на дорогу не свои, а казенные деньги. Но эти частности Иешуа не волнуют, да и вообще он относится к Левию скорее с досадой: «…ходит, ходит один с козлиным пергаментом и непрерывно пишет» (с. 439). Более того, он прямо утверждает, что записи Левия лживы (интересно, зачем же тогда Левий, фанатический приверженец Иешуа, ловящий каждое его слово, их составил?). Даже к тем, кто свидетельствовал против него, утверждая, что он собирался разрушить храм, Иешуа снисходительнее: «Эти добрые люди… ничему не учились и все перепутали, что я говорил. Я вообще начинаю опасаться, что путаница эта будет продолжаться очень долгое время. И все из-за того, что он неверно записывает за мной» (с. 439). Выгораживая себя, Иешуа легко, по видимой рассеянности выдает Пилату своего ученика, хотя в первую очередь его слова бросают тень на евангелистов, отождествляемых читателем с Левием. Иешуа явно готов к роли провозвестника новой религии – чего стоит хотя бы его опасение путаницы, которой суждено продолжаться «очень долгое время»! Эта неразбериха возможна только от неграмотных записей и кривотолков невежд. Так охарактеризованы будущие евангелисты (но не мастер!).

Иешуа почему-то ни разу не назвал Левия «добрым человеком». Он не считает его своим учеником, называет только «спутником» (с. 440), фактически отрекается от Левия, стремится всячески отмежеваться от малосимпатичного «спутника», ведущего лживые записи не из злого умысла, а по какой-то странной прихоти или глупости.

Поэтому и Пилат относится к Левию неоднозначно. Он не арестовывает его (хотя, по логике, обязан это сделать), но и не считает достойным именоваться учеником Иешуа: «Ты, я знаю, считаешь себя учеником Иешуа, но я тебе скажу, что ты не усвоил ничего из того, чему он тебя учил» (с. 745), ибо Левий немилосерден.

Левий противоположен своему учителю – в нем нет ни внешнего благообразия, ни мягкости. Пилат упрекает Левия: «Ты жесток, а тот жестоким не был» (с. 745). Можно добавить, что Левий «очень непригляден», смотрит «по-волчьи, исподлобья» (с. 743). В отличие от Иешуа он молчалив, дерзок, ведет себя вызывающе и прямо обвиняет Пилата в смерти Иешуа.

От читателя скрыто, чему Иешуа учил Левия и как долго продолжалось учение. Своими записями бывший сборщик податей очень дорожит, и когда Пилат попросил их показать, «Левий с ненавистью поглядел на Пилата и улыбнулся столь недоброй улыбкой, что лицо его обезобразилось совершенно.

– Все хотите отнять? И последнее, что имею? – спросил он» (с. 744). Левий бережет свидетельства жизни Иешуа, и читатель понимает, что именно они со всеми неправильностями и глупостями послужат основой будущего Нового Завета.

По версии мастера, Левий не мог присутствовать на допросе Иешуа у Пилата и видел только казнь учителя. Записи он продолжал и на Лысой Горе, покуда окончательно не отчаялся. Главное желание Левия – прекратить страдания Иешуа, убив его. Записи его эмоциональны, и по мере накала эмоций растет негодование Левия на Бога. От обрывочно-бессильных восклицаний Левий переходит к прямому богохульству. Сначала он закричал: «Проклинаю тебя, бог!» (с. 595). Затем перешел к утверждению милосердия иных богов: «Он кричал о полном своем разочаровании и о том, что существуют другие боги и религии. Да, другой бог не допустил бы того, никогда не допустил бы, чтобы человек, подобный Иешуа, был сжигаем солнцем на столбе» (с. 595). В завершение своего отрицания он прокричал: «Ты не всемогущий бог. Ты черный бог. Проклинаю тебя, бог разбойников, их покровитель и душа!» (с. 595).

Во всем этом взрыве отчаяния очевидно следующее: Левий и мысли не допускал о промыслительности смерти Иешуа, он считал, что убить учителя из милосердия – его предназначение, и, кроме того, признал существование более действенной, чем Бог, силы, нарушив тем самым первую заповедь: «Да не будет у тебя иных богов».

Иначе говоря, Левий поставил себя вне Закона, и вся его яростно-богохульная позиция – не столько внезапный взрыв горя, сколько обнажившееся духовное состояние безверия. Есть в этом и негативная аллюзия на Евангелия: Бог почему-то становится «богом разбойников, их покровителем и душой» – прямая отсылка к притче о благоразумном разбойнике и словам Христа: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23: 43).

В Новом Завете говорится о попытке апостола Петра воспользоваться мечом, защищая Христа от стражников: «Симон же Петр, имея меч, извлек его, и ударил первосвященнического раба, и отсек ему правое ухо. Имя рабу было Малх. Но Иисус сказал Петру: вложи меч в ножны; неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?» (Ин. 18: 10–11). Христос исцелил раба, возвратив ему ухо, после чего всякое сопротивление властям прекратилось. Действия Петра нарушали промысел Божий и были осуждены как своевольные.

Намерения же Левия говорят о том, что ни о каком промысле речи нет. Он относится к Иешуа чисто по-человечески, но в его стремлении стать убийцей из добрых побуждений и в богохульстве есть нечто зловещее. Богохульство совпало с началом грозы, которая ускорила смерть Иешуа: желание Левия убить Иешуа осуществил палач, пронзив копьем сердце учителя (правда, Левий хотел ударить его ножом в спину).

Гроза была предсказана Иешуа, но словно бы вызвана выкриками Левия, поскольку началась сразу же после его проклятия: так на страницах романа еще раз демонстрируется действенность произнесенного слова, его магическая сила. Не менее сильна и мысль: все желания и замыслы Левия исполняются, хотя и не так прямо, как он задумал. Второй смертью, план которой вынашивал Левий, становится гибель Иуды из Кириафа, осуществленная под руководством Афрания и с санкции Пилата.

Мстительного Левия не оставляет надежда на то, что ему удастся зарезать Иуду. Опять-таки ничего странного на первый взгляд в этом желании нет: Левий по натуре своей отнюдь не мягкий человек, гибель Иешуа его потрясла, и он хочет смыть позор казни кровью Иуды. Странно другое. Откуда Левию Матвею стало известно о предательстве Иуды, если, присутствуя на казни, он ни с кем не разговаривал, более того – сам факт предательства и его мотивы нигде не были обнародованы: Иуда не раскаялся публично, а Каифа отрицает выплату ему денег как тайному агенту Синедриона?

Ведь и Иешуа скрыл от Левия Матвея цель своего ухода в Ершалаим, сказал лишь, что у него «в городе неотложное дело» (с. 593). В романе вообще не говорится о том, что Левий Матвей знал Иуду из Кириафа. Иешуа рассказывает Пилату только о своем знакомстве с Иудой. О том, что и Левий Матвей мог с ним познакомиться, – ни слова. Более того, Левий физически не мог присутствовать при встрече Иуды с Иешуа; вечером того дня, когда его учитель встретился с Иудой, он лежал больной.

В среду 12 нисана Левий и Иешуа вместе были с утра у огородника, около полудня Иешуа ушел, оставив Левия, а вечером Левий неожиданно заболел и провалялся на попоне в сарае огородника «до рассвета пятницы» (с. 593).

На допросе Иешуа свидетельствует, что Иуда, после того как они познакомились, сразу же пригласил Иешуа к себе в дом, затем Иешуа схватили и повели в тюрьму. По версии мастера получается, что Иуда и Левий Матвей о существовании друг друга вообще не знали, а арестован Иешуа Га-Ноцри был в ночь со среды на четверг. Что он делал после ареста более суток – неизвестно; скорее всего, находился в темнице. Очевидно, что и в данном случае противоречие с евангельским текстом неслучайно. Булгаков отодвигает арест Иешуа на сутки назад, и из контекста ясно, что ни о предательстве Иуды, ни о его знакомстве с учителем Левий Матвей знать не мог. И тем не менее откуда-то знал.

У читателя, в той или иной мере знакомого с евангельской историей, события романа мастера и Новый Завет накладываются друг на друга, знакомство Левия Матвея и Иуды ему само собой разумеется, а потому противоречие в хронологии сразу не заметно. Но оно очень важно: именно в кажущихся неувязках – разгадка тайного сообщничества всех героев романа мастера. Либо Левий наделен даром прозрения в той же степени, что Иешуа и Пилат, либо спектакль сатаны допускает условность знакомства Иуды и Левия, невозможную при передаче реальных событий.

Понтия Пилата очень волнуют записи Левия Матвея, несмотря на то что сам Иешуа отнесся к ним негативно. Прокуратор читает несколько фраз из пергамента Левия: «Смерти нет… Вчера мы ели сладкие весенние баккуроты… Мы увидим чистую реку воды жизни… Человечество будет смотреть на солнце сквозь прозрачный кристалл…» (с. 744–745). В этих обрывочных фразах проступают искаженные слова Откровения апостола Иоанна. «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло» (Откр. 21: 4). «Ипоказал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца» (Откр. 22: 1). «Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева – для исцеления народов» (Откр. 22: 2). Фраза Левия «Вчера мы ели сладкие весенние баккуроты» – слабый отголосок слов Иоанна Богослова, описывающего Небесный Иерусалим. (В свою очередь, описание Иоанна имеет сходство с пророчеством Иезекииля.)

Запись: «…большего порока… трусость…» – тоже имеет свой аналог: «Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою» (Откр. 21: 8).

Таким образом, помимо левостороннего отражения Евангелий мы видим и неточные цитаты из Апокалипсиса. Если Булгакову понадобилось словами Откровения дополнить «реалии» романа мастера, то остается неясным, почему они до такой степени искажены, ведь в «Белой гвардии» Булгаков ввел отрывки из Апокалипсиса, не перефразируя их. Более того, он завершает 20-ю главу «Белой гвардии» цитатой из 21-й главы Апокалипсиса: «…слезу с очей, и смерти не будет, уже ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло».[131] Именно с этого места Левий в «Мастере и Маргарите» начинает свои записи: «Смерти нет… Вчера мы ели…» и т. д.

Слова «смерти нет» и «смерти не будет» перекликаются с записями, сделанными Левием на Лысой Горе, когда ученик призывал спасительную смерть к Иешуа. Однако Пилат читает последовательно, а в записях Левия «баккуроты» и «кристалл» следуют за словами «смерти нет», так что они вряд ли имеют отношение к записям, сделанным на Лысой Горе. Последняя фраза, прочитанная Пилатом: «…большего порока… трусость…» – это слова Иешуа перед казнью, которых, естественно, Левий не мог услышать и которые были обращены к Афранию для передачи Пилату.

Но поскольку записи единственного ученика Иешуа имеют аллюзии на Апокалипсис, это указывает и на другую роль Левия – он пародирует Иоанна Богослова. Как известно, из учеников Христа только Иоанн находился у Креста. Левий, таким образом, уподоблен Иоанну, а его «логии» становятся обрывочной пародией на Апокалипсис. Своим утверждением о неверности записей Левия Иешуа отрицает всех будущих евангелистов. Мастер идет еще дальше – и вот уже слова Откровения звучат как бессвязные фразы и совершенно обессмысливаются. То, что Булгаков начинает записи Левия с фразы, которой он в «Белой гвардии» закончил цитаты из Апокалипсиса, символично.

Дописывая «Белую гвардию», Булгаков не теряет надежды на обновление России, ибо, согласно приведенному им Откровению св. Иоанна, «прежнее небо и прежняя земля миновали…».[132] И «Белую гвардию» он завершает с надеждой, что там, на небесах, за «занавесом Бога», служится великая всенощная, и созвездия, видимые людям, – это отсвет небесных лампад перед Божественным престолом. Пусть полночный крест Владимира превратился в карающий меч – так было заповедано Христом. «Но он не страшен. Все пройдет. Страдания, муки, кровь, голод и мор. Меч исчезнет, а вот звезды останутся, когда и тени наших тел и дел не останется на земле. Нет ни одного человека, который бы этого не знал. Так почему же мы не хотим обратить свой взгляд на них? Почему?»[133] Этот страстный и глубокий порыв-обращение содержит в себе и горькое сожаление о том, что люди бесконечно далеки от Бога и горды в своем заблуждении: они не желают воспринимать трагические и страшные события как результат своего своеволия и забвения Божественной воли.

Но проходит время – и Булгаков уже не убеждает читателя в том, что Богу нужно человеческое внимание. Сам человек и управляет этой «новой землей» – вот мнение среднего, не отягченного особыми размышлениями москвича. «Большинство нашего населения сознательно и давно перестало верить сказкам о боге» (с. 428) – основа мировоззрения современника Булгакова, нового «интеллигента».

За этим временным отрицанием высшей силы – признание иных сил: Бог умер, да здравствует сатана, дающий новое небо! Уносящаяся с Земли Маргарита видит это новое небо во всем его грозном величии: «И, наконец, Воланд летел тоже в своем настоящем обличье. Маргарита не могла бы сказать, из чего сделан повод его коня, и думала, что возможно, что это лунные цепочки и самый конь – только глыба мрака, и грива этого коня – туча, а шпоры всадника – белые пятна звезд» (с. 795). Авторское подтверждение («что возможно») всесильности сатаны не однозначно, но полно горечи. Небо, во всяком случае, не принадлежит Богу, ибо и оно во власти сатаны.

Воланд в своих владениях демонстрирует мастеру видение Ершалаима, подобно тому как Господь показал Иоанну Богослову Небесный Иерусалим. Сатана явно пародирует Бога, усиливая значение слов-перевертышей Апокалипсиса, записанных Левием Матвеем. Ершалаим – страшная пародия на Небесный Иерусалим, место, в котором сосредоточены силы антихриста.

Эсхатология «Мастера и Маргариты» – продолжение и логическое завершение «Белой гвардии». Новые герои Булгакова не услыхали призыва из Небесного Иерусалима: «И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром» (Откр. 22: 17).

Жаждущих не нашлось.

Занесенный над Городом меч, в который превратился крест Владимирского собора, в «Мастере и Маргарите» пропадает, как и вообще исчезает из сердец христианское мироощущение. На смену карающему мечу и надежде приходят неправда и подмена. Именно поэтому ершалаимский философ «с его мирной проповедью», с успокоительным заверением, что «все люди добрые», философ, не способный на страшные слова Христа «не мир Я принес, но меч», может быть выдан за Христа. Ибо наступают, по мнению Булгакова, последние времена. Слова утешения, сказанные Иоанном Богословом: «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже» – превратились в романе в краткую запись: «смерти нет», сделанную Левием, призывающим к Иешуа смерть. «Смерти нет» – это вопль отчаяния Левия на Лысой Горе, это не ожидание бессмертия, а призыв могучей успокоительницы, которая только одна и может прекратить страдания. Ученик Иешуа требует у Бога смерти для своего учителя. И следом за ним автор «Мастера и Маргариты» в последней главе романа признает торжествующее величие смерти в противовес вечной жизни: «…кто много страдал перед смертью, кто летел над этой землей, неся на себе непосильный груз, тот это знает. Это знает уставший. И он без сожаления покидает туманы земли, ее болотца и реки, он отдается с легким сердцем в руки смерти, зная, что только она одна успокоит его» (с. 794).

«Прежнее прошло», но новые времена не знают чаяний. Силы зла вмешиваются в людские дела беспрепятственно; люди торопятся навстречу своей погибели, и у них нет никакого желания остановиться. Царство антихриста на земле еще не наступило, но отчаяние уже торжествует.

Записи Левия Матвея и его вера в целительную силу смерти подается как первоисточник христианского мироощущения, на основе слов и свидетельств которого написаны Евангелия и Апокалипсис. Эта мрачная и по-своему сильная личность целостна в своем понимании «добра». Для Левия конкретное добро – немедленное прекращение страдания, а в истории с Иешуа высшим ее проявлением становится смерть. С этим положением не спорят ни мастер, ни сам Булгаков.

Есть в Апокалипсисе завершающие его слова, которые с особой силой подчеркивают всю глубину духовного кризиса автора истории об Иешуа и Пилате: «И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде, и в том, что написано в книге сей» (Откр. 22: 18–19).

Левий Матвей волею мастера и отнял, и прибавил, и исказил слова «пророчества книги сей». Следовательно, и Левий, и мастер – оба они вне книги жизни, ибо пророчество Иоанна обоим известно. Но ведь и Булгаков – автор романа – знал, что грозит искажающему Апокалипсис, а значит, и в самом Булгакове победило неверие.

Левий Матвей – архетип Ивана Бездомного. Но ученик мастера – представитель иного времени, и потому он менее целен, чем Левий. Однако Булгаков награждает его символическим именем, приоткрывающим тайну жизненной задачи Ивана: он должен выполнить то, чего не сделал Левий, – написать продолжение романа, т. е. новое откровение. Этого ждут от него силы ада. Поэтому его преследует навязчивый пасхальный сон – ведь за «новым евангелием» должно последовать новое «откровение».

Анаграммы имен в романе мастера и московской части романа сохраняются в зеркальном отражении: в Ершалаиме И – М (Иешуа – Матвей); в Москве М – И (Мастер – Иван). Двойное зеркало романа отражает Евангелия, и здесь мы тоже находим сходство анаграмм: М – И (Мессия – Иоанн) и И – М (Иисус – Матфей). Сложный смысловой узор в романе Булгакова дополняется игрой понятий «раб» и «ученик». Левий перед Воландом упорно отрицает презрительно брошенное ему в лицо слово «раб». «Я не раб, – все более озлобляясь, ответил Левий Матвей, – я его ученик» (с. 776). Левий, пародирующий Матфея и Иоанна, не мыслит себя в качества «раба». Но Иоанн Богослов, говоря о том, как он получил Откровение, называет себя рабом Иисуса Христа: «Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре. И Он показал, послав оное через Ангела Своего рабу Своему Иоанну, который свидетельствовал слово Божие и свидетельство Иисуса Христа и что он видел» (Откр. 1: 1–2). Так что в озлобленности Левия и его обиде на слова Воланда – очередное противопоставление гордыни смирению. Левий Матвей – антагонист Иоанна Богослова.

Появившийся в Москве на крыше Пашкова дома Левий все так же грязен, оборван и мрачен, как и в Ершалаиме. Он продолжает оставаться персонажем романа мастера, вышедшим за пределы литературного произведения и обретшим самостоятельную жизнь. Но если следовать концепции игры, это актер, не меняющий грима, чтобы быть узнанным. А поскольку лунный свет Иешуа никого не преображает, Левий неизменен, так же как и сам Иешуа в видениях Ивана Бездомного. В любом случае Левий – персонаж ли романа мастера, актер ли сатанинского театра или то и другое вместе – просто нежить, он явно вне книги жизни, его преображение невозможно.

Пилат, беседуя с Левием, называет его «книжным человеком» (с. 745), и в его тоне нет сарказма. По авторскому замыслу Левий, как мы уже видели на примере Апокалипсиса, часто перефразирует цитаты. В Москве на пространное рассуждение Воланда о добре и зле он внезапно отвечает скрытой цитатой из «Фауста» Гёте: «Я не буду с тобою спорить, старый софист» (с. 776). Ср. с «Фаустом»: «Софист и лжец ты был и будешь».[134] «Книжный человек» Левий вольно обращается с литературными источниками, что, возможно, раздражает Воланда, презрительно назвавшего его глупцом: «Ты и не можешь со мною спорить, по той причине, о которой я уже упомянул, – ты глуп» (с. 776). Презрение звучит и в реплике о роли теней: «…не успел ты появиться на крыше, как уже сразу отвесил нелепость, и я тебе скажу, в чем она – в твоих интонациях. Ты произнес свои слова так, как будто ты не признаешь теней, а также и зла» (с. 776). И впрямь нелепость, ведь Левий Матвей – тень апостолов: «…тени получаются от предметов и людей» (с. 776), и с этим утверждением Воланда спорить невозможно. Левий возник тенью Иоанна Богослова и апостола Матфея, равно как Иешуа Га-Ноцри – всего лишь тень Иисуса Христа.

Воланд знает цену этой сфере «света», знает ее место в черной иерархии и, соответственно, ранг Левия Матфея, поскольку сам – «лишь часть той силы». Он поддразнивает Левия и подсмеивается над ним. Но бывший сборщик подати начисто лишен юмора, и слово «раб» возмущает его до глубины души, если можно использовать это слово по отношению к столь призрачному персонажу.

Ученик Иешуа явно не выносит ни умного, но трусливого Пилата, ни умного и язвительного Воланда. В свою очередь Пилат старался заинтересовать Левия, он изучал его «жадными и немного испуганными глазами» (с. 743), как того требовала роль. Воланд с Левием высокомерен. Его колкости в адрес обидчивого посланца Иешуа кажутся даже чересчур язвительными, словно он пытается наверстать упущенное.

«Старый софист» бросает Левию упрек в стремлении заставить человечество наслаждаться голым светом: «Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом?» (с. 776). В этой ядовито-утрированной реплике содержится скрытая аллюзия на «Фауста» Гёте. Мефистофель сетует, обращаясь к Фаусту:

Да хоть с ума сойди, – всё в мире так ведется,

Что в воздухе, воде и на сухом пути,

В тепле и в холоде зародыш разовьется.

Один огонь еще, спасибо, остается.

А то б убежища, ей-богу, не найти.[135]

Воланд едко уподобляет Левия Мефистофелю, а его «голый свет» – огню, уничтожающему все живое. Похоже, спор Левия и Воланда за скобками романа ведется давным-давно, и читателю предлагается лишь его фрагмент. Воланд – сторонник тайны, непроявленности, ему претит откровенная мрачность светолюбивого Левия, неспособного к тонкой игре; его прямолинейность кажется Воланду примитивной и скучной. На что Левий угрюмо отвечает репликой-аллюзией на того же «Фауста», называя Воланда «старым софистом». Оба они прекрасно понимают язык иносказаний и блестяще играют роли антагонистов.

Второй ядовитый вопрос-каламбур Воланда касается нравственного аспекта: «Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени?» (с. 776). Можно поставить акцент на определении «твое» добро. Какое же добро несет с собой апостол Иешуа? Озлобленный, мрачный, проклявший Бога, признавший «других богов», замышлявший два убийства, Левий не вызывал симпатии в Ершалаиме даже у Иешуа, торопливо отстранившегося от возможной близости с бывшим мытарем.

Ирония Воланда вполне уместна: добро Левия так же двусмысленно, относительно и призрачно, как и он сам. Это добро отнюдь не живое. Левий Матвей олицетворяет мрачный аспект добра и любви, суть которых – смерть, проклятья, презрение ко всему, кроме Иешуа. Что же в таком случае зло? Над этим открыто смеется Воланд.

В замысле Левия покончить со страданиями учителя немалое значение имеет украденный в хлебной лавке нож. Как не вспомнить мастера и его определение любви: «Так поражает финский нож!» (с. 556).

 

 

6. ИУДА ИЗ КИРИАФА. ТЕМА НОЖА

Прокуратор использует нож Левия как предлог для знакомства: «Я призвал тебя, чтобы ты показал мне нож, который был у тебя» (с. 744). О том, что бродяга был вооружен, Пилат узнал от Афрания: «Он сказал, что он не уйдет, даже если его начнут убивать, и даже предлагал для этой цели хлебный нож, который был с ним» (с. 742). В общем, понятно, откуда Пилату известно, что этим ножом можно резать не только хлеб. Желание прокуратора было выполнено, нож Левия оказался у Марка Крысобоя. «Пилат поглядел на широкое лезвие, попробовал пальцем, остер ли нож…» (с. 744).

Кто-кто, а уж всеведущий Пилат совершенно точно знал, зачем Левию нож, хотя тот солгал Пилату, что украл его, «чтобы веревки перерезать» (с. 744). У Левия было два объекта убийства: любимый учитель и ненавистный Иуда. И прокуратор буквально обезоружил Левия: его солдаты не дали Левию зарезать Иешуа, его поспешные действия предотвратили смерть Иуды от руки Левия. «Насчет ножа не беспокойся, нож вернут в лавку» (с. 744). И поскольку оба человека, приговоренные к смерти Пилатом, могли погибнуть от ножа Левия Матвея, потенциально ученик Иешуа становится в один ряд с исполнителями воли Понтия Пилата. Различие мотивировок не скрывает единства цели – убийства. Пилат опередил Левия, но совершенные Левием мысленные убийства Иешуа и Иуды и приказы Пилата касательно этих двоих объединяют бывшего сборщика податей с пятым прокуратором Иудеи. Однако никаких вещественных связей с прокуратором Левий не желает. Пилат предлагает ему деньги, приглашает «разбирать и хранить папирусы» в Пилатовой библиотеке в Кесарии (с. 745), но Левий отказывается. Фактически прокуратор предлагает бродяге стать историком, подобно Иосифу Флавию (37 – ок. 95 гг.), бывшему еврейскому военачальнику, историографу при дворе Флавиев. И хотя Левий не желает оказаться подобием Иосифа Флавия, встреча с Воландом все-таки происходит на крыше библиотеки: обыгрываются и «книжные» интересы бывшего мытаря, и то, что мастеру пришлось-таки пройти отвергнутый Левием путь: хранить и разбирать рукописи в одном из московских музеев (не в Румянцевском ли?).

