Гуревич Арон Яковлевич. Категории средневековой культуры. (Продолжение I).

«Доброе, старое право»

Начнем опять-таки с эпохи варварства. Жизнь традиционного варварского общества подчинялась раз и навсегда установленным канонам.

Уже упоминалось о господстве стереотипа в художественном творчестве германцев. Но это лишь частный случай, всеобщей регламентации Поведение индивида строго сообразуется с разветвленной системой запретов и поощрений, Человек не стоит перед выбором, он следует образцам, санкционированным религией, правом и моралью. Но в варварском обществе, по-видимому, нет права и морали как разных оснований и форм социального сознания и человеческого поведения. Право и мораль совпадают или близки, ибо правовые” нормы обладают не одною внешней принудительностью, опираются не только на систему наказаний, но представляют собой императивы, имеющие также и нравственное и регулирует поведения индивида,— для этого существуют особые предписания, определяющие человеческие поступки во всех случаях жизни.

«Конфуцианская Азия предпочитает равенству идеал сыновних отношений, образуемых внимательным покровительством и уважительным подчинением» (179, 256). Согласно принятой в Китае точке зрения, закон в силу присущей ему абстрактности не может учесть