Левий берет у Пилата только пергамент, ибо после встречи с Иешуа ни деньги, ни социальное положение его не интересуют, он выглядит бескорыстным и идейным террористом-неудачником.

Зато его главного врага в Ершалаиме деньги интересуют. Иуда – полная противоположность Левию Матвею: он красив и элегантен. Он страстен, как и бывший сборщик податей, и страстно относится к деньгам и женщинам. Деньги он получил за то, «что так радушно принял у себя этого безумного философа» (с. 722). Один бросил деньги на дорогу, другой символически их поднял, ибо в центре «денежных операций» стоит Иешуа Га-Ноцри.

Итак, выстроен треугольник: учитель – последователь – платный осведомитель. Бескорыстный ученик не знаком с Иудой, но их связывает Иешуа. По тексту они ни разу не встречаются; Иуда из Кириафа на сцене ершалаимских событий возник после того, как заболел Левий Матвей.

Иуда выступил влюбленным красавцем, спешащим на свидание с Низой. Казалось бы, все просто: осведомитель получил деньги за донос и радостно торопится на свидание. Если бы не одна деталь: канун Пасхи. Действия Иуды так же беззаконны, как богохульства Левия и похороны Иешуа, – для иудея они невозможны.

Обе страсти Иуды стали для него роковыми: коварная любовница заманила его в ловушку, а полученные тридцать тетрадрахм стали (пусть и фальшивым) объяснением гибели. Только посвященные знали истинную причину смерти красавца из Кириафа, для профанов с ним расправились разбойники, отобрав полученный у Каифы кошель с серебром. Дальнейшая судьба этих тридцати тетрадрахм последовательно описана. Один из убийц Иуды «засунул сверток за пазуху» (с. 732) и исчез. Афраний, рассказывая прокуратору об Иуде, держал в руках «заскорузлый от крови кошель», который уже успел побывать у Каифы и был возвращен Афранию. Следовательно, деньги в конце концов оказались у Пилата. Иуда сполна расплатился за свою низость: он не только отдал кровь за кровь бродячего философа, но и вернул назад деньги. Жизнь Иуды тоже оценена, правда, сумма Булгаковым не названа. Пилат под предлогом того, что отдает Афранию долг (он занимал, когда въезжал в Ершалаим, чтобы бросить монеты нищим), вручает ему кожаный мешок. Совершенно ясно, что мелочь, кинутая в толпу, и деньги в мешке, поданном Афранию, – это совсем разные суммы. То была «какая-нибудь безделица» (с. 724), а сумма, выданная Афранию, – предварительная плата за сокровенное намерение убить Иуду. И если жизнь Иешуа куплена Каифой, то жизнь Иуды куплена Пилатом.

Беспечного красавца из Кириафа никак нельзя считать предателем. Он вовсе не интересовался личностью Иешуа, никогда не был его последователем. Он выполнил задание Синедриона – стал наводчиком и привел философа к себе домой. Провокатор по своей роли и, вероятно, по призванию, Иуда – человек безнравственный. Его тайная служба, оплачиваемая Синедрионом, – специфическое, требующее особой склонности занятие. Но собственно предательства в данном случае не было: Иуду интересовали деньги, а не бродячий философ. Более того, его действия связаны с охраной социального порядка и лишены личной инициативы: Иуда – всего лишь винтик в сложном государственном механизме, не гнушающийся зарабатывать не самым праведным путем.

Попытки связать предательство Иуды Искариота с мотивами охраны существующего порядка встречались в научно-христианской литературе (у А. Швейцера), но были отвергнуты богословами как не имеющие основания в текстах Евангелий.

Булгаков предлагает свой вариант, «осовременивая» Иуду из Кириафа: наводчик, доносчик – тип гораздо более распространенный, чем предатель, а платный осведомитель – профессия, существующая в любом обществе.

Смерть Иуды, как и смерть Иешуа, происходит при отсутствии посторонних – нет ни причастной к действию толпы, ни случайных свидетелей. Эта смерть символична и ритуальна. Сатана на балу нуждается в крови Майгеля – шпиона и осведомителя. Иуда из Кириафа принадлежит к тому же архетипу, что и барон Майгель, и в Гефсимани разыгрывается действо магического пополнения сатанинского вина. Покуда существует хоть один доносчик, у сатаны будет источник для «причастия». То, что разыграно на подмостках ершалаимского театра, вероятно, из года в год повторяется в конкретных земных ситуациях, названных «балом» у сатаны.

Иуда из Кириафа погибает, как и барон Майгель, в обстановке всеобщего празднества. Праздник иудейский сливается во времени с праздником сатанинским. Иуда из Кириафа, влекомый женщиной, пренебрегает торжеством Пасхи. Барон Майгель, наоборот, увлекаемый любопытством и своими целями, стремится на бал к Воланду. Третий праздник – христианский, в Москве – еще грядет, но он нимало не волнует барона, равно как и всех остальных персонажей; барон – атеист и вообще «отпетый негодяй». Похоже, что такой человек, как Майгель, не имеет ни малейшего представления о раскаянии. Иуда из Кириафа напоминает этим Майгеля. Нераскаяние Иуды особенно важно потому, что из-за него Иуда не признался в сотрудничестве с Синедрионом и в своей роли в истории с Иешуа Га-Ноцри. Пилат в лице Иуды убивает еще и свидетеля, ибо никто, кроме него и Левия, не знает Иешуа в лицо. Молчание Левия куплено ценою смерти Иуды – Левий обезврежен, за него Иуде отомстил Пилат. Так выглядит явно поданная версия.

Второе значение смерти Иуды может заключаться в «тайнописи» романа. Пилату нет резона доверять дальнейшему молчанию Иуды: а вдруг он проговорится и станет известно, что никакого предательства не было и Иешуа – вовсе не тот, кем его следует считать по замыслу сатаны? И тогда возникает план, согласно которому «истинные» события, происходящие в романе мастера, займут место «ложных» (слухи о самоубийстве и раскаянии).

О третьем – ритуальном характере сцены смерти Иуды из Кириафа – мы уже говорили.

Пилат и Левий выступают здесь как сообщники. Пилат, предвосхищающий действия ученика Иешуа, до мелочей «предвидит» желание Левия. Он «предчувствует», что Иуду зарежут. Не размозжат голову, не повесят, не столкнут с горы, не раздавят – а зарежут. Обязательно нужна пролитая кровь, уходящая в землю ершалаимской Гефсимани.

Новозаветный Иуда, «раскаявшись, возвратил тридцать сребренников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил я, предав кровь невинную. Они же сказали ему: что нам до того? смотри сам. И, бросив сребренники в храме, он вышел, пошел и удавился» (Мф. 27: 3–5). В версии мастера гибель Иуды значительно сдвинута во времени: Искариот повесился сразу же после суда над Иисусом, утром. Гибель Иуды из Кириафа совпадает по времени с погребением Иешуа Га-Ноцри, точно так же, как смерть Майгеля на балу совпадает с гражданской панихидой по Берлиозу в «Грибоедове», что еще больше сближает обе части «Мастера и Маргариты».

В разговоре с Афранием Пилат касается того, каким образом был убит Иуда. «Убит он с чрезвычайным искусством, прокуратор, – ответил Афраний, с некоторой иронией поглядывая на прокуратора» (с. 740). Эта ирония – знак сообщничества: Пилату великолепно известно все, что ему может сообщить начальник тайной стражи, и Афраний хорошо это знает.

Сцена гибели Иуды во многом напоминает сцену избиения Варенухи в московской части романа. В обоих случаях нападавших на жертву двое, нападение произведено в уединенном месте, вокруг – густые заросли. Но драматизм ершалаимского события сведен в Москве к гротесковому фарсу: избивают администратора в общественном туалете и отбирают у него не деньги, а портфель со Степиными телеграммами, которые он намеревался отвезти в органы госбезопасности. Кроме того, Варенуха остается жив, правда, временно превращается в упыря, т. е. на короткий срок исчезает из реальности, становится нечистой силой.

Для убийства Иуды был использован нож. По мнению И. Бэлзы, Булгаков «позаимствовал» нож из фрески Леонардо да Винчи «Тайная вечеря», где он изображен на трапезном столе. «Именно этот леонардовский нож Булгаков вложил в руки человека, который „по рукоять всадил его в сердце Иуды”».[136] И. Галинская выдвигает свою версию убийства Иуды. Сходным образом было осуществлено убийство Петра де Кастельно, папского легата, в 1208 году. «Убийство Петра де Кастельно подробно описывается не только в „Песне об альбигойском крестовом походе”, но и во всех без исключения работах по истории этого периода».[137]

Так или иначе «тема ножа» занимает в романе далеко не последнее место.

В «московской части» нож возникает неоднократно. В рассказе Ивану Бездомному мастер упоминает его дважды: «Любовь выскочила перед нами, как из-под земли выскакивает убийца в переулке, и поразила нас сразу обоих! Так поражает молния, так поражает финский нож!» (с. 556).

«Ну, кому нужен точильщик в нашем доме? Что точить? Какие ножи?» (с. 557).

Несмотря на это удивленное восклицание мастера, нож в его подвальчике все-таки есть: когда мастер выпил яд, налитый ему Азазелло, и увидел падающую Маргариту, «он хотел схватить нож со стола, чтобы ударить Азазелло…» (с. 785).

Маргарита в квартире критика Латунского «кухонным ножом резала простыни» (с. 653).

Азазелло возникает перед дядей Берлиоза «с ножом, засунутым за кожаный пояс» (с. 617).

В валютном магазине «острейшим ножом, очень похожим на нож, украденный Левием Матвеем» (с. 764), продавец снимает шкуру с лососины.

В сцене бала, когда из камина один за другим вываливаются три гроба, выбегает «кто-то в черной мантии, которого следующий выбежавший из черной пасти ударил в спину ножом» (с. 681).

В романе мастера ножами вооружены Пилат и Марк Крысобой: «широкий стальной нож в ножнах» у прокуратора (с. 734); у кентуриона «поножи, меч и нож» (с. 590), которые он не снимает даже во время страшной жары на Лысой Горе. Нож – традиционное оружие убийства в Древнем мире. Но для Булгакова «тема ножа» имеет и особую субъективную окраску. В письме к П. С. Попову от 19 марта 1932 года снятие со сцены пьесы «Кабала святош» Булгаков назвал «ударом финского ножа». «Это вот что: на Фонтанке среди бела дня меня ударили сзади финским ножом при молчаливо стоящей публике».[138] И далее: «Когда сто лет назад командора нашего ордена писателей пристрелили, на теле его нашли тяжкую пистолетную рану. Когда через сто лет будут раздевать одного из потомков перед отправкой в дальний путь, найдут несколько шрамов от финских ножей. И все на спине. Меняется оружие!»[139] Удар ножом в спину для Булгакова – подлый, разбойничий, вероломный удар.

В связи с этим двусмысленность желания Левия убить Иешуа становится еще понятнее. Однако его своевольные замыслы неосуществимы, ему остается только перерезать веревки, но не тот волосок, на котором висела жизнь бродячего философа, ибо распорядиться ею бывший сборщик податей был не властен.

Нож – еще и символ власти над человеческой жизнью, ибо обладающий им несет смерть. Во сне Максудова из «Театрального романа» Булгакова герой, перенесшийся в XV век, идет по дворцу с кинжалом за поясом. «Вся прелесть сна заключалась не в том, что я явный правитель, а именно в этом кинжале, которого явно боялись придворные, стоящие у дверей. Вино не может опьянить так, как этот кинжал, и, улыбаясь, нет, смеясь во сне, я бесшумно шел к дверям».[140]

Левий не обладал ножом по праву: он его украл, поэтому нож перешел к Понтию Пилату, удерживающему все нити жизней героев в своих руках.

Нож как орудие смерти Иуды из Кириафа выбран Булгаковым в силу нескольких причин. Во-первых, это самое распространенное оружие в античном мире, и оно совершенно естественно соотносится с остальными деталями. Во-вторых, нож является символом. В-третьих, убийство ножом в сердце связано с ритуалом, с жертвоприношением.

Два удара (в спину и в грудь), от которых погиб Иуда из Кириафа, свидетельствуют о двойном характере его смерти: вероломном, так как и сам Иуда вероломен (собаке – собачья смерть), и ритуальном (кровь, пролитая на землю). На балу у Воланда двойной характер дьявольского умерщвления распадается на две мизансцены: удар в спину «человека в черной мантии» как подлое преступление и выстрел в сердце барона Майгеля – как жертвоприношение («Меняется оружие!»).

От удара копьем в сердце умирает Иешуа Га-Ноцри,[141] хотя Левий хотел бы ударить его ножом в спину. Убийства Иуды, Иешуа и барона Майгеля ознаменованы тем, что пролита кровь и это подчеркивает ее магическое значение.

В связи с этим следует отметить, что евангельский Иуда, повесившийся на осине, не пролил своей крови и не оставил ее на земле, совершив бескровное самоубийство, т. е. его кровь ни на чью голову не пала, он ею никого не связал. Кровь же булгаковского Иуды пролита еще и для скрепления союза сатаны и его свиты: она их соединила. Невольно вспоминаются слова Мефистофеля из «Фауста» Гёте, требующего, чтобы Фауст подписал договор с ним кровью: «Кровь – сок совсем особенного свойства».[142]

Отсутствие Иуды из Кириафа на балу у Воланда и «замена» его бароном Майгелем подтверждают онтологический характер ершалаимской части «Мастера и Маргариты». На Воландовом балу персонажи «апокрифа», естественно, отсутствуют: во-первых, это литературные герои, во-вторых, московский бал – рядовой, ежегодный, поэтому Иуды Искариота и нет – лишь его разновидности.

Присутствующие гости – ныне прах и тлен, а в прошлом – люди, жившие на земле и оставившие след в истории, с событиями Нового Завета никак не связаны. Персонажи, поданные как новозаветные, отсутствуют, поскольку в реальном времени они не существовали, не рождались, не умирали, а просто играли свои роли в мире Воландовых «идей», предопределяя поведение людей, тяготеющих к сатане, как бы предлагая им архетип действий на подмостках вневременного театра.

Сатана с помощью сообщников разыгрывает свою версию Страстей Христовых, однако любое обращение к Страстям, а тем более их изображение становится священным представлением, мистерией. Естественно, события в Ершалаиме как черная мистерия, разыгранная в лишенном реальных измерений пространстве, наделены особой магической силой, сообщающей заданность ряду событий в Москве. Якобы реальная, но мнимая казнь Иешуа (ведь он никогда не был, не жил!) в Ершалаиме перекликается с якобы мнимой (по словам Азазелло) и одновременно реальной смертью мастера в Москве. Театральное действо в Ершалаиме оборачивается жестокой реальностью в Москве, все события смешиваются, и вымысел становится неотличим от действительности, правда от лжи, добро от зла.

 

 

7. КРОВЬ И ВИНО. РОЗА

Кровь и вино в «Мастере и Маргарите» так же трудно отделимы друг от друга, как свет и тьма. В части I мы говорили о зловещей символике виноградной лозы в контексте романа. То же самое можно сказать и о дьявольском вине.

Чрезвычайно важно, что пролитая в Гефсимани кровь Иуды ассоциативно связывается с молением Христа о Чаше и возвращает нас к балу у Воланда. Маргарита испивает чашу, но ее убеждают, что в этот момент произошло превращение: кровь Иуды стала виноградной лозой, кровь Майгеля – вином.

В романе есть и обратное превращение: лужа вина у ног прокуратора воспринимается как лужа пролитой крови. Символически она напоминает о смерти Иешуа, хотя это обычная винная лужа, натекшая из разбитого кувшина.

Возникший перед мастером в скалах его герой оказывается перенесенным именно в тот момент своего ершалаимского существования, когда он ожидал во время грозы появления Афрания, ибо с приходом начальника тайной стражи «красная лужа была затерта, убраны черепки…» (с. 718). Но в потустороннем существовании Пилата к его ногам возвращаются и «черепки разбитого кувшина», и «невысыхающая черно-красная лужа». Есть и отличие: в Ершалаиме в винной луже утонули «две белые розы» (с. 716), в скалах о розах упоминания нет, и «черно-красная лужа» остается аллегорией, иллюстрацией вины Пилата.

Перед приходом Афрания Понтий Пилат пьет вино «долгими глотками» и его глаза воспалены «последними бессонницами и вином» (с. 716). Следует отметить, что последующие события успокоили прокуратора: убийство Иуды, погребение Иешуа, знакомство с Левием и встреча с Иешуа на лунной дороге освободили Пилата от тяжкой бессонницы, и читатель расстается с ним, когда «он спал и дышал беззвучно» (с. 746). Милосердно к нему и потустороннее существование: он спит и терзается бессонницей только в полнолуние, – в общем, не самое страшное наказание для трусливого и жестокого человека, пролившего невинную кровь, что еще раз иллюстрирует мысль о смерти как избавительнице, тем более что эта сравнительно мягкая кара сменяется исполнением всех желаний.

Во дворце Ирода прокуратор и Афраний опять-таки пьют вино. Это «Цекуба», тридцатилетнее, вероятно, чрезвычайно редкое, потому что начальник тайной стражи спрашивает прокуратора: «Превосходная лоза, прокуратор, но это – не „Фалерно”?» (с. 718).

«Фалерно» же Азазелло приносит мастеру и Маргарите. «Прошу заметить, это то самое вино, которое пил прокуратор Иудеи. Фалернское вино». Подарок «от мессира» предназначен мастеру («тут он отнесся именно к мастеру» (с. 785)).

Древнее название «Цекуба» ассоциативно напоминает о знаменитом яде античности цикуте. Неизвестно, как оно действует на простых смертных, зато «Фалерно» от мессира – необычное вино.[143] Отметим попутно, что коньяк, который мастер и Маргарита обнаружили утром на столе, явно не отравлен, от него слегка пьянеет Маргарита, а на Азазелло он вообще «не производил никакого действия» (с. 784). «Гробовая парча», в которую завернут совершенно заплесневевший кувшин (с. 785) фалернского вина, производит зловещее впечатление. При взгляде на свет сквозь стекло стаканов «все окрашивается в цвет крови» (с. 785). Этот кровавый отсвет возвращает читателя к луже у ног Понтия Пилата.

Неслучайно на балу (т. е. во внеземном пространстве) Воланд категорически запрещает Маргарите пить (коньяк, шампанское – вина виноградные). Последний бокал шампанского барона Майгеля – это шаг к смерти, за которым следует его пролитая кровь.

После бала Воланд поит Маргариту не вином, а «чистым спиртом».[144] Степе Лиходееву таинственный маг предлагает простую водку, а вот буфетчику Сокову – чашу красного вина, от которой тот благоразумно отказался. Это вино пролилось на брюки, т. е. не миновало все-таки Сокова, хотя и косвенно, и послужило как бы предвестником его смерти через девять месяцев. Как будто бы с пролитой чашей в буфетчика зародышем вошла смерть и поселилась в нем. Вид стола, покрытого церковной парчой, на котором стояли «заплесневевшие и пыльные» бутылки, приводит Сокова в ужас – вероятно, своим кощунственным соединением. Эти бутылки сродни принесенному Азазелло кувшину.

Итак, вино Воланда – яд для смертных. В голове прокуратора Иудеи несколько раз «соблазнительно» (с. 440) мелькает мысль о яде и «чаша с темной жидкостью мерещится ему» (с. 441). В конечном итоге яд, кровь, вино и виноград сливаются в единый образ неиссякаемого виноградника, дающего мистический напиток, который, подобно живой и мертвой воде из сказок, способен и убить, и оживить.

Символ виноградника в романе неоднократно варьируется. Веранда, на которой помещается открытая часть Грибоедова, – «в тени вьющегося винограда» (с. 474). Плющ как аналог виноградной лозы украшает клинику Стравинского. «Вот лето идет к нам, на балконе завьется плющ» (с. 567), – говорит мастер Ивану.

Вьющийся виноград поднимается к крыше вечного дома мастера. «Хрустальные виноградные гроздья» (с. 679) служат источником света на балу. В двух последних символах проступает значение винограда, противоположное христианской лозе: вечный дом, увитый лозой, – царство сатаны, дом смерти. Из хрустального винограда льется мертвый, искусственный свет, освещая подвластных сатане покойников, преисподнюю, и виноград становится символом не жизни, как в христианстве, а гибели. Это та самая мертвая лоза, что отсечена Богом: «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой – виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода» (Ин. 15: 1–3). Сатана и его слуги – это те виноградные ветви, которым «в конце века» суждено сгореть в очистительном огне.[145]

Булгаков по-разному освещает мотив вина, винограда и волшебного напитка. Так, сожжению рукописи мастера предшествовало несколько глотков белого вина: «Я кинулся в переднюю и там зажег свет, нашел бутылку белого вина, откупорил ее и стал пить вино из горлышка. От этого страх притупился…» (с. 563). Ритуальное сожжение рукописи сопоставимо с ритуальной смертью барона Майгеля, тело которого Воланд предал огню. Сожжению рукописи, как и смерти барона, предшествует последний глоток вина. Далее мастер пьет у Воланда только «лекарство» – во вневременном плане, а потом – странное вино прокуратора, которое воскрешает мастера во всеведении и умудренности. Отравление с последующим воскрешением – своеобразная инициация, переводящая героев на качественно иную ступень духовной жизни, в результате которой изменяются их душа и облик. Маргарита становится «непомерной красоты женщиной» (с. 811), мастер тоже меняется – его волосы собираются «в косу» (с. 795), что свидетельствует о древних корнях этого образа, лишь временно принявшего облик москвича – человека без имени – мастера.

Реальное вино (а именно водка с портвейном пополам) стало источником бед Степы Лиходеева; предполагаемый в диагнозе алкоголизм Ивана Бездомного усугубил его шизофрению. С помощью таинственного «бензина» оживает кот Бегемот, эта же волшебная жидкость, для шутовства упрятанная в примус, становится источником пожаров («Загорелось как-то необыкновенно, быстро и сильно, как не бывает даже при бензине» (с. 761).) Жидкость же, налитая в шприцы, успокаивает всех, кто побывал в клинике Стравинского: она «густого чайного цвета» (с. 810), как и мерещившийся Пилату яд. Та успокоенность, которую дает морфий из клиники, и притупленность сознания, которой он способствует, напоминают глоток из реки забвения, отгораживающий человека от реального мира. Под действием волшебного лекарства Иван Бездомный примиряется с действительностью; ему начинает нравиться клиника и перестают волновать события, связанные со смертью Берлиоза: происходит «раздвоение Ивана», причем «новый Иван» относится к Воланду гораздо лояльнее, чем «ветхий». «Как-то смягчился в памяти проклятый бесовский кот, не пугала более отрезанная голова, и, покинув мысль о ней, стал размышлять Иван о том, что, по сути дела, в клинике очень неплохо, что Стравинский умница и знаменитость и что иметь с ним дело чрезвычайно приятно» (с. 531–532). И наконец, укол способствует успокоительному сну Ивана в эпилоге романа и его видению отрывка из произведения мастера. Соседу Ивана по палате Никонору Ивановичу Босому сон о сдаче валюты снится сразу после того, как ему «пришлось сделать впрыскивание по рецепту Стравинского» (с. 577).

Жидкость густого чайного цвета, наполняющая шприц (возможно, морфий), – символ достижимого уже на земле покоя, но это лишь временная замена подлинного покоя, который, по мнению Воланда и его присных, дает только смерть. Так кровь, вино, смерть и покой сплетаются в образно-символический надгробный венок.

Один из символов романа, тесно связанный со смертью, – роза. Ненавидимый прокуратором запах роз становится предвестником несчастья, преследует Пилата, наполняет собою пространство. Но почему именно запах розового масла стал для Понтия Пилата таким предвестником?

В Греции и Риме розу связывали с загробным миром. Пиндар и Тибулл воспели розу Елисейских полей – атрибут мира мертвых. В мифе об Адонисе (Таммузе) говорится, что роза возникла из капель крови смертельно раненного Адониса, а это связывает ее со смертью. Запах роз соединен в Ершалаиме с гибелью Иешуа. Уже после казни, во время грозы «под колонны несло сорванные розы» (с. 715), и «две белые розы» (с. 716) плавали в луже красного вина рядом с прокуратором на балконе. Перед оглашением приговора Пилат, спускаясь по лестнице дворца, идет «меж стен роз, источавших одуряющий аромат» (с. 455). Поскольку вино уподоблено пролитой крови, две розы символизируют смерть не только как атрибут античного мира мертвых, но и своим числом: на могилу принято ставить четное количество цветков. Розы, плавающие в кроваво-красной луже, – белые. Белый цвет – цвет траура в античном мире.

В христианской католической эмблематике (роза получила особенно широкое распространение в западнохристианской церкви) символом смерти Христа являются алые розы. Белые розы как атрибут Христа мы встречаем в поэме А. Блока «Двенадцать», в эпилоге которой впереди двенадцати революционных «апостолов» идет в «белом венчике из роз» Христос. Мотив подмены Христа в поэме Блока антихристом подробно разработан В. Вейдле («После „Двенадцати”»). Следует обратить внимание на высказывание самого Блока: «Христос с флагом – это ведь и тот и не тот»[146] и на цитированные выше письма поэта о «всаднике в голубом», «домашнем Христе». Белые розы образуют у Блока «венчик», а «венчик» – это бумажная полоска с молитвой, которую кладут на лоб покойнику при отпевании. Так что «белый венчик из роз» ассоциируется со смертью и трауром.

Именно поэтому белые розы в романе мастера, соотнесенные со смертью Иешуа и вызывающие ассоциацию с «Двенадцатью», связываются с трауром и с эмблематикой антихриста в противовес алым розам – символу Христа.

Выше уже отмечалась «сирийская линия» в «розовой» символике. Роза как кровь Таммуза возвращает нас к Иешуа и пронизывает обе части романа Булгакова то напоминанием о сирийском происхождении Иешуа, то как прямое упоминание Таммуза Берлиозом.

Четыре персонажа романа Булгакова отмечены символикой розы: мастер, Маргарита, Пилат и – косвенно – Иешуа. В рассказе мастера Ивану Бездомному один эпизод повествует о грозах той весны, когда мастер познакомился с Маргаритой. Здесь заметно почти буквальное совпадение с романом мастера. «Вместе с водяной пылью и градом на балкон под колонны несло сорванные розы, листья магнолий, маленькие сучья и песок. Ураган терзал сад» (с. 715). В главе 13 «Явление героя» читаем: «В подвальчике слышался смех, деревья в саду сбрасывали с себя после дождя обломанные веточки, белые кисти. Когда кончились грозы и пришло душное лето, в вазе появились долгожданные и обоими любимые розы» (с. 558).

Таким образом, в зеркальном отражении московских событий белые розы из кроваво-винной лужи перемещаются в московскую вазу в подвальчике мастера. В свою очередь белые кисти, сорванные московским ветром, становятся в Ершалаиме цветом сорванных роз. Но общий набор деталей в обеих частях не меняется: сломанные ветви, духота, гроза, розы, белый цвет. Два этих абзаца непосредственно связывают Пилата, мастера и – опосредованно – Иешуа.

В сцене бала у Воланда связь эта усугубляется и расширяется тем, что с первых же строк читатель опять попадает в струю запаха розового масла: на сей раз им омывают Маргариту после кровавого душа. Роза и смерть сплетаются в романе с кровью и растительным маслом. Берлиоз поскользнулся в луже из подсолнечного масла. Иуда зарезан в Гефсимани, где оливковые рощи и масличное имение, рядом с масличным жомом и грудой «каких-то бочек» (с. 732). Маргарита принимает два душа: кровь и розовое масло, а во время перерыва принимает кровавый душ вторично. Розы в различных вариантах возникают на протяжении всего бала: после «крещения» Маргариту обувают в туфли «из лепестков бледной розы» (с. 677), здесь и стены роз во втором зале, «красных, розовых, молочно-белых» (с. 678), т. е. в пятом измерении роза выступает как прямой атрибут Воланда, в очередной раз знаменуя загробный мир. То обстоятельство, что туфли Маргариты оказались в результате путешествия в пятое измерение «в клочья изодранными» (с. 712), подчеркивает трудность путешествия в мир теней, в царство Воланда.

Этим не исчерпывается смысловая нагрузка эмблематики розы в общей структуре романа Булгакова. Роза – символ связывающей мастера и Маргариту страстной любви, который восходит к средневековой куртуазной литературе. Уже с момента первой встречи героев становится известно, что розы – любимые цветы мастера. В памяти мастера о последних днях в подвальчике запечатлелись «осыпавшиеся красные лепестки на титульном листе и еще глаза моей подруги» (с. 559). В сохранившемся после сожжения отрывке рукописи Маргарита прячет засушенную розу.

Однако роза – это еще и эмблема тайных обществ, например «Золотых Розенкрейцеров», в которое входили Сен-Жермен и Калиостро. Интересно, что на балу у Воланда Маргарита знакомится не только с обычными преступниками, но и с алхимиками – членами тайных обществ. Розу почитал и масонский союз. Вообще роза служила украшением мистерий в Древней Греции и Египте. Для неофита роза означала знак молчания, обет которого он обязался выполнять. У древних германцев символом согласия о неразглашении беседы во время общей трапезы был висящий над столом венок из роз. Роза, своей нежной красотой украшающая самые торжественные празднества масонов, говорит о любви, радости и молчании. Этот же цветок стал эмблемой общества розенкрейцеров, образованного в 1901 году и объединявшего живописцев, архитекторов, поэтов, ученых. Если у средневековых трубадуров роза символизировала земную страстную любовь, то у поздних розенкрейцеров роза и крест означали любовь трагическую. Это ее значение вполне применимо к отношениям мастера и Маргариты. Любовь и смерть – сестры в мировой литературе. Тот емкий смысл, которым Булгаков наделил на страницах своего романа розу, опять-таки приводит нас к скорбному символу смерти: через любовь – к совместной гибели героев.

 

 

8. «И БУДУТ ЗНАМЕНИЯ В СОЛНЦЕ И ЛУНЕ…»

Луна и солнце в образной структуре романа приобретают отчетливые эсхатологические черты. Необычайная жара на Страстной неделе и палящий зной в Ершалаиме становятся предвестниками грозных событий.

Чередование «лунных» и «солнечных» картин выстроено по строгой схеме: начинается роман с описания душного заката; заканчивается предрассветным сном Ивана. Солнце и луна не только оказываются векторами суток, но и напоминают о ходе времени вообще. Роман мастера, зеркально повторяя московскую часть, начинается с описания раннего утра, с ярких солнечных лучей и заканчивается плывущей над спящим прокуратором выцветающей луной.

Луна обещает сон, покой и исполнение желаний, которые наступают после страшного зноя. Эта схема усложняется, однако, за счет разваливающейся на куски луны в предсмертном видении Берлиоза (с. 463). Расколовшееся светило – апокалиптический знак, и конкретная смерть подается через символическое обобщение. Луна в контексте романа может быть рассмотрена и как предвестник гибели (убийство Иуды из Кириафа, высвеченное полной луной), и как уход в небытие (луна, разваливающаяся на куски). Лунный мир Булгакова магичен, притягателен, но и безнадежен, призрачен.

Тема распадающегося на части светила апокалиптична, она явственно звучит в мотиве раздробленного солнца. Сначала читатель видит его глазами Воланда, взгляд которого ловит в стеклах домов «изломанное и навсегда уходящее от Михаила Александровича солнце» (с. 427). Это вполне конкретный знак, предуведомление гибели редактора. В конце романа уже не только Воланд, но и Азазелло, прощаясь с Москвой, видят «изломанное ослепительное солнце» (с. 775), это взгляд нечистой силы. Прекратив земное существование, мастер и Маргарита обретают это особое видение. Сатана и его спутники, прощаясь с Москвой, воспринимают ее в целом как «город с ломаным солнцем» (с. 791), которое распадается на множество самостоятельных светил: «….бесчисленные солнца плавили стекло за рекою…» (с. 791). Город уподобляется гигантской адской сковороде, поскольку «над этими солнцами стоял туман, дым, пар раскаленного за день города» (с. 791).

И уже из внеземного пространства, отпустив по лунной дороге прокуратора, мастер видит «в тылу недавно покинутый город с монастырскими пряничными башнями, с разбитым вдребезги солнцем в стекле» (с. 798). Солнце дробилось, ломалось и разбилось для мастера вдребезги. Окончательно.

Б. Гаспаров сопоставляет раздробленное солнце с приговором, вынесенным на балу Воландом Берлиозу («небытие»), т. е. переносит этот приговор на город.[147] Пряничные башни монастыря не менее символичны. Они декоративны, игрушечны и воспринимаются как лубочная деталь.

Воланд появился в Москве не только предвестником смерти Берлиоза и главных героев – он несет весть о последних временах всему городу и стране. Его взгляд отмечен знаком апокалиптического солнца: «Глаз Воланда горел так же, как одно из… окон, хотя Воланд был спиною к закату» (с. 775), взгляд сам по себе несет огненную гибель. И пряничные башни монастыря никого в этом торжестве гибели спасти не могут, особенно если учесть, что в Москве 1920-30-х годов действующих монастырей не было. Образ недействующих монастырей, освещенных раздробленным солнцем, воспринимается как закат и гибель христианства (во всяком случае в отдельно взятой стране).

В романе есть и варианты-детали апокалиптического солнца. Перед смертью мастер с подругой налили «из заплесневевшего кувшина» в стаканы вино, «глядели сквозь него на исчезающий перед грозою свет в окне. Видели, как все окрашивается в цвет крови» (с. 785).

Наконец, в романе мастера есть и аналоги разбитого светила. В записях Левия Матвея сказано: «Человечество будет смотреть на солнце сквозь прозрачный кристалл…» На первый взгляд, как мы уже отметили, обрывок цитаты – искаженные слова из Апокалипсиса, но в контексте романа эти слова приобретают зловещую окраску. Взгляд на любой предмет сквозь кристалл преломляет рассматриваемое в гранях, удваивает, умножает, искажает, создает игру ложных образов. Московское изломанное солнце – предвестник эсхатологического конца; и усложненные параллелями события в общей смысловой структуре романа подобны предмету, который бесконечно множится в кристаллических гранях. У кристалла в романе разные вариации: раздробленное солнце, зеркала.

Он же вызывает ассоциацию с магическим кристаллом, позволяющим видеть будущее. Реальное солнце в Москве не распалось, но стекла уже отражают смерть, предсказывают конец света тем, кто умеет читать образы в магических кристаллах. Человечество будет смотреть на солнце сквозь прозрачный кристалл и увидит, как произойдет мировая катастрофа, угадает свой давно уже предрешенный конец.

Помимо записи Левия в романе мастера есть еще две вариации гибнущего солнца. В главе «Казнь» на рубахе Крысобоя, которому «солнцепек не причиняет никакого вреда», так блестели накладные львиные морды, что на них «нельзя было взглянуть, глаза выедал ослепительный блеск как бы вскипавшего на солнце серебра»[148] (с. 590), в них дробится солнечный диск. Во время объявления смертного приговора Пилату показалось, «что солнце, зазвенев, лопнуло над ним и залило ему огнем уши» (с. 457).

Ершалаимское солнце вообще отличается особой активностью и агрессией. «Адская жара», «невыносимый жар», «дьявольская жара» (с. 589) – так характеризует Булгаков солнце в главе «Казнь». Оно, как пожар, «сожгло толпу» (с. 590) перед Лысой Горой.

Солнце – тончайший временной ориентир в романе. «Ершалаимская» часть в этом смысле очень показательна. Педантично отмечается движение солнца по небосклону. Утреннее солнце во время допроса «неуклонно» поднимается над статуями гипподрома, затем «довольно высоко стоит над гипподромом», и луч, пробившийся сквозь колоннаду, «подползает к стоптанным сандалиям Иешуа» (с. 441). Когда прокуратор встретился с Каифой, «солнце, с какою-то необыкновенною яростью сжигавшее в эти дни Ершалаим, не успело еще приблизиться к своей наивысшей точке» (с. 450), а в конце разговора Пилат увидел «раскаленный шар почти над самой его головою» (с. 454). На помосте Пилат стоит, «сжигаемый отвесными лучами, упершись лицом в небо» (с. 457).

И только в самом конце главы «Понтий Пилат» указывается конкретное время, когда прокуратор провел взглядом движущуюся к Лысой Горе процессию: «Было около десяти часов утра» (с. 458). Точно так же можно проследить время по ходу солнца и в главе «Казнь».

Особо следует обратить внимание на то, что часть ершалаимских событий происходит освещенная солнцем, как бы при его свидетельстве, другая же часть – в тени. Так, прокуратор, подсказывая Иешуа нужный ответ, не только выразительно протягивает начальное слово, но и, «как бы заслоняясь от солнечного луча», прикрывает ладонью лицо, чтобы «за этой рукой, как за щитом, послать арестанту какой-то намекающий взор» (с. 446). Да и сам арестант произносит сакральную фразу о жизни и волоске, который может перерезать только тот, кто подвесил ее, «заслоняясь рукой от солнца» (с. 443).

«В затененной от солнца темными шторами комнате» (с. 455) Пилат таинственно шепчется с Афранием. Но самое главное – смерть Иешуа происходит при отсутствии солнца, равно как и смерть мастера и Маргариты, гибель Берлиоза и т. д. Тайна недоступна всесжигающим лучам, ее может приоткрыть сияние луны, но до наступления мистического полнолуния обязательно возникнут тень, туча, полумрак, сумерки – то, что набрасывает на событие мистический покров. В переходное время суток происходит большая часть важных событий в романе: беседы, решения, действия… В московской части нечисть активизируется к вечеру. В первой половине дня на улице появляется только один Азазелло (соблазнение Маргариты).

В связи с этим напрашивается вопрос: не противопоставляется ли в романе солнце луне, как мир очевидный – миру таинственному, мир света – миру темных сил? Однако посмотрим внимательнее, что символизирует собой солнце. Апокалиптическое видение гибели – раз. Адскую жару, сжигаемый дотла мир – два. Ни разу не упоминается благодатность солнца, его животворящее тепло. Солнце Ершалаима и солнце Москвы уподоблены адскому освещению и, уж конечно, никак не соотносятся с символикой божественной.

Попробуем разобраться в этом подробнее. По христианским понятиям, божественный свет вообще не может быть олицетворяем светилами. В Откровении Иоанна Богослова Небесный Иерусалим «не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец» (Откр. 21: 23). Рим и другие языческие государства не избежали искушения астральными культами. Частично поддался ему и Израиль, хотя пророки гневно осуждали поклонение небесным светилам. В христианской Европе, особенно в Средние века, вспыхнуло увлечение астрологией, осужденной Церковью. Но даже такой мистический писатель, как Яков Бёме, в своем известном произведении «Аврора», не подвергая астрологов тяжелым обвинениям, предупреждает их о том, что не следует считать законы движения планет самодовлеющими. О солнце, в частности, Бёме говорит как о сердце космического организма, о его физическом средоточии: «Но зной не может объять свет… и ты не должен поклоняться солнцу или почитать его за Бога…»[149] Бог стоит над любым физическим законом. Закон существует для падшего в Адаме тварного мира, и ему подчинены не только люди, но и падшие ангелы. Вот почему Воланд говорит Маргарите: «Все будет правильно, на этом построен мир» (с. 797). (Ср. восклицание Фауста в ответ на слова Мефистофеля о том, что для чертей и привидений существует закон входить и выходить одним путем: «И ад законом связан? Вот новости!»[150] ) Бёме, опровергая приверженцев отождествления Божественного света со светом солнца, указывает в солнце на «ветхую», т. е. тварную, еще не преображенную природу, а именно на всесжигающую ярость. С богословских позиций он подробно объясняет понятия гнева и ярости как качества, появившиеся в разных аспектах сотворенной природы в результате падения ангелов, и отцом их называет Люцифера. Природа физического солнца двояка, и палящий зной является олицетворением злой силы.

Ближайшей в этом смысле планетой к Солнцу Бёме считает Марс: «Она жгучий и ядовитый враг природы».[151] Нет необходимости вдаваться в астрологические толкования, но указание на всесжигающую ярость объясняет «адскую» природу солнца в романе. Понятно, почему один только Азазелло появляется в Москве под палящими лучами, равно как и Крысобой в Ершалаиме чувствует себя на солнцепеке прекрасно. Мифологическая генеалогия Азазелло восходит к Марсу (и Тор, и Азазель отождествлялись с Марсом древних римлян), и потому зной – стихия Крысобоя и Азазелло. Особенно это ощутимо в образе Крысобоя, в котором проступают древние черты Ареса – божества коварной и вероломной войны. Один из символов Ареса – горящий факел (ср.: Крысобой с факелом перед Пилатом), его эпитеты – «сильный», «огромный» и др.

В сцене казни еще один персонаж кажется нечувствительным к жаре – Афраний. Ему, как вестнику смерти, стихии безразличны. Что касается остальных сподвижников сатаны, то им пристало находиться в полумраке и под прикрытием ночного покрова: ведь и сам мессир – сторонник луны-волшебницы.

Контрастное сопоставление луны и солнца помогает Булгакову показать диапазон, в котором действуют силы зла. И в полдень («Казнь»), и в полночь («Великий бал у сатаны»), и утром (сцена допроса), и на закате (конец московских событий) эти силы активно и слаженно направлены в мир. Их не знающая преград игра не ограничивается земным временем, и только мистическая сила Воскресения способна ее прекратить. Но в романе этого не происходит.

Символической предвестницей гибели в «Мастере и Маргарите» выступает и гроза. Как мы уже отмечали выше (ч. II, гл. «Театр Воланда. Семь выступлений»), грозы в романе надвигаются с запада, то есть отчетливо носят сатанинский характер. Всего гремят три грозы: две в Москве, одна в Ершалаиме. Западный ориентир указан в двух случаях: вторая гроза в Москве и единственная в Ершалаиме пришли с запада.

Ершалаимская гроза таинственной пеленою-занавесом скрывает трех повешенных на столбах преступников. Вторая московская гроза прячет улетающих демонов, мастера и Маргариту.

Первая гроза в Москве (вечер четверга) сопровождает наказание Варенухи и «раздвоение» Ивана Бездомного в клинике. Безусловно, все грозы в романе способствуют сближению тонкого мира с миром физическим. Так, после «знакомства» с нечистой силой избитый Варенуха попадает к Гелле, и физическое наказание продлевается изменением человеческой природы на демоническую: Варенуха превращен в упыря.

Раскол в сознании Ивана, произошедший в это же время и сопровождаемый грозой, подготовил почву для видения «Казни», которая приснилась ему в ночь после грозы.

Понтий Пилат тоже видит Иешуа во сне после грозы.

Вторая московская гроза особенно значительна: «Она довершит все, что нужно довершить», – говорит Воланд. Для Ивана «тонкий мир» открывается еще полнее: он видит уже ушедших с земли мастера и Маргариту, которые прощаются с ним. Невидимое становится доступным восприятию, и между скрываемой в грозе тайной и беспечным миром как мост возникает радуга, которую Иван дважды видит из окна своей палаты.

Все три грозы в романе начинаются к вечеру, как бы расчищая путь луне, смывая все, что может помешать приходящему следом видению. Не только Ивану, но и Маргарите, и домоуправу Босому снятся в послегрозовую ночь необыкновенные сны. Все события, связанные в романе с грозой, таинственны еще и потому, что не имеют свидетелей. Никто не присутствует при избиении Варенухи. Никого нет при «раздвоении» Ивана. Нет свидетелей смерти мастера и Маргариты, а также их последующего свидания с Иваном. Гроза скрывает полет Воланда и его свиты над Москвой. В Ершалаиме в момент наступающей грозы солдаты уходят с места казни: «Полк снимался, это было ясно» (с. 596). Значит, не остается посторонних свидетелей смерти, кроме палачей, Левия и Афрания. Эта «черная» сатанинская гроза запланирована: Иешуа предсказывает ее, а Левий вызывает богохульствами. По сценарию сатаны смерть Иешуа Га-Ноцри не должен видеть никто из случайных зрителей, поэтому она скрыта наступившим мраком, разогнавшим даже солдат. Левий, выкрикивающий проклятья Богу и накликавший грозу, – скрытая пародия на Иоанна Богослова, прозванного Сыном Громовым (Воаннергес) за попытку свести огонь с небес на селение самаритян, не желавших принять Христа. В романе попытка оборачивается реализацией (как и фокус с головой конферансье – «усиленное» чудо с ухом Малха). По ходу театрального действия «Казни» проклятия Левия – условный сигнал, по которому происходит смена освещения картины.

Ершалаимская гроза – модель для двух гроз московских. Во-первых, она целокупно несет то, что в Москве совершается в два приема: смерть и видения. Во-вторых, она имеет явно апокалиптическую окраску (описание «странной тучи» в гл. 25 «Как прокуратор пытался спасти Иуду из Кириафа»). Грохот грозы назван «грохотом катастрофы» (с. 715). Катастрофичность этой грозы пародийно обыгрывается в Москве в сцене с Варенухой. Более отчетливо эсхатология ощущается во второй московской грозе, скрывающей летящих мастера, Маргариту и Азазелло.

В христианской эсхатологии гроза – предвестник конца света. «Голоса и громы, и молнии и землетрясение» (Откр. 8: 5) знаменуют снятие седьмой печати. Гроза вселенского масштаба предшествует трубам ангелов, возвещающих последние земные бедствия. И «семь громов» вслед за семью трубами предрекают слова Ангела, который «клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет» (Откр. 10: 6). По мнению ряда комментаторов Апокалипсиса, слова «времени больше не будет» означают, что прекратилось время покаяния и настал час расплаты. По другим толкованиям, речь идет о прекращении человеческого времени и приходе вечности.

К героям «Мастера и Маргариты» применимы оба толкования. У них нет больше ни времени для раскаяния, ни земного времени.

Сложнее воспринимает грозу Иван Бездомный. Первая гроза его пугает (в противоположность его архетипу – Левию), однако после ночного видения, в котором он пережил ершалаимскую «катастрофу», его отношение к грозе меняется. После прощания с учителем он не плачет, хотя гроза явно «растревожила его душу» (с. 790). Но эта тревога нового свойства: не психическая неуравновешенность, а соприкосновение с тайной смерти и бессмертия вызывает в Иване дрожь с каждым ударом грома. Отныне и во сне ему будет видеться тот отрывок из «Казни», в котором туча «кипит и наваливается на землю, как это бывает только во время мировых катастроф» (с. 811). В отличие от учителя, у ученика еще есть впереди время.

 

 

9. «И ТРЕТИЙ РИМ ЛЕЖИТ ВО ПРАХЕ, А УЖ ЧЕТВЕРТОМУ НЕ БЫТЬ»

Параллель «Москва – Рим» – еще один чрезвычайно важный ход в смысловой структуре «Мастера и Маргариты». Она отчасти разобрана Б. Гаспаровым в цитированной выше работе. Гаспаров сравнивает современную Булгакову Москву с Римом времен Понтия Пилата и более поздним – первых веков христианства. Подобный анализ позволяет говорить о смелом социальном сопоставлении античного Рима с Москвой 1920-30-х годов, об особом ощущении гибели, катастрофы, сближающем в сознании Булгакова обе эпохи. «Осовременивание» некоторых эпизодов романа мастера, связанных с Римом (тост за кесаря, могущество тайной службы и др.), происходит не за счет искажения исторических реалий, а за счет возникновения у читателя неконтролируемых ассоциаций, чего писатель добивается точной акцентировкой. Поскольку конфликт Пилата с Иешуа сюжетно возникает из-за непризнания Иешуа верховной власти кесаря, Рим становится символом беспощадной власти, губящей всякое неординарное явление. Сходная ситуация и в Москве: наделенные властью литераторы всячески третируют мастера. Б. Гаспаров ассоциативно связывает московские пожары с пожарами Рима при Нероне, добавляя в «общий античный антураж» финдиректора Римского, а также литераторов Амвросия и Фоку. «Кстати, Амвросий и Фока – имена римских епископов (IV и II век соответственно), причем Фока погиб при императоре Траяне (ср. амплуа „неудачника” у Фоки в романе)».[152]

Параллель «Москва – Рим» можно продолжить, вспомнив известное в православии и в кругах славянофилов положение «Москва – третий Рим» и связав таким образом московские символические пожары с гибелью самой идеи о Москве – столпе православия.

Во-первых, именно сатана видит апокалиптическое, изломанное солнце в окнах домов, «любуется» им в предпасхальную субботу. Во-вторых, символические пожары, устроенные его свитой, предполагают уничтожение идеи памяти (вместе с гибелью особняка, принадлежность которого фамилии Грибоедовых кажется к моменту его уничтожения призрачной; вместе с гибелью подвала застройщика и квартиры № 50). Сожжение торгсина – гибель идеи материального благополучия. Реальное уничтожение может быть отсрочено, но избранный Булгаковым символ явно указывает на духовную гибель. В-третьих, судьба головы покойного Берлиоза буквально повторяет судьбу головы последнего языческого киевского князя Святослава, превращенной половцами в золоченую чашу, т. е. мы видим пример временной замкнутости: Москва постепенно возвращается в дохристианское состояние. В связи с этим стоит обратить внимание и на кремацию тела Берлиоза.

(«Поспеем ли за цветами заехать? – беспокоился маленький, – кремация, ты говоришь, в два?» (с. 637).) В Москве 1920-30-х годов, имеющей единственный крематорий, кремация была вовсе не обязательна и многих высокопоставленных деятелей хоронили традиционным способом. Но поскольку фигура Берлиоза символична, не только его голова – аллюзия на языческие времена, но и сожжение тела произведено вместо христианского предания земле. Москва возвращается в языческие времена, и начало этому кладет литература, которая перестает брать на себя традиционную функцию провозвестничества. Церковь очевидно мертва – «пряничные башни» Новодевичьего монастыря иных ассоциаций не вызывают.

Мастер и Маргарита, самые умные и образованные представители новой интеллигенции, принимают идею о том, что в конечном счете миром правит сатана, ибо, чувствуя себя «ограбленными», сохраняют потребность в религиозности и «ищут спасения у потусторонней силы» (с. 782). Надо, впрочем, полагать, что не «спасения» души, а спасения от внешних обстоятельств.

Идея «Москва – третий Рим» утверждала не только истинность православия, но и его вечность.

Исторически эта идея во многом базировалась на том, что Иоанн III женился на племяннице последнего византийского императора Софье Палеолог, родословная которой восходила к Юлию Цезарю. Царьградский патриарх Иеремия в грамоте об учреждении в России патриаршества писал царю Федору Иоанновичу: «Твое, о благочестивый царю, великое российское царствие – третий Рим благочестием всех превзыде, и вся благочестивая в твое царствие во едина собрашася, и ты един под небесем христианский царь именуешися во всей вселенной и во всех христианах».[153] «Два Рима падоша (Рим и Константинополь), а третий (Москва) стоит, и четвертому не бывать».[154] Таким образом, московские пожары в «Мастере и Маргарите» связываются с эсхатологической гибелью христианского мира, с концом света – с последними временами, наступающими в царство антихриста.

Интересно в данном контексте отметить и географическую параллель: Москва – Киев в соотнесении с Римом – Ершалаимом. Помимо скрытых (голова Берлиоза) и прямых ассоциаций с Киевской Русью (Лысая Гора) Киев фигурирует в романе как город, из которого приезжает в Москву дядя Берлиоза Поплавский. Подобно Ершалаиму, Киев – одновременно – столица и провинция. Из исторического времени сохранилась память о святой Киевской Руси, с которой началось крещение русского народа; в новейшее время потерявший былой блеск Киев – лишь периферийная столица. Оттуда-то и стремится к личному «завоеванию» Москвы дядя Берлиоза. Его приезд в Москву отчасти пародирует появление Пилата в Ершалаиме: оба приезда приходятся на Пасху, оба связаны со смертью; правда, дядино появление вызвано гибелью Берлиоза, а появление Пилата влечет за собою гибель Иешуа. Праздники и похороны сплетаются здесь воедино.

Поскольку череп Берлиоза повторил судьбу головы князя Святослава, то и в действиях дяди можно усмотреть своеобразную пародию на древнюю историю: он стремится в Москву, как некогда вещий Олег стремился из Киева в Царьград – «второй Рим». Античный Рим оказывается ассоциативно связанным в тексте со вторым Римом (Царьградом) через Киевскую Русь и крещение Руси, затем дополняется идеей гибели «третьего Рима».

Лысый череп Берлиоза вызывает ассоциации с Лысой Горой – и ершалаимской, и киевской. Максимилиан Поплавский – имя явно не русское, как, впрочем, и Михаил Берлиоз. В игре имен, географических названий, пародийных действий неразрывно сплетаются три главные параллели: Москва – Ершалаим – Рим. Киев, в данном случае лишь косвенно и гротесково вызывающий в памяти «второй Рим» – Царьград, в более раннем произведении Булгакова – «Белая гвардия» – был буквально уподоблен Риму. М. Чудакова проследила мифологизацию Города (Киева) «Белой гвардии» через само название (Рим – Urbs – Город). В «Мастере и Маргарите» ассоциации «Киев – Рим – Москва» продлеваются через творчество тесно связанного с Киевом Н. В. Гоголя, чья образная система оказала несомненное влияние на творчество Булгакова, в частности на «Мастера и Маргариту». В связи с этим хочется отметить, что Булгаков в 1935 году параллельно работе над романом пишет совместно с молодым режиссером М. Каростиным сценарий гоголевского «Ревизора», в чем-то перекликающийся с «Мастером и Маргаритой». В готовом сценарии, запущенном в производство (впоследствии съемки были остановлены), существенная часть работы сделана Каростиным, однако годом раньше, в 1934 году, Булгаков самостоятельно работал для «Украинфильма» над аналогичным сценарием, который не сохранился. В собственном варианте Булгаков вывел роль Первого (или Чтеца) – своеобразного посредника между Гоголем и зрителем, связующего прошлое и настоящее. «Так была задумана эта роль, – пишет Г. Файман, – и бесконечно жаль, что Булгакову не суждено было довести работу над ней до конца… Лишь в эпилоге первого варианта сценария сохранился отголосок этой роли: описан Рим, балкон, обвитый плющом, на балконе человек в темном плаще (курсив мой. – Т. П.), лица человека не видно, он смотрит на Вечный город и говорит: „Русь! Русь! Вижу тебя из моего чудного, прекрасного далека… Открыто, пустынно и ровно все в тебе. Как точки, как значки, неприметны среди равнин невысокие твои города. Ничто не обольстит и не очарует взора. Но какая же непостижимая тайная сила влечет к тебе?..”».[155]

Очевидно, образ Первого был задуман в связи с работой над «Мастером и Маргаритой». Как подчеркивает Г. Файман, Первый – это отнюдь не Гоголь, а безымянный посредник, легко перемещающийся во временах, отсюда и неразличимость лица – своего лица он не имеет, как и Воланд, лишь принимающий временные обличья. Балкон, увитый плющом, темный плащ и взгляд на город – все это ассоциируется с Воландом, прощающимся с Москвой. Рим и Москва оказываются в таинственной связи посредством Гоголя и Первого, наделенного некоторым сходством с Воландом. В данном случае Первый, повторяющий слова Гоголя, выражает и свое личное отношение к России, в устах Воланда обратившееся в лаконичную фразу: «Какой интересный город, не правда ли?» На что Азазелло почтительно возражает: «Мессир, мне больше нравится Рим!» (с. 775).

В московскую канву событий вплетаются «ершалаимские римляне» во главе с Воландом (Пилатом), «И третий Рим лежит во прахе…»

и раздвоившиеся их образы обретают единство. В конце романа Азазелло улетает из Москвы, блестя сталью доспехов, и этим костюмом уподобляется Марку Крысобою на Лысой Горе.

Города, соединенные в «Мастере и Маргарите», не только имеют важное значение для более глубокого прочтения романа, но и сближают смысловую структуру последнего произведения Булгакова с «Белой гвардией». Именно с Городом (Киев – Urbs – Рим) и с Москвой в «Белой гвардии» связаны эсхатологические настроения Булгакова. Выражает их Русаков (опять «говорящая» фамилия!), называющий Троцкого сатаной, лишь временно принявшим это имя: «А настоящее его имя по-еврейски Аваддон, а по-гречески Аполлион, что значит губитель».[156] Царство антихриста – в Москве, по словам Русакова, но из Киева в Москву уезжает предтеча антихриста Михаил Семенович Шполянский, «человек с глазами змеи и черными баками», «чтобы подать сигнал и полчища ангелов вести на этот Город в наказание за грехи его обитателей». Совершается обратная связь: христианство пришло из Киева в Москву, антихристово царство – в Киев из Москвы…

Итак, в «Мастере и Маргарите» духовно гибнет уже не только отдельный город (Киев, Рим, определенная эпоха), но и все православие, отданное во власть антихриста и его воинства.

Почему же Азазелло все-таки предпочитает Москве Рим? И почему в «Мастере и Маргарите» звучит «итальянизированная» транскрипция имени демона безводной пустыни? Постараемся разобрать параллель «Москва – Рим» в другом временном срезе, к которому отсылает нас сам Булгаков, а именно, к Риму средневековому. Рим X века вплетается в смысловую канву романа благодаря Герберту Аврилакскому, «чернокнижнику», рукопись которого, по уверению Воланда, привела его в Москву.

Исследователями отмечалось, что Пашков дом (Румянцевская, позже Ленинская библиотека) – важный топографический ориентир в романе Булгакова. Он упоминается и на первых страницах романа (Воланд говорит, что рукопись Герберта Аврилакского обнаружена в «государственной библиотеке» (с. 434)), и на последних. Сопоставление первого появления Воланда в Москве и разъяснение им цели своего визита с последним взглядом на город дает интересный пример замкнутости смысловой структуры текста, данной зашифрованно. Читатель легко прощает Воланду мистификацию: в дальнейшем становится понятно, что вовсе не труд «чернокнижника» привел сатану в Москву и что консультировать ему некого. Однако остается скрытая связь рукописи Герберта Аврилакского и рукописи мастера, которая послужила истинной причиной появления Воланда в Москве.

Кто же такой Герберт Аврилакский, как бы вскользь упомянутый Булгаковым и в то же время ставший звеном, логически соединяющим Ленинскую библиотеку, рукописи, начало и конец романа, и к тому же позволяющий вспомнить средневековый Рим? Герберт Аврилакский более известен в истории как папа римский Сильвестр II. Следует подробее остановиться на этом незначительном на первый взгляд персонаже, поскольку он прояснит некоторые «темные» места романа Булгакова.

По свидетельству исследователя эпистолярного наследия Герберта Аврилакского Н. Бубнова, родился Герберт, француз по происхождению, в 940-х годах в Оверни.[157] В отрочестве (неизвестно как) он попал в монастырь Святого Геральда в Орильяке (Аврилаке). По некоторым сведениям, он был подкинут в монастырь в младенчестве, во всяком случае, родители его неизвестны или забыты историей.

Из монастыря Святого Геральда Герберт был увезен в Испанию графом Боррелем около 967 года. Затем он стал настоятелем в аббатстве Боббио, изучал гуманитарные науки в Реймсе. В 984–995 годах, будучи епископом, преподавал в Реймсе тривий (грамматику, риторику и диалектику) и квадривий (арифметику, геометрию, музыку и астрономию).

В марте 999 года (не позже 2 апреля, по Н. Бубнову)[158] Герберт был посвящен в сан папы римского и получил имя Сильвестр II. Умер он 12 мая 1003 года и похоронен в Латеранском соборе.

Герберт Аврилакский – личность необыкновенная и по образованности, и по талантливости, и по головокружительной карьере. Все эти качества в сочетании с причудливой биографией, в которой много неясностей и пробелов, позволили окружить его имя легендами, впоследствии систематизированными и изложенными в ряде сочинений, в частности в «Истории» Вильяма Мальмсберийского. В XIX веке многие ученые обращались к личности Герберта. Наиболее полной представляется книга К. Ф. Хока «Герберт, или папа Сильвестр II, и его век», изданная в Вене в 1837 году.[159] Из источников на русском языке следует отметить труд Н. Бубнова, посвященный многочисленным письмам Герберта, и диссертацию А. Горового «Герберт, или папа Сильвестр II», изданную киевскимуниверситетским издательством в 1886 году. Все три книги могли быть использованы Булгаковым. Во всяком случае, интересна его трактовка личности Герберта как чернокнижника, написавшего нерасшифрованные до сих пор труды по черной магии, которые может разобрать только «единственный в мире специалист», Воланд (с. 435).

Подобная характеристика резко отличается от распространенной в XIX веке и в наши дни позитивистской трактовки личности Герберта Аврилакского как просветителя и борца за гуманистические идеалы, опередившего свой век ученостью. Во всяком случае, легенды, которыми обросло имя Герберта, серьезно воспринимались только в Средние века. Булгаков их безусловно знал.

Личность Герберта Аврилакского интересует нас в самых разных аспектах. Постараемся, в первую очередь, проследить эсхатологические настроения Булгакова в «Мастере и Маргарите» через параллель «Москва – Рим X века», в связи с чем отметим политическую и социальную деятельность Герберта. Талант в сочетании с деловыми качествами позволил Герберту, безвестному подкидышу, стать папой римским, наставником и идейным руководителем императора саксонской династии Лиудольфингов Оттона III. Уже при жизни многие считали Герберта чернокнижником, после смерти он официально был внесен в список пап-колдунов.

Небезынтересно то, что Герберт вместе с Оттоном III, умершим в двадцатитрехлетнем возрасте, мечтал в «юбилейном» 1000 году воссоздать в Риме августиновский идеал «града Божьего» с императором и папой во главе, осуществить ранневизантийскую симфонию церкви и государства. Оттон III, будучи наполовину саксонцем, наполовину греком (сын византийской принцессы Феофано), хотел уподобить Римскую империю Византии в период расцвета, сделать ее оплотом христианства, установив «третий Рим», грядущий на смену одряхлевшему Константинополю, в самом Риме – центре оттоновской Римской империи. Герберт во всем поддерживал юного монарха и принял имя Сильвестра в честь папы Сильвестра I, бывшего главой католической церкви во времена византийского императора Константина Великого.

Итак, в X веке Оттон III и Герберт Аврилакский претендовали на то, что впоследствии было уготовано России, – на создание «третьего Рима». Затея их кончилась трагически. 13 января 1002 года Оттон III скоропостижно умер в Патерно, 12 мая 1003 года скончался его духовный наставник. На Оттоне III прервалась линия прямых потомков Оттона Великого, а на его преемнике, Генрихе Баварском (1002–1024), – вся саксонская династия. Ее сменила франкская династия в лице Конрада II (1024–1039) и Генриха III (1039–1056). Идея «третьего Рима» в самом Риме перестала существовать.

В июне и августе 997 года Оттон III предпринимал попытки завоевать славянские земли (земли «скифов и сарматов», по выражению Герберта). «Нам, нам принадлежит Римская империя. Силу нам дают: богатая плодами Италия, богатые воинами Галлия и Германия.

Нам же принадлежат сильные государства Скифии»,[160] – читаем мы у Герберта Аврилакского. Но и эти захватнические планы рухнули. Несмотря на то что «Герберт… продолжал жить фантастическим, книжным идеалом Римской империи в древнем значении этого слова»,[161] в которой наука была бы почитаема наряду с религией, несмотря на то что он «раздул в душе Оттона искру греческой любознательности»,[162] что в сочетании с мистическими настроениями способствовало вере Оттона в достижение своего духовно-политического идеала, настроения Герберта и молодого императора не встретили поддержки Константинополя, усмотревшего в римских притязаниях самозванство.

Десятый век от Р. Х. воспринимался на Западе эсхатологически. Так же остро конец света ощущался при разделении Римской империи; с ее падением в западной церкви наступило, по мнению восточных христиан, антихристово царство.

Год вступления Герберта на папство отмечен роковой печатью 999 – зеркальный перевертыш апокалиптического числа антихриста 666. Следует отметить, что крещение Руси приблизилось к «роковому» в восприятии «латинян» рубежу двух тысячелетий. К концу X века в Европе сложилось учение об антихристе. В это время «многие летописцы переставали вести хроники, а люди из городов бежали с покаянием в леса и пещеры или, наоборот, предавались разврату и распространяли ереси».[163] Европа жила ожиданием воплощения антихриста. Если библейская традиция отмечала в лже-Мессии жестокость, то уже христиане первых веков настаивали на его противостоянии Христу под маской Христа, на его коварстве. В IV веке к легенде об антихристе добавилась деталь из сивиллиного пророчества: последний перед антихристом римский император овладеет всем миром, а затем сложит с себя венец в Иерусалиме (ср. с устремлениями Оттона III). Сам Герберт в 994 году пишет: «О злосчастные времена! У нас отнято покровительство столь великой церкви! К какому городу нам обращаться, когда господствующий над всеми народами город, мы видим, лишен и человеческой и Божеской помощи? Наступают, по-видимому, времена антихриста…»[164] В этом же послании он сравнивает властителей, возносящихся «только своим знанием», с выдающим себя за Бога антихристом.[165]

В представлении современников Герберта миру грозила неминуемая и скорая гибель, спасения от которой не было. Это мировосприятие перекликается с эсхатологией «Мастера и Маргариты». Соотечественники Герберта ничтожно мало знали о славянских народах, о Киевской Руси и о том, что последние усилия скрепить рушащуюся Римскую империю совпали с христианизацией и укреплением государства, столицу которого через несколько веков нарекут «третьим Римом». На глазах же героев булгаковского романа безвозвратно гибнет духовная преемница византийского православия.

Скрытая линия «Москва – средневековый Рим» продлевается таинственной рукописью Герберта к рукописному роману мастера.

Здесь следует еще раз обратить внимание на весь «средневековый» антураж романа: от понятия «мастер» до «вечного приюта» у Воланда, наделенного средневековыми чертами.

 

 

10. МАСТЕР И ГЕРБЕРТ АВРИЛАКСКИЙ

У мастера нет имени, и это кажется загадочным. То, что Булгаков пишет слово «мастер» со строчной буквы, – свидетельство внеличностного характера этого определения, степень «посвященности» героя, показатель его духовного состояния, оценка. Отсутствие заглавной буквы не только предполагает нарицательность, но и становится косвенным свидетельством наличия духовных единомышленников. Он стоит в ряду других мастеров. В Москве он одинок, друзей у него нет, однако в «вечном доме» Маргарита сулит своему возлюбленному встречу с друзьями, как бы отторгнутыми временем от московской жизни мастера и за пределами жизни возвращенными. Не следует забывать, что «вечный дом» мастера – это мир мертвых, и Маргарита обещает ему общение с теми, кто в нем обитает: «Я знаю, что вечером к тебе придут те, кого ты любишь, кем ты интересуешься и кто тебя не встревожит. Они будут тебе играть, они будут петь тебе…» (с. 799).

Следовательно, в загробном мире родственные души у мастера все-таки есть, более того, Маргарита знает, кто они. Воланд обещает мастеру возвращение в обстановку, ничем не напоминающую современность, но близкую минувшим векам. И занятия алхимией, которые он предлагает мастеру («Неужели вы не хотите, подобно Фаусту, сидеть над ретортой в надежде, что вам удастся вылепить нового гомункула?») (с. 798–799), и «старый слуга»,[166] и возможность «писать при свечах гусиным пером» (с. 798), и «венецианское окно» в доме – атрибуты времен далеких, напоминающих Средневековье, хотя «музыка Шуберта» звучит из менее отдаленной эпохи. Но поскольку облик мастера, покинувшего землю, его наряд (плащ, ботфорты со шпорами) и одежда Воландовой свиты близки к Средневековью, можно высказать предположение о связи мастера с этой эпохой. Очевидно, это Средневековье – не славянское. Почему же Воланд предлагает мастеру такое загробное существование?

Средневековый антураж не мог быть случайным, как и выбор Маргариты королевой бала был предопределен не только ее именем, но и кровью («Да, прав Коровьев! Как причудливо тасуется колода! Кровь!» (с. 670) – говорит всеведущий Воланд). Поскольку Воланд обнаружил у Маргариты наличие королевской французской крови, помещение мастера в средневековый «вечный дом» можно объяснить не только его интеллектуальным устремлением в эту историческую эпоху, а родственной связью с конкретными местами, обстановкой и людьми, которых давно нет на земле, но тени которых существуют и привлекают к себе мастера как самые желанные, знакомые и близкие. Если это так, попробуем отыскать «средневековые» корни мастера. Ведь не только он, Арчибальд Арчибальдович (пусть иронически) тоже связан с давними временами и далекими странами: «Говорили, говорили мистики, что было время, когда красавец не носил фрака, а был опоясан широким кожаным поясом, из-за которого торчали рукояти пистолетов, а его волосы воронова крыла были повязаны алым шелком, и плыл в Караибском море под его командой бриг под черным гробовым флагом с адамовой головой» (с. 477).

Это единственное и полушутливое упоминание о метемпсихозе Булгаков горько противопоставляет данности: «Но нет, нет! Лгут обольстители-мистики, никаких Караибских морей нет на свете, и не плывут в них отчаянные флибустьеры, и не гонится за ними корвет, не стелется над волною пушечный дым. Нет ничего, и ничего и не было! Вон чахлая липа есть, есть чугунная решетка и за ней бульвар…» (с. 477).

Однако в смысловой структуре романа это авторское отрицание довольно лукаво и зыбко: ведь и Иван Николаевич Понырев знает, что все, произошедшее с ним, – гипноз, да и театра, увиденного Никонором Ивановичем Босым во сне, «в действительности не было» (с. 807), да и вообще ничего сверхъестественного в Москве не происходило.

Но тот, кто следит за сцеплением в романе событий, времен и городов, склонен отодвинуть рационалистическое объяснение всего сверхъестественного. Возможно, вовсе не лгут «обольстители-мистики», и был когда-то пиратом тот, кто стал нынче директором ресторана Дома литераторов. Во всяком случае, Булгаков оставляет на выбор и такой вариант. Да и с Маргаритой дело обстоит не так просто. Помимо французской крови в ней течет и иная, ибо откуда взялось почтительное, но не королевское обращение к ней «донна»? Так называет ее Коровьев (с. 700), так обращается к ней Воланд (с. 672). «Алмазная донна, дорогая донна» – обращение это явно намекает на испанские корни и вступает в силу до и после бала, на котором Маргариту называют исключительно «королевой».

Да, колода карт в родословной героев тасуется очень причудливо, а «кровь – великое дело», – как заметил Воланд «неизвестно к чему» (с. 674).

Но если «генотипический код» Маргариты Булгаков приоткрывает хотя бы частично, если он зачем-то упоминает идею метемпсихоза, то мастер продолжает оставаться загадкой. Быть может, именно «обольстительное» учение о метемпсихозе и имел в виду Булгаков, когда связывал «подлинную» рукопись Герберта Аврилакского с рукописью мастера?

Во-первых, следует хорошенько разобраться с рукописями. Читателю известно, что роман мастера сгорел. Но ведь два экземпляра были отнесены в разные редакции, и о том, что их возвратили, речи нет. Известно, что некоторые редакции имеют право рукописи вообще не возвращать. В таком случае где же хранились экземпляры романа мастера, отданные в редакции? Вполне возможно, что после различных цензурных проверок они были сданы в архив, в Румянцевский музей Государственной библиотеки СССР им. В. И. Ленина, т. е. все в тот же дом Пашкова, на крыше которого была решена судьба мастера. Таким образом, рукопись, из-за которой Воланд появился в Москве, и впрямь подлинная, только написана она не Гербертом, а мастером. А может быть, Гербертом в новом воплощении?

Существует скрытый и очень тонкий мотив обыгрывания имени Герберт. Председатель зрелищной комиссии Прохор Петрович стал стараниями Бегемота невидим. Б. Гаспаров отмечает, «что эпизод с пустым пиджаком, пишущим резолюции, является намеком на Уэллса» («Человек-невидимка»).[167] Тут же, естественно, всплывает в памяти имя Уэллса – Герберт и то, что он посещал Москву. То есть фокус Бегемота оказывается реализацией творческой фантазии Герберта Уэллса в стране, восхитившей знаменитого фантаста. Зрелищная комиссия, однако, прямо связана со своим филиалом, который находился в Ваганьковском переулке «в облупленном от времени особняке в глубине двора и знаменит был своими порфировыми колоннами в вестибюле» (с. 607). Имеется в виду въезд в дом Пашкова. Итак, цепочка связывает воедино зрелищную комиссию с ее филиалом; Пашков дом – с разыгранной Бегемотом «инсценировкой» повести известного иностранца; Герберта Аврилакского – с Гербертом Уэллсом.

Главное в этой цепи, конечно, то, что она приводит к дому Пашкова и судьбе мастера.

Бегемот, добыв из ниоткуда рукопись, уминает затем в чемодан все экземпляры злополучного романа, приговаривая: «У меня скорее лапы отсохнут, чем я прикоснусь к чужому…» (с. 706). Не следует ли из этого комически-напыщенного заявления, что кое-что пришлось не только восстановить, но и похитить? Тем более что читатель в этой же главе видит, с какой виртуозной легкостью то Коровьев, то Бегемот добывают подлинные документы и отправляют их назад? Похоже, что мастеру возвратили два украденных и три сожженных экземпляра. (Ни до, ни после их точное количество не указывается, говорится только о «толстой пачке рукописей», верхний экземпляр из которой Бегемот подает Воланду, т. е. предполагается, что экземпляров несколько.)

Если возвращены «все экземпляры», то опять-таки возникает вопрос о месте их хранения. Логика подсказывает Румянцевский музей, и кольцо вновь замыкается: рукопись – Герберт Аврилакский – мастер.

Есть кое-какие основания остановиться на легендарной стороне биографии Герберта, чтобы проследить намеченную связь. Во-первых, некоторые ученые (например, К. Хок) считают, что именно Герберт Аврилакский послужил прообразом для создания первых легенд о Фаусте,[168] так что параллель Герберт – мастер приобретает через Фауста более отчетливый рисунок.

Вряд ли случайно и то, что Воланд пытается подсказать мастеру идею создания гомункула, т. е. сотворение искусственного человека самим человеком в противовес акту творения Бога-отца. Таким образом, мера противоборства Богу определена. При этом Воланд совершает словесную подмену: как известно, вовсе не Фауст в части II произведения Гёте, а его ученик Вагнер создал «гомункулуса». Вероятно, Гёте использовал традицию древнехристианского романа II века «Клементины», в котором описывается Симон-маг – противник апостола Симона-Петра. В «Клементинах» Симон-маг создает посредством магии человека. В. М. Жирмунский, прослеживая историю легенды о Фаусте, считает, что этот образ восходит к образу Симона-волхва, а Герберт – следующий ее этап.

В средневековой Европе Испания считалась страной, зараженной ересями, колдовством и другими науками «сарацин», почерпнутыми из дьявольской премудрости. Тот факт, что Герберт учился в Испании, установлен, разнятся лишь детали. Хок утверждает, что он обучался в Кордове и что здесь у него была возлюбленная, дочь чародея.[169] Достоверно известно, что «из Испании он (Герберт. – Т. П.) вывез абак – таблицу для позиционного счисления, крайне облегчавшую все арифметические действия и подготовлявшую переход Европы от римских цифр к арабским, – и астрономические приборы, казавшиеся его современникам чудом».[170]

Легенда о дочери волшебника, пересказанная Хоком, в целом повторяет ту, что приводит В. Жирмунский, однако у Хока речь идет как раз об абаке. Чародей не хотел показывать его Герберту, тогда юная красавица, полюбившая молодого человека, выведала, что отец прячет абак под подушкой, и помогла Герберту украсть его. Чародей проснулся и, не обнаружив абак, по звездам вычислил путь похитителя, но Герберт, по наущению дьявола, повис под мостом (он обладал даром левитации), из-за чего волшебник потерял преследуемого, не отыскав его ни в одной из четырех стихий (вода, воздух, земля, огонь), ибо мост является препятствием для астрологических вычислений.

В приведенной легенде нас больше всего интересуют Испания и возлюбленная Герберта. Если уж мы сопоставляем мастера с Гербертом, то, используя «испанское» обращение Воланда и Коровьева к Маргарите, нельзя ли провести аналогию между Маргаритой и дочерью чародея? В этом случае ее готовность стать ведьмой проистекает, быть может, из далекого «испанского прошлого». Возможно, обретенные с кремом Азазелло юность («На тридцатилетнюю Маргариту из зеркала глядела от природы кудрявая черноволосая женщина лет двадцати» (с. 646)), чернота волос и бровей – не только типичный «ведьминский» портрет, но и указание на «испано-сарацинские» корни. Маргарита как бы шагнула в минувшее время, приняла свою былую внешность.

Виталис (ум. в 1147 г.) впервые зафиксировал легенду о том, что дьявол, помогавший Герберту, предсказал ему блестящую карьеру, когда молодой человек был еще настоятелем аббатства Боббио (восхождение Герберта он зашифровал как путь через «три Р»: Равенна – Реймс – Рим).

Первым в сделке с сатаной обвинил умершего Сильвестра II кардинал Беннон – противник папы Григория VII (Гильдебранда).[171] Впрочем, его обвинения, сделанные в 1099 году, носят предположительный характер. В дальнейшем подобных обвинений стало много.

Интересная легенда связывает таинственного папу с Иерусалимом. В ней рассказывается, что, используя астрологические данные, Герберт отлил металлическую голову-оракул (ср. с головой Берлиоза), который предсказал, что жизни Герберта ничто не угрожает до тех пор, пока он не войдет в Иерусалим.[172] Иерусалим в те времена находился в руках арабов, завоевание Гроба Господня еще не началось, и Герберт за свою жизнь мог быть спокоен.

Предсказание оказалось, однако, символическим. В Риме была Иерусалимская часовня, в которой Сильвестру пришлось однажды служить мессу, посвященную празднику Входа Господня в Иерусалим. Месса стала для него мистическим вступлением в роковой город: сразу после этого Сильвестр умер. Перед смертью он велел кардиналам рассечь свой труп на части, чтобы дьявол не смог унести его в целокупности.

В романе Булгакова есть интересные штрихи в обрисовке декораций Ершалаима, чувствуется «арабизированность» несуществующего города. Кавалеристы сирийской алы (с. 449) появляются в мусульманских тюрбанах; такие же головные уборы – на Гестасе и Иешуа в сцене казни. Наличие тюрбанов подчеркивается: командир алы «пил и мочил свой тюрбан» водою (с. 589); лица сирийцев кажутся особенно смуглыми под «белыми тюрбанами» (с. 458). Сирийцы, охранявшие подножие Лысой Горы во время казни, особой смуглостью кожи уподоблены арабам, хотя в реальности жители городов Сирии и Ливана светлокожи. Командир сирийской алы, «темный, как мулат» (с. 458), напоминает выходца из Аравии. Мотив сближения сирийцев с арабами в романе мастера привносит «восточный» элемент, который усиливается наличием тюрбанов как обязательной принадлежности костюма средневекового араба. Все кавалеристы-сирийцы в романе мастера носят этот головной убор, но в действительности он распространился после возникновения ислама, особенно в Средние века.

Появление в «апокрифе» арабизированных сирийцев тесно сплетается с «пророчеством» Пилата о падении Ершалаима: «Придет под стены города полностью легион Фульмината, подойдет арабская конница…» (с. 454). Во времена Понтия Пилата угроза со стороны арабов была не актуальна: только во II веке семитские племена стали постепенно завоевывать земли за пределами Аравии. Иерусалим был захвачен арабами в VII веке. Сирию арабы подчинили в 730-х годах. И Сирия, и Иерусалим были освобождены крестоносцами во время I Крестового похода (1096–1099).

Булгаков описывает казнь на Лысой Горе как бы глазами средневекового художника, для которого арабские и персидские элементы в костюмах библейских персонажей – детали, взятые из Крестовых походов, после знакомства с покоренным и отвоеванным у «сарацин» Иерусалимом.

Арабские мотивы дополняет и подкова, подаренная Воландом «на память» Маргарите. «Золотая подкова, усыпанная алмазами» – возможный символ ее связи с сарацинским волшебником из Испании: полумесяц со звездами – мусульманская эмблема.

Незначительная на первый взгляд деталь становится важной смысловой доминантой, скрепляющей временные пласты: сквозь древние «реалии» в Ершалаиме проступают черты средневекового Иерусалима, и эта ниточка опять-таки приводит к Герберту Аврилакскому и его «сарацинской» подруге. Театрализация представления в Ершалаиме усиливается невозможной во времена Христа, но уместной несколько веков спустя чалмой на голове Иешуа. Но в этом-то и лукавый авторский замысел, подсказка читателю возможных ответов на множащиеся вопросы. Иисуса Христа на картинах в чалме никогда не изображали, а вот стражу, после Крестовых походов, – да. Тогда же возникло и понятие «мастер», укоренившееся затем в многочисленных тайных обществах.

Если связать воедино все эти разрозненные детали, загадочность образа мастера немного прояснится. Сделка с дьяволом, «посвященность», любовь к испанке (с арабской кровью), раннее Средневековье, в обстановке которого Воланд принимает сначала Маргариту, а затем мастера, явное сходство этой обстановки с готическим собором (окна-витражи), посмертное водворение в средневековый дом и тому подобное становятся звеньями одной цепи, протянувшейся от Герберта Аврилакского к мастеру.

Вероятно, еще одна легенда из жизни Герберта может пролить свет на то, почему в описанном мастером Ершалаиме так много места уделено гиперболизированным идолам, которые «почему-то… все время не дают покоя» Маргарите и снятся Ивану Бездомному.

В идолах настораживают не только их обилие и неправдоподобные размеры, но и блеск золота. Римляне, в отличие от древних греков, статуи золотом не покрывали.

Ироду (в реальном Иерусалиме) их, скорее всего, делали римские скульпторы. Но что-то заставило мастера описать их в своем Ершалаиме гигантскими и золотыми, точно это вавилонские статуи.

На Марсовом поле в Риме, гласит легенда, стояла бронзовая статуя, на голове которой была надпись «Здесь ищи!», а рука с указующим перстом простиралась над площадью. Многие копали землю вокруг статуи, многие пытались заглянуть ей внутрь, отделив голову (еще один знакомый мотив!), но никто ничего не обнаружил. Герберт Аврилакский – он уже был папой – сумел раскрыть тайну. Когда солнце стояло отвесно над головой, он вбил колышек в землю там, где кончалась тень от указующего перста скульптуры, и произнес заклинание. Земля тотчас разверзлась, вглубь побежала дорога. Герберт был не один – с ним вместе находился императорский паж. Они пошли по дороге и увидели сияющий золотой замок. Вошли в замок, и их глазам предстала удивительная комната, освещенная огромным карбункулом, вделанным в висящий на стене щит. Свет прекрасного камня проникал в анфиладу дворцовых залов. Комнаты были полны золотыми статуями. Напротив входа, у стены, стояла статуя юного лучника, держащего туго натянутый лук. С появлением Герберта и пажа статуи вдруг ожили, рыцари угрожающе забряцали оружием, не разрешая ни к чему прикасаться. Паж Герберта схватил было нож, но в этот миг просвистела стрела, которую выпустил золотой лучник. Она ударила в карбункул, и свет тотчас погас. Воины – ожившие статуи – бросились в атаку. Тогда паж отбросил нож, и они вместе с Гербертом убежали из подземного замка.

Во-первых, не навеяно ли этой легендой описание улетающей с земли свиты Воланда? Рыцарь – Коровьев, звенящий золотой цепью повода (хотя, конечно, этот образ гораздо сложнее), Азазелло в доспехах, Бегемот – «худенький юноша, демон-паж» (с. 795). Волосы мастера, «белеющие при луне», – это волосы Герберта, умершего в преклонном возрасте; в лунном свете, вероятно, серебрится седина. «Подлинность» обликов – дань далекому прошлому.

Плащ и ботфорты мастера – одеяние, вполне обычное для пап во времена Герберта Аврилакского. Под плащами они нередко прятали оружие для защиты от многочисленных врагов и заговорщиков. Да и сапоги со шпорами – обувь необходимая, ибо папам приходилось много ездить верхом.

«Готический стиль» особняка, в котором жила Маргарита, и последнего приюта влюбленных отсылает читателя в Реймс, где Герберт был архиепископом. Но связь мастера и Маргариты существует вне времени. («Мы разговаривали так, как будто расстались вчера, как будто знали друг друга много лет»; Маргарита тоже «утверждала впоследствии, что… любили мы, конечно, друг друга давным-давно» (с. 556).)

Обращает на себя внимание отсутствие у Маргариты Николаевны фамилии, роднящее ее с безымянным, не имеющим национальности мастером. Одиночество, как печать, отмечает их обоих. Одиночество (первое, что увидел мастер в ее глазах и что его поразило) – знак их особого единения, затерянности во времени. «Какая-то жена» – неистинное прошлое для мастера, как для Маргариты неподлинна жизнь в «готическом особняке» с прекрасным мужем. У нее нет фамилии, значит, нет родословной, нет конкретного прошлого. Она не связана с этой жизнью ни родителями, ни детьми; она и мастер – одинокие странники во времени.

Интересно, что остальным «реальным» персонажам московской части событий, вплоть до самых незначительных, Булгаков, как правило, дал фамилии. Исключения: домработница Наташа и «пират» Арчибальд Арчибальдович (опять-таки Испания с «Караибским» морем!).

Одиночеством отмечен и Иван Бездомный – оно выражено его псевдонимом. И хотя читателю известно полное имя ученика мастера и в эпилоге романа оказывается, что после «ухода» учителя он женился, это не рассеивает одиночества Ивана в мире, поскольку мастер для него – важнее живых. Кстати, отчество роднит Ивана Николаевича с Маргаритой. Возраст его встречи с мастером (23 года) – возраст смерти ученика Герберта, короля Оттона III.

Поскольку все «профессора» в романе Булгакова имеют то или иное отношение к нечистой силе, в превращении Ивана Николаевича Понырева в профессора института истории и философии нет ничего удивительного. А во временной параллели Герберт – Оттон и мастер – Иван можно найти дополнительный штрих. Исследователи считают, что «главной заслугой Герберта было то смещение центра тяжести гуманитарных наук с грамматики на диалектику, которое стало началом всего будущего развития европейской схоластической философии».[173] И Оттона III Герберт учил философии, как и всех, кто посещал его школу в Реймсе и при дворе Оттона II. Герберт особое внимание обращал на ораторское искусство, преподавал риторику. Ему принадлежит фраза, воскрешающая цицероновский идеал единства жизни, мысли и слова: «Так как образ нравов и образ речи неотделим от философии, то я всегда старался соединять заботу о хорошей жизни и заботу о хорошей речи».[174] Собственно тому же мастер учит в клинике Ивана. Историком Иван становится как продолжатель мастера во времени (связь в иномирности и далеком прошлом), философом – как восприемник его «учения». Интересно и то, что Ивану принадлежит «философская» фраза о том, что человек управляет «всем вообще распорядком на земле» (с. 430).

Вопрос Воланд задал глобальный, а Иван «поспешил сердито ответить». Подобно тому, как молодой Оттон полагал, что способен создать духовно-политический центр христианского мира, но внезапно погиб, так и Иван не ведает, что не он управляет, а им управляют.

Вероятно, от Герберта мастер унаследовал свою образованность – они фактически знают одни и те же языки, у них общая любовь к книгам. Выиграв по облигации, мастер в первую очередь «купил книг» (с. 553). «И книги, книги от крашеного пола до закопченного потолка» заполняли его комнату (с. 557), и Маргарита вытирала тряпкой «сотни пыльных корешков» (с. 558). Герберт собирал в Реймсе списки древних книг со всей Европы и очень серьезно занимался изучением античной литературы. Его библиотека хранила уникальнейшие образцы сочинений римских и греческих авторов.

Среди возможных параллелей мастер – Герберт следует остановиться еще на одной (на первый взгляд несущественной) детали.

В части I уже отмечалось, что Воланд и Маргарита отводят существованию Понтия Пилата в скалах разное время. Герой мастера воплощенной в слове жизнью существует всего один год; реальный Пилат, при котором распяли Иисуса Христа, – около двух тысяч лет.

Год и двенадцать тысяч лун – «круглые» даты 1 и 1000. Предположение о гиперболизации года (12 месяцев) само по себе возможно по отношению к литературному герою «апокрифа», если бы не бросалось в глаза то, что отсчет тысячи лет назад от времени происшествий в Москве падает на время жизни Герберта Аврилакского, точнее, на вероятную дату его рождения, начало X века.

Собственно «луна» – это название календарного месяца в Древнем Риме. Лунный месяц насчитывает около 30 календарных дней (29 сут. 12 ч.). Булгаков, вкладывая в уста Маргариты эту фразу («Двенадцать тысяч лун за одну луну когда-то, не слишком ли это много?» (с. 797)), вряд ли имел в виду точные астрономические вычисления. Подсчитать, сколько лет включает в себя 12 тысяч лун, несложно, округлив «луну» до 30 дней. Триста шестьдесят тысяч дней – это примерно 986 лет (если считать за год 365 дней). Следует, конечно, иметь в виду, что приблизительное тысячелетие «адских» мучений Пилата – цифра относительная, указующая на Герберта и мастера. Ее можно принять как намек на то время, когда впервые была заключена сделка с сатаной тем, кто в своем прежнем, средневековом облике созерцал судьбу героя мастера, выведенного из рамок романа во вневременное пространство, в «бездну». Повторяем, к реальному, историческому Пилату эта дата относиться не может. Сведений о том, что Герберт занимался жизнеописанием Понтия Пилата, тоже нет. Следовательно, мы опять видим возможную игру: мастер, возвращенный в «домосковский» облик, созерцает корни своего сообщничества с сатаной, и в облике Пилата ему раскрывается тайна времени и единство дьявольских личин. Кого жалеет Маргарита «за одну луну когда-то»: спящего в скалах около тысячи лет (но ведь она не повторяет за Воландом реальной цифры «потустороннего» существования исторического Пилата) или мастера? Почему она так страстно желает отпустить Понтия Пилата?

Вероятно, ей ведом символический смысл этой 12 тысяч лун сидящей в скалах фигуры. Она хочет покоя для мастера. И она понимает, что сатана и Пилат – одно; как и мастер, она узнает это лицо. Что же означает свобода Пилата? Сатана в этой маске навсегда ушел от мастера, закончился старый союз, ибо мастер выполнил волю Воланда – написал книгу и предался ему душой и телом. Началась новая страница. Теперь «адской троице» суждено преследовать во сне Ивана в своей триединой цельности: сатана, антихрист и хтоническое звериное начало предстают ему в обликах Пилата, Иешуа и Банги, идущих по лунной дороге.

«Двенадцать тысяч лун» – середина между XX и I веком н. э.

В XII веке уже широко ставилась народная пьеса «Действо об Антихристе». Предполагают, что она – немецкого происхождения (написана по-латыни) и относится к первому десятилетию правления Фридриха Барбароссы (1152–1189).[175] В пьесе интересен конец: «Антихрист, одержав полную победу, поет о своей власти слова „Мир и безопасность”, между тем как эти слова – роковые для него (1 Фес. 5: 3: „Ибо, когда будут говорить: „мир и безопасность“, тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избегнут”)».[176] В связи с «Действом об Антихристе» и словами о мире вспоминается Иешуа – «философ с его мирной проповедью» (с. 454). И поскольку Булгаков разрешает в «Мастере и Маргарите» вопрос вероятного соблазна современного человека идеями и проповедью, связь его Иешуа с тем обликом антихриста, которого ожидали к 1000 году от Р. Х., не случайна. Таинственная судьба Герберта, его не менее загадочная рукопись, то ли хранящаяся в библиотеке, то ли нет, оборачиваются не менее странной судьбой мастера и его учением об антихристе – рукописью и видениями. И если по времени это связано с глубоким Средневековьем и «философской мыслью», если Иешуа – еще не воплощенный антихрист, а лишь его мыслеобраз, зафиксированный на бумаге «правдивым повествователем», отторгающим свое мировоззрение от философии мастера и его романа и все-таки пересказывающим его устами Воланда, снами и цитатой из возвращенной на миг рукописи, значит, идея об антихристе, проповедующем мир и добро во имя свое, действенна и в современности.

Эта идея, вероятно, соблазнила мастера, а до него Герберта-Сильвестра, поскольку 12 тысяч лун в разные стороны от его рождения и смерти одинаково возвращают нас к Понтию Пилату в скалах. Понятен и интерес московского историка к евангельской теме через его бывшее священство. Мастер – лжепророк, он может дать «свободу» тому, кого воплотил словом. Сатанинский Ершалаим, как черное зеркало Небесного Иерусалима, отразил героя и вновь поглотил. Иешуа же – вне романа и над ним. В таком случае «прощает» Пилата не московский мастер без роду и племени, а тот, кто уже «двенадцать тысяч лун» – тысячу лет – знал суть нового литературного произведения и его действующих лиц, ведал все тайны мистерии, а написал его лишь в Москве, «вот теперь» (с. 703) (обстоятельство, почему-то развеселившее Воланда и вызвавшее аплодисменты Бегемота).

Не было ли в биографии Герберта чего-то такого, что позволит нам судить о том, насколько идеалы Иешуа разделялись им лично? На это можно ответить утвердительно. Герберту близки многие идеи утопического характера. «Его письма напоминают письма Сервата Лупа или позднейших итальянских гуманистов: он собирает в Реймс списки древних книг со всей Европы…».[177]

Философско-политические идеи сблизили Герберта с юным Оттоном. Оттон, сделавший Герберта папой, полностью находился под влиянием этой яркой личности. Перед нами еще один пример взаимодействия правителя с мудрым советником, мистиком и философом, который не мог не восхитить Булгакова. Более того, в истории это, пожалуй, один из самых удивительных союзов. Собственно, Оттон и Герберт воплотили мечту Булгакова о его возможных отношениях со Сталиным. Роль Герберта мог бы сыграть и Иешуа, Левий Матвей для этого, конечно, не годился. Но идеальный союз политика и мистика, возможный на рубеже тысячелетий в Риме, увы, невозможен ни в России, ни в Ершалаиме (опять вспоминается: «Мессир, мне больше нравится Рим!»).

Вероятно, подкова, подаренная Воландом Маргарите после бала «на память», – магический предмет, буквально возвращающий историческую память. И ее прозрение о «двенадцати тысячах лун», провидение того, кто и как встретит мастера в «вечном приюте», происходят от того, что ей открылась вековая память.

Апокалиптический строй «Мастера и Маргариты» подтверждается еще одной, казалось бы, незначительной деталью. Разгромная статья Латунского называется «Воинствующий старообрядец». Как известно, раскол в русской церкви первоначально складывался на основе идеи физического воплощения антихриста в России в связи с проникновением «латинской ереси» через по-новому переведенные церковные книги и реформы патриарха Никона. С самого начала отпадения от церкви раскольники проповедовали свое учение об антихристе. «Они думали, что антихрист если не чувственно, то духовно и притом уже давно царствовал в Риме и оттуда, постепенно распространяя свое владычество через римские заблуждения, воцарился в русской церкви, или духовно со своими предтечами…»[178] В дальнейшем расколоучители, сначала видевшие в Никоне и Петре I воплощенных антихристов, заменили физическое воплощение духовным – выскочившим из бездны духом, который противостоял Христу, смущая умы. (См. в Откровении Иоанна Богослова (9: 1–2): «Пятый Ангел вострубил, и я увидел звезду, падшую с неба на землю, и дан был ей ключ от кладезя бездны. Она отворила кладезь бездны, и вышел дым из кладезя, как дым из большой печи; и помрачилось солнце и воздух от дыма из кладезя».)

Затем антихрист стал мало-помалу терять свое личностное значение и превратился в отвлеченную идею. Хотя летоисчисление в России велось от сотворения мира, первые поборники старой веры особое значение придавали западному 1666 году как содержащему число антихриста (666), идущего с Запада с его новомодным календарем. В этом случае мы вновь встречаемся с зеркальным повторением даты вступления Герберта Аврилакского на папство (999). Поскольку в России раскольников отличало чрезвычайно мощное ощущение «последних дней» и явления антихриста и ими написано множество толкований на Апокалипсис, «угадавший» антихриста мастер не мог усмотреть в заголовке статьи ничего для себя обидного. Другое дело, что в Москве 1920-30-х годов ярлык «воинствующего старообрядца» мог иметь куда более тяжелые последствия, чем кратковременный арест.

Все рассмотренные нами параллели и сопоставления мастера с Гербертом Аврилакским правомерны лишь в том случае, если автор «Мастера и Маргариты» подходил к фигуре Сильвестра II не с рационалистической точки зрения, распространенной в научных исследованиях о нем в XIX веке, а пользовался, в первую очередь, легендами, связывавшими его с нечистой силой. С позиций позитивизма за Гербертом числятся лишь добрые дела; его образованности, просветительской деятельности, таланту воздавали должное даже противники. Однако Воланд характеризует Герберта именно как чернокнижника, что и позволило нам углубиться в мистическую область легенд. Конечно же, Булгаков был прекрасно осведомлен о многочисленных легендах, окружавших имя первого «папы-колдуна».

Естественно, зыбкую область возможных перевоплощений нетрудно подвергнуть сомнению. Но в романе Булгакова настолько много тонких хитросплетений, намеков, подтекстов, скрытых цитат и сквозных пунктиров, что буквально любое толкование нуждается в дополнениях и может иметь не один вариант.

Возвращаясь к Герберту, отметим, что на балу «ста королей» у Воланда, где присутствовали самые разные чародеи и алхимики, Герберта, первого и единственного «чернокнижника», упомянутого в реальной части московских событий, не было. И здесь открывается простор для фантазий. Возможно, его не было по логике «обольстителей-мистиков», и он жил в теле мастера; возможно, его ранг – выше вылетающих из пасти камина мертвецов, и он не удостоил их своим появлением, и так далее.

Каких только гостей не было на балу у сатаны, за исключением папы-колдуна! Маргариту пугает Малюта Скуратов, а это уже XVI век, российское прошлое. Именно этот век связал имя Герберта Аврилакского с Россией.

Согласно преданию, у голландского врача Бомелия, состоявшего на службе у Ивана Грозного, хранились сделанные Гербертом волшебные часы, которые предсказывали трагические события. Грозный казнил Бомелия, стал обладателем часов – и умер не по-христиански: внезапно, без покаяния, без положенного царю монашеского пострига перед кончиной, снимающего грехи «от власти». Всем владельцам часов Бомелий предсказал несчастья в конце жизни, кроме восьмого по счету, которым оказался Иван Петрович Кулибин. В 1814 году часы сгорели в пожаре вместе с домом Кулибина, да и сам владелец ненадолго их пережил: он умер в 1818 году.

В общем, часы Герберта сгорели в пожаре, подобном всем символическим пожарам в романе Булгакова. Время сгорело, рукопись сгорела, сгорела вся «прежняя жизнь». «…Зачем же гнаться по следам того, что уже окончено?» (с. 798). Вполне вероятно, что в свете проекции мастер – Герберт эта фраза Воланда означает завершение онтологического существования, разрешение связи мастера не только со своим романом, но и с его предшествующей судьбой в бытность папой Сильвестром, умершим после мистического входа в Иерусалим. Папа все-таки сопротивлялся сатане и тело свое велел расчленить. Тело же мастера исчезло, и его «московский период» завершился полным и окончательным уходом в царство сатаны.

 

 

11. МАРГАРИТА И ДЬЯВОЛ

В переводе с греческого имя возлюбленной мастера означает «жемчужина». Жемчуг скрыт в раковине, раковина – в море. Так и суть Маргариты таинственно упрятана от окружающих за ее внешним благополучием. Кроме мужа и домработницы Наташи, в ее жизни, похоже, никого нет. Одиночество, которое сразу же разглядел мастер, сиянием окружает ее. Жемчуг связывают с луной, луну – с магией. Внешность Маргариты необычна не только красотой: она видится автору «чуть косящей на один глаз ведьмой», «в глазах которой всегда горел какой-то непонятный огонечек» (с. 633).

Маргарита скрывается в пятикомнатной квартире готического особняка на Арбате, как жемчужина в раковине, которую предстоит найти мастеру. Надо полагать, встреча их была предрешена – не зря мастер снял свой подвальчик неподалеку от особняка Маргариты. Их вели друг к другу силы, лишь впоследствии себя обозначившие.

Отсутствие детей, редкий по тем временам комфорт, незанятость работой и не слишком горячая привязанность к мужу делают Маргариту беззащитной и открытой тонким соблазнам: она ждет от жизни чего-то особого и жить без любви попросту не может.

Но опять-таки любовь ее необычна: «Любовь выскочила перед нами, как из-под земли выскакивает убийца в переулке, и поразила нас сразу обоих!» (с. 556). Такая любовь не приносит ни света, ни гармонии – она убивает. Знакомство произошло по инициативе Маргариты, и в дальнейшем активность проявляла она: сама приходила к мастеру, сама решала, как долго ей вести двойную жизнь, сама определила свое будущее с любимым: «Я погибаю вместе с тобою» (с. 564). Она уже не страшилась этой гибели и отбросила последние этические соображения, ранее мешавшие оставить замечательного, но нелюбимого мужа, которому она устала лгать. Сожжение рукописи и болезненный страх мастера она воспринимает как наказание: «Вот как приходится платить за ложь… и больше я не хочу лгать» (с. 564).

Расплата последовала буквально вслед за произнесенным вслух решением: «Я погибаю вместе с тобою» – мастер тотчас исчез из ее жизни. Существование в безвестности и застывшей неизменности – тяжкое испытание для Маргариты Николаевны. Две вины перед мастером преследуют ее: она посоветовала ему опубликовать роман и оттягивала свой развод. К тому моменту, когда в Москве появилась нечистая сила, Маргарита прошла разные стадии отчаяния, покуда ее не настигло вдруг почти религиозное ощущение перемены. «Я верую! – шептала Маргарита торжественно, – я верую! Что-то произойдет!» (с. 633). Следом за этим озарением она произносит в пространство что-то вроде краткого покаяния. Конкретно она ни к кому не обращается, ее мистическое состояние возникло после «вещего» сна, оно же заставило ее выйти на улицу и привело на скамейку, на которой она жестко осудила себя и поняла окончательно, что для обыденной жизни она не годится. И тут появился Азазелло.

Нигде в романе Маргарита не обращается к Богу, хотя она наверняка крещена и в святцах у нее есть покровительница: великомученица Маргарита (Марина во крещении) Антиохийская. За твердое следование христианской вере во времена Диоклетиана Маргариту, как и многих мучеников той поры, подвергли жестоким истязаниям. Есть в ее житии один уникальный эпизод. Брошенная в темницу, Маргарита взмолилась Христу о даровании ей окончательного испытания веры и просила впустить в темницу самого сатану, дабы побороть его. Тот незамедлительно явился в виде гигантского змея-дракона и проглотил девушку. Но крест, которым осенила себя Маргарита при виде сатаны, обладал таким могуществом, что расширился в чреве сатаны во все стороны и разорвал его, явив Маргариту на свет живой и невредимой. На греческих иконах Маргариту Антиохийскую нередко изображают касающейся рукой рога сатаны, который пресмыкается у ее ног.

Такова была святая покровительница Маргариты Николаевны, которая в годовщину своего знакомства с возлюбленным, ведомая мистическим чувством и верой в перемену, воскликнула: «Ах, право, дьяволу бы я заложила душу, чтобы только узнать, жив он или нет!» (с. 639). Маргарита Николаевна вызвала сатану.

Человек связан со своим именем, связан и со святым покровителем, носившим некогда это имя. Как и во всем романе, мы видим здесь негатив молитвы Маргариты Антиохийской. О случайности выбора имени для героини романа не может быть и речи. Уникальность просьбы Маргариты Антиохийской послать к ней сатану в темницу подтверждается и редкой иконографией, о которой уже упоминалось. Естественно, зловещий подтекст вполне обычного в романтической литературе обещания продать свою душу дьяволу становится только общим фоном взаимоотношений Маргариты с дьяволом.

Маргарита с готовностью принимает «всесильность» Воланда, ей доставляет искреннюю радость его забота об устройстве их с мастером судеб. Она не собирается рассуждать, хорошо или плохо вступать в сделку с сатаной, поскольку чувствует себя счастливой. Вспоминаются слова карамазовского черта: «Это в Бога, говорю, в наш век ретроградно верить, а ведь я черт, в меня можно».[179]

Но если Иван Карамазов не желает воспринимать черта как реальный объект, считает его галлюцинацией и тем самым внутренне сопротивляется его появлению, то Маргарита, равно как и мастер, убеждена в его реальности. Потому и разнится внешний облик нечисти у Достоевского и у Булгакова: Иван Карамазов так и не удостоился величественного виде’ния. «Воистину ты злишься на меня за то, что я не явился к тебе как-нибудь в красном сиянии, „гремя и блистая”, с опаленными крыльями, а предстал в таком скромном виде. Ты оскорблен, во-первых, в эстетических чувствах твоих, а во-вторых, в гордости: как, дескать, к такому великому человеку мог войти такой пошлый черт?»[180]

Маргариту же ничуть не смутила первоначальная «московская» внешность Азазелло, Коровьева, Бегемота и неглиже Воланда. Своеобразной наградой за такое доверие стало впоследствии «преображение» улетающей в ночь кавалькады, снявшей маскарадные московские костюмы и надевшей новые – романтические.

Маргарита уже на балу увидела своего повелителя в «культовой одежде», мастер удостоился этого только после своей физической смерти.

Казалось бы, именно мастеру сатана должен был предстать со всеми атрибутами своей силы и величия. Но здесь, вероятно, дело в особо сложном восприятии Воланда мастером. Безумие и галлюцинации – его спутники. Увидев свиту Воланда за столом, уже зная от Ивана Бездомного о появлении сатаны в Москве, он все же склонен считать их галлюцинацией: так некогда Иван Карамазов видел в черте только порождение собственной фантазии и бред. «Допустим, что явление черта психическому больному Ивану Карамазову есть галлюцинация этого последнего. Но такое заключение, очень интересное для врачей и психиатров, ровно ничего не говорит нам по существу. Внутриатомные процессы не являются даже и здоровым, и никакой микроскоп о них ничего не сообщает. Тем не менее, отрицать реальность атомного распадения было бы той ошибкой, которая в логике называется – addicto secundum quid addictum simpliciter, т. е. переносом частной ситуации появления предмета на общее состояние этого предмета самого по себе. И действительно, если явление черта Ивану Карамазову – галлюцинация, то это глубоко насыщенная галлюцинация, свидетельствующая, по мнению самого же Ивана Карамазова, о самом скверном и злом, что таится в его душе».[181]

Мастер, как и Иван, еще сопротивляется натиску демонов и хотя бы склонен считать их порождением болезни. У Маргариты подобных сложностей в отношении к нечистой силе нет. Она психически здорова, и встреча с Азазелло вовсе не была воспринята ею как наваждение. Более того, если у мастера и Ивана от соприкосновения с нечистой силой возникли симптомы психического расстройства, то Маргарита от этого далека. Она бесстрашно приветствует Воланда, он нужен ей, равно как и она нужна ему. У Маргариты нет смущения перед силами, написавшими сценарий ее с мастером судеб, важно одно: вернуть себе мастера навсегда. Поэтому Маргарита не ведает сомнения, она открыта и отважна последней отвагой отчаяния.

Как уже говорилось, возлюбленную мастера отмечает печать инфернальности. И легкая косоглазость, и пристрастие к черным одеждам, и бездетность, которую обычно расценивают как проклятие. Вряд ли что-либо, кроме бесплодности, мешало Маргарите иметь детей за десять лет удачного замужества. Ее истинным детищем стал даже не мастер, а его роман. Маргарита – сгусток энергии, направляющий руку мастера и питающий его талант. Воланд выбрал ее как главную помощницу, чтобы овладеть мастером, ее любовь оказалась тем барьером, которого мастер не смог преодолеть.

Тревога возникла в душе мастера с первого взгляда на Маргариту. Желтые цветы на фоне черного пальто (впоследствии шапочка с вышитой буквой «М» будет напоминать об этом первом тревожном предчувствии), а главное – взгляд. На мастера она «поглядела не то что тревожно, а даже как будто болезненно» (с. 555). Но эта тревога сменилась вдруг осознанием того, что он «всю жизнь любил именно эту женщину!».

В период работы над романом активность Маргариты постоянно возрастает. «Она сулила славу, она подгоняла его и вот тут-то стала называть мастером» (с. 558), т. е. инициировала безымянного историка.

Вообще ее любовь к роману не уступает силе чувств к его создателю. Маргарита утверждала, что «в этом романе – ее жизнь». Увидев горящую рукопись, она судорожно и неудержимо заплакала, а заметив в мастере признаки безумия, постаралась в первую очередь оградить рукопись от уничтожения. Ее признание могущества Воланда («Всесилен, всесилен!») вызвано вовсе не возвращением мастера из клиники, не всеми увиденными ранее чудесами, а тем, что рукопись доставлена из ниоткуда целой и невредимой.

При этом ее страсть к произведению любимого возрастает одновременно с утратой интереса к нему самого мастера. Уже после того, как роман был обретен, а мастер и Маргарита стояли на пороге квартиры № 50, намереваясь отбыть в подвальчик, мастер в ответ на Воландовы вопросы категорично заявляет: «Он мне ненавистен, этот роман». И сразу же вступает в разговор Маргарита. «Я умоляю тебя, – жалобно попросила Маргарита, – не говори так. За что же ты меня терзаешь? Ведь ты знаешь, что я всю жизнь вложила в эту твою работу» (с. 708).

Первое, что она делает по возвращении в подвал, – читает роман до утра. И по мере чтения меняется ее душевное состояние. Если она встретила рукопись со страшным волнением, «задрожала и закричала, волнуясь вновь до слез» (с. 703), если перед чтением «на нее накатила вдруг ужасная мысль, что это все колдовство, что сейчас тетради исчезнут из глаз» (с. 714), то утром Маргарита полностью успокаивается. «Ее не волновали воспоминания о том, что она была на балу у сатаны, что каким-то чудом мастер был возвращен к ней, что из пепла возник роман… Все было так, как будто так и должно быть» (с. 747). Чтение возвращенной рукописи укрепляет в Маргарите веру в сатану, а последующий сон без сновидений, окончательно изменивший психику обоих, позволяет ей сказать: «Как я счастлива, как я счастлива, как я счастлива, что вступила с ним в сделку! О, дьявол, дьявол!» (с. 781). Сетуя на пассивность мастера, она пытается вызвать сочувствие к своим терзаниям: «… я потеряла свою природу и заменила ее новой, несколько месяцев я сидела в темной каморке и думала только про одно – про грозу над Ершалаимом, я выплакала все глаза…» (с. 782). Опять о романе. И, даже улетая за земные пределы, она все еще беспокоится. «Но только роман, роман, – кричала она мастеру, – роман возьми с собою, куда бы ты ни летел» (с. 787).

Самоотверженность? Конечно. Но дьявольский импульс здесь изначален. В общем-то трудно представить себе эту любовь без связующего – романа мастера. То, что мастер и Маргарита созданы друг для друга, они поняли сразу: оба знали, что их встреча – неизбежность, но мастер не торопил свою «тайную жену» оставить особняк, он чувствовал если не трагизм, то драматичность ситуации, он понимал истоки своей болезни и ощущал полное бессилие перед властно вторгшимися в его жизнь силами. Но и Маргарита понимала, что сверхъестественное, пусть и неназванное, стоит за ее спиной. Мастер молчал об истоках своего решения написать роман о Понтии Пилате, Маргарита не расспрашивала его, все само собой разумелось. Когда же роман был закончен, их отношения утратили вдруг прежний накал: «…и мы оба жили тем, что сидели на коврике на полу у печки и смотрели в огонь… Она стала уходить гулять» (с. 560). Пристальное вглядывание в огонь словно обещает новую вспышку, и любовь вспыхнула вновь вместе с горящей рукописью, а вместе с тем к Маргарите пришло окончательное решение порвать с прошлым и спасти мастера либо погибнуть вместе с ним. Решение пришло от нее, мастер знал, что ничего хорошего предложить ей не в состоянии.

Главное, что привлекло в Маргарите мастера, – даже не ее красота, а «никем не виданное одиночество в глазах» (с. 555). Он нашел родственную душу (родство в одиночестве!), потому что степень увиденного в Маргаритиных глазах одиночества была непомерна.

Исследователи много писали о Маргарите: о ее жертвенности, преданности, верности. И. Галинская проанализировала философскую модель образа Маргариты, которую она понимает как художественное воплощение теологемы Софии – вечной женственности, восходящей к Григорию Сковороде и В. С. Соловьеву.[182] Здесь интересна попытка абстрагироваться от обычной для исследователей конкретизации Маргариты, от ее сравнений и чуть ли не отождествления с третьей женой Булгакова, Еленой Сергеевной. Однако правомерность «софийности» представляется более чем сомнительной.

Во-первых, понятие софийности неотделимо от понятия божественности, ибо София есть Премудрость Божия. Вечная Женственность, о которой так много и спорно писал В. Соловьев, все же находится с этим в прямой связи: София для него – душа мира, обнимающая его с момента творения. О какой же «софийности» Маргариты можно говорить, если перед нами явление прямо противоположное? Маргарита связана с сатаной, она вызывает его, принадлежит ему, повинуется и соблазняет мастера, толкает на последний, крайний шаг. Да, ее чувство неземное, но явно демоническое. Само появление Маргариты связано с тревогой в душе мастера; ему неприятны желтые цветы, которые «очень отчетливо выделялись на черном ее весеннем пальто» (с. 554). И сравнение любви с убийцей, молнией и ножом, и тревожность желто-черного контраста, и пассивность мастера, не предлагающего себя Маргарите в качестве законного мужа, ничего от нее не требующего, а только благоговейно принимающего ее волю, оправданны. Цена, которую пришлось заплатить за эту любовь, – высока: Воланд и его царство. Самостоятельно мастер не принимает никаких решений, все решает Маргарита. Он полностью во власти охватившего ее восторга от всесильности дьявола.

В противовес концепции И. Галинской в образе Маргариты можно скорее усмотреть черты ветхозаветной Лилит – первой жены Адама, настаивавшей на своем главенстве и покинувшей Адама для разрушения и погибели. Вероятно, именно поэтому на балу у Воланда Маргарита пожалела детоубийцу Фриду: ведь Лилит – губительница младенцев, ею пугали непослушных детей. В общем, Маргарита разрушает жизнь мастера, посредством своей воли подчиняя его воле Воланда, в царстве которого они оказываются навсегда связаны.

В. Соловьев писал в предисловии к книге своих стихов в 1900 году: «Поклонение женской природе самой по себе, то есть началу двусмыслия и безразличия, восприимчивому ко лжи и злу не менее, чем к истине и добру – есть величайшее безумие и главная причина господствующего ныне размягчения и расслабления… Ничего общего с этой глупостью… не имеет истинное почитание вечной женственности, как действительно от века восприявшей силу Божества, действительно вместившей полноту добра и истины, а чрез них нетленное сияние красоты».[183]

«Непомерная красота» Маргариты, представшей перед Иваном Бездомным, увы, противоположна красоте, мир спасающей. Это влекущая в темные миры красота-очарование, без которой соблазн невозможен, дар сатаны.

Маргарита ото всех скрывает свою тайну. С девятнадцати лет она томится в особняке, как заколдованная принцесса, ожидающая своего избавителя. Внешне такая благополучная и вызывающая зависть, она не любит своего мужа и не знает счастья. Мастеру открылось ее одиночество, которого до него никто не замечал, потому что не только судьба, не только стечение обстоятельств определили их встречу – ее предрешили темные силы. Мастер сумел открыть в натуре своей подруги источник любви и энергии, который поддерживал его и давал силу. Маргарита – третий подарок Воланда мастеру (первый – идея романа о Пилате, второй – денежный выигрыш), третий и самый искусительный.

Маргарита живет двойной жизнью не только ситуационно. Она чувствует, что вторая ее природа, придавшая необычность ее внешности и отметившая ее печатью одиночества, после знакомства с мастером начинает одерживать верх. Ведьминские черты проступают в ней все отчетливее, ей необходимо разрушить семью, вообще уйти за пределы жизни, погибнуть, ибо любовь к мастеру объяснила ей собственную природу.

Однако в самый ответственный момент, на переломе ее жизни, мастеру предстоит самостоятельный путь трудных испытаний, который он должен пройти без нее. Маргарита выполнила свою первую задачу: способствовала завершению романа.

После исчезновения возлюбленного она осталась в томительной безвестности и бездеятельности. Это самый мучительный период в ее жизни. Внешне ей приходилось укрощать свои бунтарские порывы и жить как все. Маргарита так и выглядит: окружающие не замечают в ней ничего необычного. Она умна и красива, хотя возраст оставил на ее лице следы, о чем ей прямо и грубовато заявил Азазелло. Помимо пристрастия к черным одеждам, в Маргарите нет ничего экстравагантного: брови по моде выщипаны пинцетом «в ниточку» (с. 645), волосы коротко острижены и завиты (с. 634).

Придя на скамейку в Александровский сад, Маргарита в последний раз в жизни пытается спорить со своей тайной, демонической природой, противопоставляя ей простую действительность. Она просит у мастера отпустить ее, если он умер, дать ей свободу от памяти о нем. Как логическое завершение ее рассуждений рядом на скамейке возникает самый обычный ухажер, «привлеченный ее красотою и одиночеством» (с. 638).

Так могло бы реализоваться стремление Маргариты жить «как все». «Ловелас» не вызывает у Маргариты неприязни, но настолько неуместен в ее жизни, что Маргарита непроизвольно взглядом прогоняет его. Несостоявшийся флирт показывает, что все скромные житейские радости и грешки для Маргариты заказаны, несмотря на всю тяжесть возложенной на нее судьбой ноши.

С кремом Азазелло Маргарита получает в подарок от Воланда и новую внешность. Все то ведьминское, что подспудно в ней таилось, проявилось в новой красоте, никак не связанной ни с модой, ни с возрастом. Маргарита отбросила прочь годы замужества. Ей предстояло встретиться с мастером юной, забыть свою жизнь как несущественную, предстать перед возлюбленным его единственной невестой, избранницей, мистической спутницей.

Вместе с внешностью меняется и внутренний мир Маргариты. Демоническая Маргарита обретает «непомерную красоту» в тот момент, когда в особняке умирает просто «красивая и умная» земная Маргарита Николаевна. После ее смерти остается только дух, принимающий облик прекрасной женщины. Активное же проявление «второй природы» Маргариты Николаевны начинается с вещего сна, увиденного ею с четверга на пятницу.

Маргарита увидела мастера впервые со времени его исчезновения. Корявый мостик, речка. Но для спящей Маргариты это место не просто уныло и безрадостно: «Неживое все кругом какое-то и до того унылое, что так и тянет повеситься на… осине у мостика… Вот адское место для живого человека!» (с. 634). Дом, в котором обитает мастер в этом сне, не то «отдельная кухня, не то баня, не то черт его знает что». Этот образ вызывает ассоциации с рассуждением Свидригайлова о вечности как о деревенской бане, по углам которой – «пауки».[184]

Осина подчеркивает связь всей местности с нечистью. (По преданию, осина, на которой повесился Иуда Искариот, была проклята, поскольку во время бегства Святого семейства в Египет одна из всех деревьев не приветствовала Младенца Христа.) И то, что вокруг все неживое и унылое, и то, что не видно «ни живой души» (с. 634), говорит о смерти. Маргарита видит во сне гибельное место, подлинный ад – и по атмосфере, и по субъективному ощущению, и по видимости.

Интересно, что «последний приют», в который ведет мастера его подруга, чем-то неуловимо напоминает это заколдованное место из вещего сна. Имеется и мостик, правда «мшистый» (с. 799), речка превращена в ручей, а бревенчатое зданьице – в дом с венецианским окном. Маргарита живописно описывает ему вечный приют, словно он самостоятельно не способен его увидеть. Чувства, испытанные ею в тоскливом сне, противоположны тем, которые нахлынули на пути «по песчаной дороге». Уводя мастера из жизни, она рисует ему блаженную картину. Главное же – целительный сон. «Сон укрепит тебя, ты станешь рассуждать мудро. А прогнать меня ты уже не сумеешь. Беречь твой сон буду я» (с. 799).

Итак, сны. В вещем Маргаритином сне мастер явился ей точь-в-точь как впоследствии из клиники: «Оборван он, не разберешь, во что он одет. Волосы всклокочены, небрит. Глаза больные, встревоженные» (с. 634).

Но этот пророческий сон продлевается: «банька» ассоциируется с клиникой Стравинского, клиника – с «вечным приютом» у Воланда: вечность, полная сна. Сон Маргариты предвещал и встречу, и смерть. Мастер уже в ее сне перешел в «инобытие»: «банька» отделена от мира речушкой; реальная клиника – Москвой-рекой, приют Воланда – ручьем (классические водоразделы между жизнью и смертью).

Но похоже, что после бала у сатаны Маргарита не нуждается больше ни в каких снах: она читает рукопись, когда спит мастер, собирается сторожить его сон в вечности, ей вообще ни к чему больше спать.

От Воланда Маргарита получила многие способности, которых не было у прежней Маргариты Николаевны. Так, она приобрела магическую власть над словом. Теперь она действительно умеет успокаивать, увещевать, снимать сомнения. Маргарита находит самые проникновенные и убедительные слова для мастера, которого даже по возвращении от Воланда в подвальчик все еще обуревают сомнения. Она обещает ему счастье: «Клянусь тебе твоею жизнью, клянусь угаданным тобою сыном звездочета, все будет хорошо» (с. 782). За этой странной клятвой, в которой жизнь соединилась с литературным персонажем, следует последнее и решающее слово мастера: «Конечно, когда люди совершенно ограблены, как мы с тобой, они ищут спасения у потусторонней силы! Ну, что ж, согласен искать там» (с. 782). Клятвой Маргарита уравновесила догорающую жизнь любимого с его сгоревшим произведением. Почему-то именно эти слова стали последним доводом в пользу Воланда.

Приход Маргариты в больницу к Ивану Бездомному будет бесконечно варьироваться в его снах-видениях под Пасху: «…вот я вас поцелую в лоб, и все у вас будет так, как надо… в этом вы уж мне поверьте, я все уже видела, все знаю» (с. 790). Конечно, уговоры и увещевания входят в задачу Маргариты-соблазнительницы. Сначала невольно, затем по своей воле она выполняет задание Воланда. В ту ночь, когда ей снится вещий сон с «банькой», мастер, встретившийся с Иваном в клинике, как бы случайно обмолвился о своем желании повидаться с Воландом. Конечно, вездесущий сатана вполне мог бы и сам проникнуть в клинику Стравинского, в которой, по его же словам, бывал не раз, но предпочитает действовать через Маргариту по традиционной схеме соблазна через женщину. Мастер архетипически уподобляется Адаму. Есть, впрочем, и некоторые нюансы. Воланду необходимы оба – и мастер, и Маргарита: первый способен к творческой самореализации, вторая – к жертвенной любви, и в результате он сполна получает то, что и в мастера, и в Маргариту вложил Бог – творческий талант и талант любви.

Для Маргариты в контринициации тоже наступило время последних испытаний, ибо нужна ее полная отдача. Только Маргарита может окончательно уговорить мастера перейти вместе с ней под покровительство сатаны. Мастер, казалось бы, легко поддается сатанинским соблазнам и без Маргариты, но в нем слишком много рефлексии и скепсиса. Он болен, подавлен, роман свой не любит – Маргарита же безрассудна и отважна и полностью выполняет возложенные на нее Воландом задачи. Перед ее уговорами мастер безоружен, он покоряется ее желаниям, сначала вернувшись в подвальчик, затем принимая дальнейшее покровительство Воланда. Уговоры Маргариты действуют на него магически, ведь Воланд наделил ее даром убеждения. Главное в ее словах даже не смысл, а интонация, которая завораживает, околдовывает. Ведьма Маргарита предстает перед мастером как существо, наделенное сверхъестественной красотой и сверхъестественной властью над ним. Будущее счастье, которого ждет Маргарита и которое она обещает мастеру, уже не надо завоевывать. «Тебе слишком много пришлось думать, и теперь буду думать я за тебя! И я ручаюсь тебе, ручаюсь, что все будет ослепительно хорошо» (с. 781). Маргарита всей душой знает, еще не определяя конкретно свое знание, что, если мастер останется с нею, они уже никогда не расстанутся. Последнее средство, к которому она прибегает, – самое верное и самое женственное: Маргарита побеждает сопротивление мастера состраданием к его горестям, сочувствием и жалостью. Только после окончательного согласия мастера на поддержку Воланда в подвальчик приходит Азазелло.

Тем не менее переход в инобытие мастер принимает неоднозначно. Прощаясь с Москвой, окончательно прощаясь с жизнью, он «стал прислушиваться и точно отмечать все, что происходит в его душе. Его волнение перешло, как ему показалось, в чувство глубокой и кровной обиды. Но та была нестойкой, пропала и почему-то сменилась горделивым равнодушием…» (с. 792).

Быть может, обида была вызвана сожалением о загубленной жизни. Возможно, она относилась ко всем тем людям, которые причинили ему зло. А вслед за горделивым равнодушием ко всему земному к мастеру пришло «предчувствие постоянного покоя» (с. 792). Мастер все счета оплатил. Закрыв «ершалаимскую» страницу жизни, распрощавшись с творческим даром, мастер стал погружаться в забвение.

Маргарита провела его через мостик, как загробный проводник проводит душу умершего через реку забвения, и слова ее казались шепотом оставленного позади ручья. «Память мастера, беспокойная, исколотая иглами память стала потухать. Кто-то отпускал на свободу мастера, как сам он только что отпустил им созданного героя» (с. 799).

Что же значит это отпущение мастера и затухание памяти? Память – важное понятие в контексте романа. Маргарита в Александровском саду просит мастера уйти из ее памяти, ибо любовь и память слиты воедино. Мастер в клинике стремится забыть свой роман, потому что ему хочется разом избавиться ото всех мучительных воспоминаний. Память о московском визите Воланда будоражит всех, кто встретился с ним на Страстной неделе. И быть может, самая сильная и упрямая память человека – это память о Боге, ведь неслучайно в «Мастере и Маргарите» упоминается о шестом доказательстве бытия Божия Канта – нравственном императиве, основе миропорядка, врожденном чувстве Бога, совести.

Человек остается мыслящим существом до тех пор, покуда сохраняется его память. Маргарита права: если память о любимом жива, жива и любовь. Амнезия подобна смерти, и недаром так пугается Степа Лиходеев, когда, пытаясь вспомнить Воланда, не может этого сделать. Что же означает покой мастера, в котором исчезает память, в котором нет времени, а есть только призрачные тени, старинные гусиные перья (да и что писать этим гусиным пером, если творчество – дар Бога, а сатана способен лишь узурпировать его, но не наделять им!) и музыка Шуберта? Это и есть духовная смерть, ибо мастер распростился даже с творчеством, отпустив на свободу Понтия Пилата, а жизни «до романа» как будто и не было.

Именно с его угасающей памятью «ушел в бездну, ушел безвозвратно… сын короля-звездочета, жестокий пятый прокуратор Иудеи, всадник Понтий Пилат» (с. 799). Оказывается, мастер, вопреки своим уверениям («Не беспокойся! Я теперь ничего и никогда не забуду» (с. 787)), забыл своего героя. Пилат перестал его тревожить и мучить, как, впрочем, и Маргариту, совсем еще недавно так горячо любившую сочинение мастера.

Что осталось вместо памяти – неизвестно. В 38 лет мастер отказался от борьбы за свою бессмертную душу, за право на дарованную Богом жизнь и был «награжден» возможностью спать в призрачном особняке под неустанной охраной Маргариты, которая даже право думать оставила за собою! Знала ли она, куда и зачем ведет мастера и чем обернется «награда» Воланда? Видимо, да, потому что с момента возвращения мастера из клиники все решала за него.

Да и таким ли оказался «вечный дом», каким описывали его мастеру Воланд и Маргарита? Быть может, его идиллическая красота такая же призрачная, как роскошь бала, как ершалаимские дворцы? Иначе трудно объяснить, почему мастер приходит к Ивану во сне обросшим, пугливо озирающимся, т. е. душевнобольным из палаты № 118, каким он был до встречи с Воландом, каким его видела в вещем сне Маргарита и каким он вроде бы перестал быть в своем подвальчике.

Обещанный Воландом покой мог оказаться мнимым явлением. Апокрифический источник IX века (греческий; первый русский список – XII века) – «Апокалипсис пресвятой Богородицы», или «Хождение Богородицы по мукам» – утверждает, что молитвами Богородицы со дня Воскресения и до Троицы ежегодно все грешники избавлены в аду от мучений. И то, что мастер заслужил «покой» в аду, где нет «света», возможно, связано с этим преданием. Ведь и гости на балу у сатаны веселятся всего один раз в году. Поэтому само существование мастера в декорациях увитого виноградом особняка представляется временным: по молитве Матери Божией до Троицы, на 50 земных дней.

Маргарита является Ивану в демоническом сиянии красоты. Она выводит безумного мастера, как ребенка, за руку из лунного потока, чтобы успокоить Ивана. То, что она ведет мастера к дому, в котором он будет пребывать вечно, и то, что она выводит его оттуда, говорит о ее силе. Маргарита подобна стражу мастера, который во всем ей покорен. Она увела его с земли в царство теней, он опять превратился в безвольное существо, наделенное чертами сумасшедшего, она властвует над ним. Сатана отдал мастера демонической Маргарите навечно, и ее память тоже осталась, ибо сатана неслучайно подарил ей подкову «на память».

И последнее звено памяти – Бог ушел от мастера в тот момент, когда он переступил роковой рубеж ручья забвения, смывающего все следы прожитого, все связи. Говорят, самое страшное в аду – полная невозможность вспомнить Творца. «Память – творческое начало мысли, т. е. мысль в мысли и собственнейше мысль. То же, что у Бога называется „памятью”, – совершенно сливается с мыслью Божией, потому что в Божественном сознании Время тождественно с Вечностью, эмпирическое с мистическим, опыт – с творчеством. Божественная мысль есть совершенное творчество, и творчество Его – Его память. Бог, памятуя, мыслит и, мысля, – творит»,[185] – так характеризует о. Павел Флоренский понятие «вечной памяти», которой Церковь, служа панихиду, просит об умерших и о которой просил Христа благоразумный разбойник: «Помяни мя, Господи, по великой милости Твоей, егда придеши во Царствие Твое».

Произошел уже окончательный отпад мастера от Христа, и в стертой памяти его исчезли последние болезненные уколы, последние (если они и были) сомнения. «„Вечная память моя” значит „вечная память” Бога обо мне и меня – о Боге, – короче, вечная память Церкви, в которой зараз сходятся Бог и человек. И эта вечная память – победа над смертью».[186] Над мастером же торжествует смерть. Вероятно, оставленность Христом, «покой» от Бога есть лишь временное отсутствие активности: ведь и сатана, и его сообщники, и антихрист действенны. «Свет», в который не пускали мастера, – сфера деятельности Иешуа и Левия, так или иначе связанная с Воландом. «Покой» в сатанинских владениях может быть переходной ступенью от полного забвения Бога к деятельности против Него совместно с дьявольскими силами в потустороннем мире. И тогда лунная дорога, по которой уходят от Ивана мастер и Маргарита, – это уже путь к дальнейшему сотрудничеству с сатаной, временно рухнувшим в бездну в Пасхальную ночь.

Мастера вполне можно назвать духовным сыном Ивана Карамазова, перенесенным в Москву 1920-30-х годов и разрешившим свои сомнения в пользу окончательного самоутверждения вне Христа. Но Булгаков показывает, что уничтожение идеи Бога вовсе не ведет к становлению людей свободными и гордыми как боги, как это казалось молодому Ивану. Булгаковские герои попадают в зависимость тем более страшную, что она определена их собственным выбором, собственной волей. И все же до последних шагов мастера в сатанинский приют «кто-то» держал его память и ждал его обращения с молитвой благоразумного разбойника: «Помяни мя, Господи!» И отпустил, лишь увидев, что мастер пошел до конца.

Если Евангелие, лежащее в церкви на престоле, воспринимается как символ Христа и является образом реального присутствия Христа в церкви, то роман мастера в религиозном аспекте знаменует не только свидетельство об антихристе, но и его присутствие в мире посредством «слова» о нем. Сожжение рукописи – временное прекращение свидетельства, поскольку антихрист на земле еще не воплощен. Но через Ивана Понырева «слово об Иешуа» продолжает эзотерически существовать.

Итак, основой романа «Мастер и Маргарита» служит выявление цепи причин, приводящих героев к духовной гибели – не только умозрительно, но и во всех смыслах этого слова. Поскольку отпадение от Бога – это утрата памяти о Нем, а человек не в состоянии сам распоряжаться своей судьбой, в его сознании происходит постепенный сдвиг в сторону демонизма, и сатане легко принять облик демиурга и, узурпировав в помраченном уме место Бога, занять его. Проблемы добра и зла, истины, жизни и смерти, поставленные Булгаковым в романе, не находят однозначного ответа. Любовь и преданность оборачиваются духовной смертью, творчество – игрой дьявольских сил с человеком, жертвенность – всецелым захватом. В результате благих намерений, побуждений, чувств герои не только попадают в трагическую ситуацию, но и – что страшнее – гибнут духовно, воспринимая при этом свою гибель оптимистично.

Но только ли сатана повинен в этом?

Психологические характеристики персонажей романа свидетельствуют о том, что они готовы к встрече с сатаной. И дело не только в греховности человечества в целом – люди, по словам Воланда, всегда «напоминают прежних». В мире, описываемом Булгаковым, отсутствует критерий истинности, и потому герои совершают свои поступки, не руководствуясь никакими критериями. Кто духовно обокрал мастера, говорящего, что «когда люди совершенно ограблены… они ищут спасения у потусторонней силы» (с. 782)? Ведь атеизм как господствующая идеология – еще не свидетельство внутреннего забвения Бога: во времена раннего христианства официальные власти отнюдь не исповедовали учение Христа. Мастер родился задолго до революции, но (по Булгакову) Москва 1920-30-х годов до такой степени утратила память о христианстве, что его как будто никогда и не было. Мастер – духовный банкрот. Естественно, и рационализм, и историческая школа христианства, и мифологическая школа, и атеизм способствовали его духовному опустошению, но в конечном итоге человек волен в своем выборе.

Как Иосиф Каифа предан своему пониманию роли Иешуа, как Левий Матвей, отвергая Бога, готов идти за Иешуа и из самых лучших побуждений мстить за него, так и Маргарита – из любви! – торопит духовную и физическую смерть мастера.

Критерий истинности утерян, и каждый опирается лишь на самого себя, свои чувства, знания, желания. Но во имя чего все эти жертвы? Как выясняется, во имя сатаны, хотя поначалу кажется, что во имя справедливости, творчества, любви. Так на страницах романа демонстрируется полное торжество сил тьмы, которая играет не только на примитивных страстях, но и на тех чувствах, которые люди обычно ценят в себе выше всего.

Булгаков мастерски решает главную задачу романа: показать, как человек, порвавший связи с христианством, становится избранником совсем иного «духовного ведомства». Но здесь таится двойственность и самого Булгакова: отсутствие всякого противостояния Воланду наводит на мысль, что автору «Мастера и Маргариты» разгул и торжество сил зла в современном мире представлялись не только очевидными, но и фатальными. Сквозной мотив пасхального литургического цикла, ведущий к «низвержению в бездну» дьявольской кавалькады, – это определенное знание Воскресения. Но какое знание? Не просто ли головное? Зло в изображении Булгакова не только обаятельно: оно действенно. Дьявол активен, он стремительно вмешивается в человеческие дела, предлагает свою помощь и покровительство, способен привлечь к себе умных, любящих, жертвенных. Бог же в романе присутствует лишь намеком (даже не апофатически!), который трудно прочитывается в пасхальном низвержении дьявольской компании в бездну небытия.

Дьявол – отец лжи, и, естественно, помногу или понемногу лгут все персонажи романа Булгакова. Лгут, как и все люди вообще. В «апокрифе» Низа ложью заманивает Иуду в Гефсимань, Афраний и Пилат разговаривают друг с другом на столь сложном языке, что границы правды и лжи оказываются совершенно размытыми. По утверждению Афрания, лжет Каифа, отрицая факт выплаты денег за донос Иуды. Каифа называет Иешуа «обольстителем» и сомневается в истинности вдохновенных слов Пилата о «мирной проповеди» философа («Веришь ли ты, прокуратор, сам тому, что сейчас говоришь?» (с. 454)). Лжет «агент» Иуда, приглашая в гости Иешуа. Лжецом Пилат называет Иешуа, тот, в свою очередь, свидетельствует ложность записей Левия Матвея, Левий лжет Пилату о том, зачем украл нож в хлебной лавке и т. д.

Все персонажи романа мастера опутаны сетью недомолвок, недосказанностей, уверток, уклонений от прямых ответов, хитроумных и ложных заверений и фальшивых интонаций. Скрытые умыслы едва-едва проглядывают за словами.

Точно так же обстоит дело и с героями московских событий. Маргарита лжет мужу и Наташе, тайно приходя на свидания к мастеру. Наташа скрывает от хозяйки, что ей это известно. Мастер утаивает от Ивана свое имя. Воланд и его компания откровенно обольщают всех, кто с ними соприкасается. Буфетчик Соков пытается обмануть Воланда, скрывая свой материальный достаток. «Сиреневый гражданин» в торгсине выдает себя за иностранца. Сложные отношения Римского со Степой Лиходеевым насквозь фальшивы. Поэт Рюхин не верит ни во что из того, что пишет (с. 489). Арчибальд Арчибальдович наигранно и неискренне «сочувствует» Ивану. Сложные, построенные на двойных и тройных обманах отношения связывают Семплеярова с женой и любовницами; Дунчиля – с женой и Идой Геркулановной Ворс. В постоянной лжи увяз Варенуха. Дядя Берлиоза неискренен в своем сочувствии к судьбе племянника. Иван Понырев в эпилоге утаивает от жены свою мистическую связь с мастером. Нет ни одного человека, который не пытался бы исхитриться, утаить, недоговорить. Все подчеркнуто относительно, тайно, фальшиво, все основано на обмане и недомолвках.

Судя по эпиграфу, выбранному Булгаковым к своему роману, сатана в Москве все-таки совершает благие дела. Являясь, в сущности, главным героем произведения, он (не без симпатии со стороны «правдивого повествователя») сам карает, сам милует, сам и награждает.

Что же «благого» совершают Воланд и его свита? Выявляя уязвимость и духовную несостоятельность москвичей, Воланд тем самым лишь обнажает их общечеловеческие недостатки, отнюдь не способствуя совершенствованию. Степа Лиходеев в эпилоге романа, правда, «совершенно перестал пить портвейн и пьет только водку, настоянную на смородиновых почках, отчего очень поздоровел» (с. 806), но, как мы видим, духовно не преобразился. Жорж Бенгальский, финдиректор Римский, Семплеяров, Никанор Иванович Босой в результате Воландовых наказаний вовсе не изменились. Остались, конечно, кое-какие неприятные воспоминания и ассоциации, но жизнь продолжает идти своим чередом. Алоизий Могарыч, по свидетельству Варенухи, – «сволочь» и «от этого Алоизия он ждет всего, чего угодно» (с. 808). Последствия «благих» действий Воланда в Москве весьма и весьма призрачны. Самое очевидное то, что Воланд охватывает в пределах своей деятельности весь диапазон – от так называемого добра до явного зла, но по природе своей он все-таки зло.

Он может забавляться, казаться справедливым, «отечески» наказать «сволочь, склочника, приспособленца и подхалима», но бал-то он дает преступникам и бандитам, более того, нужно их «полюбить… полюбить…».[187]

От нечистой силы не спасают ни ум, ни природная наблюдательность. Как раз наоборот, эти качества в романе Булгакова лишь подталкивают к искушению. Умны профессор Стравинский, профессор Кузьмин, Берлиоз, мастер, Маргарита. Коровьеву и Бегемоту трудно отказать в уме, ироничности, насмешливости. Умен Афраний, умен Пилат, образован и умен Иешуа. Впоследствии интеллектуалом становится и Иван Николаевич Понырев. Для людей, склонных к интеллектуальному осмыслению действительности, Воланд в Москве и опасен, и притягателен. В случае с мастером произошла, вероятно, трагедия, суть которой прекрасно передал о. Сергий Булгаков в статье «Русская трагедия». «Религиозная природа не терпит пустоты; и раз душа пробудилась для Бога и, однако, не в силах родиться к новой жизни, обрести в Боге свое подлинное я, она делается личиной самой себя, игралищем злой силы. В этой одержимости она теряет свое естественное равновесие, до пробуждения инстинктивно поддерживавшегося в ней природой; как гадаринский бесноватый, „она живет не в доме, но в гробах”, мучимая и сотрясаемая в исступлении и бунте. Она становится медиумом злой силы, сама даже не будучи злой и не убеждаемая, но принуждаемая ею к покорности. Это уже не есть состояние религиозной непробужденности или слепоты, напротив, зрячесть обострена здесь до чрезвычайности. Недостает здесь не знания, но волевого, жизненного самоопределения».[188]

Не стоит гадать, был ли когда-либо религиозен мастер – его прошлая жизнь наглухо закрыта. Читателю неизвестно, почему он начал писать роман на евангельский сюжет. Но, начав его, мастер был зачарован открывшейся ему новизной. Он все глубже погружался в мир образов, навеянных сатаной. Весь доступный до того материал показался ему блеклым и банальным, пришло новое знание, уже не вызывавшее сомнения, ибо оно зародилось в его мозгу как бы само собой. Не важно было, кто водит его пером, если поток вдохновения так стремительно его нес. И постепенно мастер становился адептом темных сил. То, что Булгаков описывает силы зла в особо привлекательном свете, свидетельствует не о «доброте» Воланда, а о том, что люди, не помнящие Бога, готовы наделять сверхъестественное импонирующими им чертами. Обаяние Бегемота, представительность Воланда, шутовство Коровьева очаровывают, притупляют бдительность. Чем сильнее вера в могущество Воланда, тем убедительнее и полновластнее он выглядит. Веру в Воланда питает Маргарита, как когда-то она питала талант мастера, глубоко веря в творческое совершенство его романа и в его исключительность. Мощная энергетика Маргариты безусловно нравится Воланду. Мастер же пуст, сломлен, болен, безразличен – как личность он Воланда не очень-то интересует, поскольку сущность его Воланд постиг. Но душа, бессмертная душа мастера! Она необходима. И помощница Маргарита делает все возможное и невозможное, чтобы эта душа не осталась бесхозной, не осталась где-то в пустоте, а последовала за ее всесильным хозяином.

Ведь пока человек жив – в подвальчике ли, в клинике Стравинского, в тюрьме, в библиотеке, – всегда есть надежда на чудо, на обращение. Если он умер, душу можно только отмолить. Но кто будет молиться за одинокого, предавшегося злым силам мастера?

Воланд демонстрирует Маргарите свое могущество постепенно: от вещего сна, через омолаживающий крем Азазелло, торжественную роль на балу, поклонение мертвецов – к возврату мастера и его произведения. И забота, и снисходительность, и власть – все к ногам королевы. И по мере того, как он занимает в ее сердце место Бога, крепнут онтологические связи мастера с силами зла, пришедшими за ним в эту роковую Пасху, чтобы не оставить никакой возможности к отступлению.

Как уже отмечалось, в первых редакциях «Мастера и Маргариты» (1929–1933) образа мастера вообще не было. Лишь со временем «Евангелие от Воланда» было переосмыслено и роман приобрел характер апокалиптического видения мира. Безнадежность и трагичность взгляда Булгакова подчеркнута тем, что злу в романе не противостоит никто. Читатель, увлеченный то сатирическими картинками, то вдохновенно-романтическими строками о любви, то выпукло-яркими реалиями ершалаимских событий, как бы теряется в многоплановости повествования, и становится не так уж важен безнадежный трагизм автора, ибо вроде бы все обошлось, и смерти нет, и Бога не надо, и у Воланда все наилучшим образом устроится. И, прямо по Гоголю, «невидимые миру слезы» скрыты романтическим флером. Сам автор, прослеживая судьбы героев, намеренно остается в тени, не высказывая своих позиций. Но духовное состояние Булгакова все же возвращает нас к процитированному в части I письму к П. Попову с сетованиями на свое малодушие и слабость, приведшими к пяти жизненно важным ошибкам. Встреча в момент смерти с Черным монахом пугала и самого Булгакова.

Возможно, размышления о собственной смерти сообщили роману столь отчетливое эсхатологическое настроение. Апокалиптика «Мастера и Маргариты» не декларативна. Предшественников антихриста на земле было достаточно, но сам он еще не воплотился. Однако сатана вездесущ, и все силы зла постепенно активизируются, и всякий человек занимает на этой арене свою позицию. Дьявол собирает своих, подготавливая решительное наступление, Армагеддон. Мастер, угадавший, чем может пленить сознание читателя Иешуа, пророчествует о нем, и Воланд уносит с собою с пределов земли его и его восторженно-демоническую подругу. Возможно, разговор о лже-Христе был в тот момент не актуален, и потому роман мастера и не допустили до публикации. Но время прошло, и то, что было тайным знанием мастера и Булгакова, утратило герметизм. Перед нами – опубликованный текст со всей его сложной, глубинной многоплановостью. Пролетая сквозь ночь с двумя отвоеванными у Бога душами, Воланд оставляет время за их плечами, раскручивает его назад. Тот, кто когда-то был образованным историком, потом мастером, посвященным, предстает в средневековом облике, но дальше этого времени читателю заглянуть не дано. Московская жизнь прожита, странный роман написан, последнее отречение от Христа состоялось. Величественное видение мастера в ботфортах и плаще мелькнуло и безвозвратно исчезло в «Воландовом приюте». А оттуда раз в год, как из ада, является к Ивану Поныреву безумный мастер из палаты № 118, ведомый прекрасной лунной демоницей. Этот призрак испуганно озирается и повторяет одну и ту же фразу: «Этим и кончилось, мой ученик…»

И как бы ни старался Иван проникнуть в тайну знания мастера, в его пугающую суть, в его связь с темными силами, все это ускользает от него, успокоенного лепетом Маргариты: «И я вас поцелую в лоб, и все у вас будет так, как надо» (с. 811). Утешения ее похожи на психотерапию профессора Стравинского. Обещанный же поцелуй вызывает в памяти Геллу, обращающую Варенуху в упыря. («Дай-ка я тебя поцелую, – нежно сказала девица, и у самых его глаз оказались сияющие глаза» (с. 530).) Но если Варенуха посмотрел Гелле в глаза, то Иван, тянущийся к Маргарите, «всматривается в ее глаза, но она отступает, отступает и уходит вместе со своим спутником к луне» (с. 811–812). И самое важное остается скрытым от Ивана, хотя и спит он со счастливым лицом.

 

Москва 1983–1987

 

Примечания

1

Лосев В. Фантастический роман о дьяволе // Булгаков М. Великий канцлер. Князь тьмы. М., 2000. С. 20.

2

Здесь и далее роман цитируется по кн.: Булгаков М. А. Белая гвардия. Театральный роман. Мастер и Маргарита. М.: Художественная литература, 1973.

3

Может быть, Алоизием и подброшена?

4

Первое из них считало Иисуса Христа мифологическим персонажем, созданным на основе языческих культов. Историческая школа придерживалась того мнения, что как личность Иисус существовал, но отрицала все связанное с ним чудесное, в том числе воскресение из мертвых.

5

Мещерский Н. А. История иудейской войны Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.; Л., 1958.

6

Л. Фиалковой доказано, что в основу разбора поэмы Ивана положена рецензия С. Городецкого на пьесу С. М. Чевкина «Иешуа Ганоцри. Беспристрастное открытие истины». Рецензия Городецкого была опубликована в «Красной ниве» в 1923 г. (См.: Фиалкова Л. Л. К генеалогии романа М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. Т. 40. № 6. 1981. С. 532–537).

7

Гаспаров Б. М. Из наблюдений над мотивной структурой романа М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Slavica Hierosolymitana. V, III. Jerusalym, 1978. С. 246.

8

Булгаков М. А. Собр. соч.: В 5 т. М., 1990. Т. 5. С. 475–476.

Первая жена Булгакова Т. Н. Лаппа в воспоминаниях говорит о том, что он «был очень суеверен», что, конечно, не имеет отношения к духовному миру писателя, но является особенностью характера Булгакова и может представлять интерес для более глубокого изучения психологии персонажей «Мастера и Маргариты». (См.: Неизданный Булгаков: Тексты и материалы. Анн-Арбор, 1977. С. 19.) Вообще христианство осуждает суеверие (вера всуе).

9

Ахриман, прообразом которого является Анхра-Манью, – глава сил зла, тьмы и смерти в иранской мифологии.

10

Лакшин В. Роман М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Новый мир. 1968. № 6. С. 302.

11

Шустер Г. Тайные общества, союзы и ордена. СПб., 1907. Т. 2. С. 301.

12

Здесь и далее термин «гнозис» употребляется в широком смысле, не только в связи с гнозисом ранних христиан. В многочисленных исследованиях проблем гностицизма следует указать на сторонников феноменологического метода, цель которого – выявить суть в недрах явлений. Эти ученые, например А. Ш. Пюэш, в гностицизме видят тип религиозного сознания, определяющий саму жизнь. Они к гностикам причисляют и христианских гностиков, и языческих (манихеев, герметистов, мандеев), а также многочисленных сектантов: богомилов, катаров, астрологов, средневековых магов, алхимиков, каббалистов, теософов, антропософов и т. п. Подобный смысл вкладывает в понятие «гностический» и автор данной работы.

13

Галинская И. Л. «Мастер и Маргарита» М. А. Булгакова: К вопросу об историко-философских источниках романа // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1983. Т. 43. № 2. С. 110.

14

К тем же умозаключениям пришла О. Солоухина: Образ художника и время // Москва. 1987. № 3. С. 177.

15

Неизданный Булгаков. С. 28.

16

Гаспаров Б. М. Из наблюдений… С. 240.

17

Там же.

18

Там же. С. 227

19

Речь В. Б. Шкловского 21 августа 1934 г. // Первый Всесоюзный съезд советских писателей. 1934. Стенографический отчет. М., 1934. С. 154.

20

М. О. Чудакова приводит цитату из письма Булгакова от 28 марта 1930 г. об этом факте: Чудакова М. О. Творческая история романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Вопросы литературы. 1976. № 1. С. 219.

21

Гаспаров Б. М. Из наблюдений… С. 229.

22

Легенда о докторе Фаусте. М., 1978. С. 144, 163.

23

Возможный путь ассоциаций: толстовка – одежда по имени Льва Толстого, сложные отношения которого с официальной Церковью общеизвестны. В данной работе все спекуляции по этому поводу опускаются.

24

Взятая Иваном свеча – венчальная, в связи с чем вспоминается народное поверье, по которому венчальные свечи можно использовать для колдовства, привораживания, общения с нечистой силой и т. п.

25

В романе существуют еще два персонажа, косвенно связанные с Воландом и выделенные в толпе: одинокий человек, плюющий в море и курящий на берегу, который неохотно объяснил Степе Лиходееву, где тот находится. Второй – рыжий бородач, оказавшийся рядом с Никанором Ивановичем Босым в его сне. Параллели налицо: пустынный берег (реки, озера); одинокий человек (в случае с Иваном и со Степой – курящий), «бородач» (рядом с Иваном и Босым).

26

Поскольку в конце романа Алоизий занимает место Римского в Варьете, два этих персонажа окончательно уподобляются друг другу.

27

Евреинов Н. Н. Азазел и Дионис. О происхождении сцены в связи с зачатками драмы у семитов. Л., 1924.

28

«Когда люди размножились и стали рождаться у них видные из себя и прекрасные лицом дочери, то ангелы, сыны неба, увидев их, воспылали к ним любовью и сказали: „Пойдем выберем себе жен из дочерей человеческих и произведем с ними детей”. Тогда сказал их начальник Самьяца: „Я боюсь, чтобы вы не испугались и не отступили от этого дела и чтобы я один пострадал за него”. Но они возразили ему, говоря: „Мы клянемся и обязуемся все взаимною клятвою не изменять нашему решению и исполнить наше намерение”. Тогда поклялись они все один другому и обязались взаимною клятвою. Число их было двести; они спустились на Ардис, вершину горы Армона… Они взяли себе жен… и жили с ними, и научили их волшебству, заклинаниям и употреблению корней и трав. Один из них, Азазел, научил людей делать мечи, ножи, щиты и панцири; он же научил их делать зеркала, браслеты и украшения, а также употреблению румян, подкрашиванию бровей, употреблению драгоценных каменей». (См.: В.В.Розанов. Юдаизм // Новый путь. 1903. № 11. С. 166.)

29

Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880. С. 237.

30

Бэлза И. Ф. Генеалогия «Мастера и Маргариты» // Контекст. 1978. М., 1978. С. 190.

31

Странден Д. Герметизм. СПб., 1918.

32

Нилус С. Близ есть, при дверех. Сергиев Посад, 1916. С. 185.

33

Трубецкой Е. Смысл жизни. Берлин, 1922. С. 119 (курсив автора).

34

Лозинский С. Г. Предисловие // Инститорис Г., Шпренгер Я. Молот ведьм. М., 1932. С. 24.

35

Там же.

36

Там же.

37

Легенда о докторе Фаусте. С. 266.

38

См. ч. III, гл. «И третий Рим лежит во прахе…».

39

Гаспаров Б. М. Из наблюдений… С. 236.

40

Архимандрит Киприан. Евхаристия. Париж, 1947. С. 141.

41

Гаспаров Б. М. Из наблюдений… С. 244.

42

Легенда о докторе Фаусте. С. 183.

43

В иудаизме сумма цифровых значений букв еврейского написания имени сатаны дает 364: он властвует над всеми днями года, кроме одного – праздника Йом-Кипур. В этот день, связанный с жертвоприношением козла отпущения, сатана пребывает в бездействии. У христиан аналогичный день – Воскресение Христово, Пасха.

44

Появление легенды о Пилате, сыне короля-звездочета, восходит, вероятно, к рубежу первого тысячелетия. В XII в. она послужила сюжетом для поэмы «Пилат», приписываемой Петеру Пиктору. (См.: Памятники средневековой латинской литературы X–XII вв. М., 1972. С. 440.)

45

Галинская И. Л. Криптография романа «Мастер и Маргарита» Михаила Булгакова // Загадки известных книг. М., 1986. С. 73.

46

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 191.

47

Там же. С. 191

48

Подробнее об этом см. ч. III, гл. «Иешуа Га-Ноцри и Новый Завет».

49

Гаспаров Б. М. Из наблюдений… С. 234–235.

50

Естественно, все предположения могут быть основаны только на «инкогнито» Воланда, а не на его бестелесной вездесущности.

51

В ранних произведениях Булгакова «разноглазость» отмечает поручика Мышлаевского в «Белой гвардии». Его лицо немного напоминает Воланда: «…один уголок рта приспущен печально, и подбородок косовато срезан». (Булгаков М. Белая гвардия… С. 23.) Глаза Мышлаевского «родственны» Воланду: «правый в зеленых искорках, как уральский самоцвет, а левый темный…» (Там же. С. 196.) Тема «разноглазости» присутствует и в «Роковых яйцах»: представитель Лубянки предполагает, что у иностранного шпиона может быть «стеклянный глаз». (Булгаков М. Дьяволиада. М., 1925. С. 71.) «Зеленые» глаза отличают Кальсонера в той же «Дьяволиаде». (Там же. С. 8.)

52

Рабинович В. Л. «Божественная комедия» и миф о философском камне // Дантовские чтения. М., 1985. С. 253.

53

Лат. pilatus означает «копье».

54

Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа: Комментарии. Брюссель, [б. г.]. С. 583.

55

В параллели «Степа Лиходеев – Ирод Антипа» заложена еще одна ассоциация. Степа был перенесен в Ялту, на берег моря, к ногам «одиноко стоящего человека», однако есть и другая «Ялта» – чебуречная, находящаяся близ Москвы.

Ирод Антипа постоянно жил в Тивериаде, в Палестине, но название города напоминает о постоянно жившем на Капри римском императоре Тиберии.

И Тивериада, и остров Капри связаны с водным окружением: Тивериада – с озером, Капри – с морем.

Город Ялта и чебуречная «Ялта» объединены названием, как Тивериада и Тиберий – именем. Степа попал в Ялту, как, в принципе, Ирод мог бы попасть к Тиберию на Капри, если бы нечистой силе захотелось пошутить с тетрархом. И подобно тому, как его наверняка стали бы искать в Тивериаде, а не у Тиберия на Капри, так и Степу стали разыскивать рядом. Море и одинокий человек на берегу (Тиберий вел на Капри уединенный образ жизни) позволяют произвести игровое замещение Ирода Степой: его разыграли «вместо» Ирода. Итак, еще две параллели: «Ялта – Капри»; «чебуречная „Ялта” – Тивериада».

56

Литературное слово и отрезанная (оторванная) голова в рассмотренных случаях связаны: Берлиоз – литературный критик, «красноречивый до ужаса» (с. 532); Жорж Бенгальский – «болтун и записной остряк»; Иоанн Креститель – проповедник и обличитель. Слово предшествует действию. Воланд предрекает Берлиозу: «Вам отрежут голову»; Жоржу Бенгальскому ее отрывают по просьбе публики, непосредственно после слов: «Оторвите ему голову».

57

Геродот свидетельствует об обычае исседонов: «С черепа покойного снимают кожу, вычищают его изнутри, покрывают позолотой и хранят его как священный кумир». (Геродот. История. IV, 26.)

58

Балонов Ф. Влекущая тайна творчества // Вечерний Ленинград. 1987, август, № 11–15.

59

Ф. Балонов подробно останавливается на «родословной» Бегемота, приводя интересное наблюдение, основанное на разборе либретто Н. А. Римского-Корсакова к «волшебной опере-балету» «Млада». В ней исполняется «ведьминская песня», включающая следующее заклинание: «Гутц! Алегремос! Астарот! Бегемот!» Таким образом, наличествует и музыкальная «биография» булгаковского кота.

60

Гёте И.-В. Фауст / Пер. с нем. Н. Холодковского. М., 1954. С. 220–221.

61

Медицинская сестра – намек на врачебную деятельность падшего ангела Азазеля (подробнее см. ч. I, гл. 6).

62

Придя к Степе Лиходееву, Воланд сменил серый костюм на черный. Цвет костюма определенно связан с черной мастью Бегемота; это переодевание – переход от неуловимого, «нейтрального» образа к более конкретному, дьявольскому. У Степы изменилась и самохарактеристика Воланда: из «консультанта» по черной магии он стал «магом», артистом, демонстрирующим черную магию. Кстати, черной была и статуя Нептуна на балу, имеющая прямое отношение к Понтию Пилату (см. ч. I, гл. 1).

63

Гёте И.-В. Фауст. С. 68.

64

Лакшин В. Роман М. Булгакова… С. 291.

65

Неизданный Булгаков. С. 211.

66

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Собр. соч.: В 10 т. М., 1956. Т. 10. С. 161.

67

Там же.

68

Вероятно, с этими свойствами связано и имя «начальника тайной стражи». Луций Афраний (род. 154 г. до н. э.) – знаменитый римский комедиограф, один из создателей жанра «среднего между трагедией и комедией», по свидетельству Сенеки. Упоминается в «Апологии» Апулея. И. Бэлза связывает имя булгаковского Афрания с другим источником, а именно с «Записками о гражданской войне» Юлия Цезаря, где называется Луций Афраний, один из легатов Помпея.

Постоянные переодевания булгаковского Афрания указывают на несомненную артистичность его натуры. Среди персонажей «апокрифа» он один шесть раз переодевается, тогда как остальные уделяют своему костюму гораздо меньше внимания. Пилат однажды раздевается для сна, Иешуа раздевают перед казнью и облачают в новую одежду перед погребением, Иуда предстает в праздничном одеянии, Левий вообще не меняет «наряда». Меняет свои костюмы Афраний молниеносно. На балконе у Пилата, скинув мокрую одежду, он облачается в «багряный плащ»; в Нижний Город отправляется в темном поношенном хитоне (с. 727); в Гефсимани опять оказывается в капюшоне, в котором дважды приходил к Пилату. После убийства Иуды Афраний «снял свой плащ, вывернул его наизнанку, вынул из-под плаща плоский шлем без оперения, надел его» (с. 733). Так он въехал в Ершалаим. Перед прокуратором он предстал в своем любимом плаще с капюшоном. Стремление быть неузнанным для начальника тайной стражи профессионально и символично.

69

Чудакова М. О. Жизнеописание Михаила Булгакова. М., 1988. С. 462.

70

Коломийцов В. Кольцо Нибелунга. Пг., 1922. С. 47.

71

Неизданный Булгаков. С. 39.

72

Музыкальная драма Вагнера упоминается в «Роковых яйцах» Булгакова: «В верхней квартире загремели страшные трубы и полетели вопли Валькирии». (Булгаков М. Дьяволиада. С. 73.)

73

Вариант Фаланд (Valand) вполне правомочен – так и звучит слово «черт» в немецком языке.

74

Гёте И.-В. Фауст. С. 139.

75

Чудакова М. О. Жизнеописание Михаила Булгакова. С. 462.

76

Гёте И.-В. Фауст. С. 139.

77

Там же. С. 140.

78

Гуревич А. Я. «Эдда» и сага. М., 1979. С. 83.

79

Лукиан. Избранные атеистические произведения. М., 1955. С. 224.

80

«Анубис, согласно Текстам пирамид, был вождем тех, кто охранял тело покойного Осириса и вместе с детьми Хора убивает врагов Осириса в соответствии с ритуалом позднего периода. Эта деятельность Анубиса дублируется Упваветом, который изображается в виде фигурки волка на штандарте в Абидосе… Поскольку Упвавет и Анубис были связаны друг с другом и иногда замещали друг друга, то обстоятельство, что они сходным образом служили Осирису, едва ли может быть случайным». (Антес Р. Мифология в Древнем Египте // Мифология Древнего мира. М., 1977. С. 106.)

81

Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963. С. 95.

82

Коломийцов В. Кольцо Нибелунга. С. 192.

83

Некоторые исследователи склонны считать устроенные сатанинской компанией пожары – очистительными. В частности, об этом говорит И. Бэлза, опираясь на гностическое толкование букв «INRI» (Jesus Nazarenus Rex Judaeorum, Иисус Христос Царь Иудейский) – надписи над Крестом Христа, расшифрованной гностиками как первые буквы слов «огнем обновляется вся природа» (Igni Natura Renovatur Integra). «Едва ли можно сомневаться в том, что пожары, возникающие в „правдивом повествовании” Булгакова, находились в прямой связи с этим „еретическим”, резко осужденным католической церковью толкованием „гностического” Четвертого евангелия», – пишет И. Бэлза. Но сомневаться в этом не только можно, но и нужно: ведь инициаторы пожаров – демоны. Гораздо более точную характеристику пожаров дает Б. Гаспаров, сравнивая их с пожарами в «Бесах» Достоевского, соединяя литературную метафору Достоевского с буквальным воплощением в «Мастере и Маргарите» – воплощенные бесы становятся поджигателями в прямом смысле слова. И потому пожары в «Мастере и Маргарите» – не очистительные, а эсхатологические.

84

Гёте И.-В. Фауст. С. 140.

85

Галинская И. Л. Криптография… М., 1986. С. 101.

86

Там же. С. 102.

87

Там же. С. 103.

88

Гёте И.-В. Фауст. С. 87.

89

Там же.

90

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. С. 161.

91

Темно-фиолетовый, лиловый, сине-фиолетовый, сиреневый – это цвета, в которых М. Врубель писал своего демона. Подробно о демоническом значении «сине-лилового» писал А. Блок в статье «Памяти Врубеля».

92

Фиолетовый цвет панталон был довольно распространен в нижнем белье советского производства. Естественно, фарсовость здесь налицо. Но для дамы появление на людях в таком наряде драматично и позорно, однако не смертельно.

93

Гоголь Н. В. Страшная месть // Собр. соч.: В 7 т. М., 1966. Т. 1. С. 200.

94

Там же.

95

Абадонна (в Ветхом Завете Аваддон) означает «погибель». В Книге Иова (26: 6; 28: 22) о нем говорится как о глубокой тайне, проницаемой лишь для Бога.

96

Булгаков М. А. Дьяволиада. С. 71.

97

Там же. С. 72

98

Провокатор, предлагающий Персикову в «Роковых яйцах» продать изобретение, «весь светился лаком и драгоценными камнями, и в правом глазу у него сидел монокль». «„Какая гнусная рожа”, – почему-то подумал Персиков». (Булгаков М. Дьяволиада. С. 68.) Черты этого господина прослеживаются в двух героях «Мастера и Маргариты»: Коровьеве («гнусная рожа» и монокль) и Воланде (импозантность, драгоценности, принадлежность к иностранной державе – тоже мнимая).

99

Флоренский Т. А. Столп и утверждение истины. С. 168.

100

Гёте И.-В. Фауст. С. 166.

101

Булгаков М. Белая гвардия… С. 420.

102

В 1935 г. были установлены металлические звезды, в 1937-м – звезды из рубинового стекла; прежде башни были увенчаны двуглавыми орлами, золотившимися днем. Наша ассоциация – опять же сплав временны х пластов, спрессованное время.

103

Булгаков М. Белая гвардия… С. 187.

104

Рабинович В. Л. «Божественная комедия»… С. 246.

105

Блок А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1963. Т. 8. С. 103 (курсив автора).

106

Блок А. Записные книжки. 1901–1920. М., 1965. С. 51.

107

Блок А. Собр. соч. Т. 8. С. 103.

108

Там же.

109

Гёте И.-В. Фауст. С. 168.

110

Гоголь Н. В. Портрет // Собр. соч. Т. 3. С. 93.

111

Там же.

112

Гёте И.-В. Фауст. С. 66.

113

Булгаков М. Белая гвардия… С. 263.

114

Там же. С. 264.

115

Там же. С. 267.

116

Булгаков М. Белая гвардия… С. 268.

117

Бэлза И. Ф. Генеалогия… С. 231.

118

Булгаков М. Белая гвардия… С. 269.

119

Лотман Ю. М. Текст в тексте // Труды по знаковым системам. XIV. Тарту, 1981. С. 17.

120

Булгаков М. Дьяволиада. С. 8.

121

Талмуд (книги Мишны) сохранил предания об Иисусе Бен Пандире и Иисусе Ганоцри, которых одно время отождествляли с Иисусом Христом. Сведения, зафиксированные Талмудом, туманны и обрывочны, что позволило историку иудаизма Иосефу Клаузнеру раскритиковать попытки отождествления талмудического Иисуса Ганоцри с Иисусом Христом.

122

Дева Мария со своим мужем Иосифом Обручником жили в Назарете, и только перепись заставила их совершить путешествие в Иудею: согласно правилу, надлежало записываться не по месту жительства, а по месту проживания рода. По пути в Иерусалим, в Вифлееме, во исполнение ветхозаветного пророчества и родился Иисус Христос.

123

Греческое слово Христос, как известно, – перевод арамейского слова Мессия (Mesiha), что означает «помазанник».

124

Франс А. Собр. соч.: В 8 т. М., 1955. Т. 3. С. 468.

125

Там же. С. 469.

126

Там же. С. 455.

127

Там же. С. 252.

128

Франс А. Собр. соч. Т. 2. С. 723.

129

Иисус говорил о Себе: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда» (Ин. 18: 36).

130

В раннем христианстве предтечей антихриста можно считать Симона-мага, приказавшего заживо зарыть себя в землю и утверждавшего, что может, подобно Христу, воскреснуть в третий день. Симон-маг дает начало гностицизму (симониане), о нем сообщают христианские писатели, начиная с Юстиана Мученика (II в.). Симон отождествлял себя с высшей Божественной силой. Интересна трактовка Симона-мага, данная А. Ремизовым в «Подорожье» («Бисер малый», «Симон-волхв»): император Тиберий посылает Симона, выдающего себя за Христа, к Понтию Пилату для опознания. Перед Пилатом Симон появляется вместе со своим антагонистом – апостолом Петром, и Пилат не признает в нем Христа.

131

Булгаков М. Белая гвардия… С. 268.

132

Там же.

133

Там же. С. 270.

134

Гёте И.-В. Фауст. С. 166.

135

Там же.

136

Бэлза И. Ф. Генеалогия… С. 168.

137

Галинская И. Л. Криптография… С. 111.

138

Неизданный Булгаков. С. 35.

139

Там же. С. 36.

140

Булгаков М. Белая гвардия… С. 398.

141

Христианское предание соединяет Крест Господа с черепом Адама, который оказался как раз под распятием, и кровь Христа омыла его, очистив людские ветхозаветные грехи. То, что булгаковский Иешуа (в отличие от Христа) был похоронен в земле, свидетельствует о телесной связи Иешуа с человечеством.

142

Гёте И.-В. Фауст. С. 101.

143

Из литературных ассоциаций вспоминается «Эликсир дьявола» Э.-Т.-А. Гофмана, роман, в котором тайное употребление монахом Медардом вина, предложенного, по монастырскому преданию, дьяволом как искусительный напиток св. Антонию, привело Медарда к тяжким преступлениям, ослеплению собственными поступками, одержимости. Вино дьявола в романе Гофмана играет роль духовного яда, помрачающего сознание и уводящего от Бога.

144

Spiritus – дух; спирт – «духовное» вино Воланда.

145

Тема виноградника и вина в их дьявольском значении разработана в «Фаусте» Гёте. Сцена в кабачке Ауэрбаха пронизана этой символикой. Мефистофель, колдуя над восковыми пробками, читает заклинание, в котором виноград соединяется с образом сатаны: «Нам виноград лоза дала; на лбу рога есть у козла…» (Гёте И.-В. Фауст. С. 127). Под воздействием его чар Альтмайер, Зибель и Брандер видят «виноград чудесный», лозу, густые гроздья.

146

Чуковский К. Последние годы Блока // Записки мечтателей. 1922. № 6. С. 180–183.

147

Гаспаров Б. М. Из наблюдений… С. 218.

148

Можно прочесть и как образ «вскипевшей луны» – т. е. соединение двух апокалиптических светил.

149

Бёме Я. Aurora, или Утренняя заря в восхождении. М., 1914, С. 41

150

Гёте И.-В. Фауст. С. 89

151

Бёме Я. Aurora… С. 34.

152

Гаспаров Б. М. Из наблюдений… С. 216.

153

Добротворский Н. Полемический вопрос. // Православное обозрение. М., 1860. С. 550

154

Там же.

155

Файман Г. «В манере Гоголя» // Искусство кино, 1983. № 9. С. 107.

156

Булгаков М. Белая гвардия… С. 257.

157

Бубнов Н. Сборник писем Герберта как исторический источник (983–997). СПб., 1890. Ч. 2. С. 14.

158

Там же. С. 896.

159

Hock C. F. Gerbert oder Papst Silvester II und sein Jahrhundert. Wien, 1837.

160

Бубнов Н. Сборник писем Герберта… С. 879.

161

Там же. С. 892.

162

Там же. С. 807.

163

Зелинский А. Н. Конструктивные принципы древнерусского календаря // Контекст. 1978. М., 1978. С. 96.

164

Бубнов Н. Сборник писем Герберта… С. 748.

165

Там же. С. 747.

166

«Старый» можно понять не только как возрастное определение, но и в значении «прежний».

167

Гаспаров Б. М. Из наблюдений… С. 238.

168

«Папа Сильвестр II, носивший в миру имя Герберт, славился своей ученостью. Согласно легенде, он получил ее в молодости от дьявола, обучаясь в Толедо у мавританского чернокнижника, у которого он похитил с помощью его дочери его магическую книгу. Дьявол сделал его папой и всегда сопровождал его в образе черного лохматого пса – один из постоянных мотивов демонологических легенд, впоследствии перенесенный и на Фауста… Немецкий миннезингер Вальтер фон дер Фогельвельде, сторонник императорской партии, в своих обличительных шпрухах утверждал, что „порча” папства пошла от кудесника Герберта (конец XII в.)». (См.: Жирмунский В. М. История легенды о Фаусте // Легенда о докторе Фаусте. М., 1978. С. 266.) Булгаковское сравнение «подобно Фаусту» можно понимать и как прямое указание на родственность Герберта Фаусту: Воланд предлагает мастеру вернуться во вневременное прошлое, когда тот и был Фаустом, вернее Гербертом, если, конечно, следовать вере «обольстителей-мистиков».

169

Это обстоятельство отмечено и У. М. Уоттом в книге «Влияние ислама на средневековую Европу». (М., 1976. С. 82–83). Уотт называет Кордову городом, где учился Герберт.

170

Памятники средневековой латинской литературы… С. 19.

171

Григорий VII (между 1015 и 1020–1085), папа римский с 1073 г., вступил в ожесточенный конфликт с Генрихом IV (1050–1106), герм. королем и императором Священной Римской империи с 1056 г., в борьбе за укрепление самостоятельности церкви и отъединение от византийского престола. В 1076 г. папа отлучил Генриха IV от церкви (впервые в истории император понес такое наказание). Приверженец Генриха IV кардинал Беннон был объявлен схизматиком.

172

Этот же оракул предсказал смерть немецкому императору Генриху IV. По другому варианту легенды, оракулом была голова мраморной античной статуи, стоявшая на рабочем столе Герберта.

173

Памятники средневековой латинской литературы… С. 20.

174

Там же.

175

Там же. С. 413.

176

Там же.

177

Там же. С. 19–20.

178

Добротворский Н. Полемический вопрос. С. 516.

179

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. С. 169.

180

Там же. С. 176.

181

Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. М., 1983. С. 177.

182

Галинская И. Л. Криптография… С. 85–89.

183

Соловьев В. Стихотворения. М., 1915. С. X.

184

Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. Т. 5. С. 299–300.

185

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 202.

186

Там же. С. 195.

187

Белый Ан. О Мастере и Маргарите // Вестник РХД. 1971. № 112–113. С. 194.

188

Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1918. С. 5.

Print Friendly

Коментарии (0)

› Комментов пока нет.

Добавить комментарий

Pingbacks (0)

› No pingbacks yet.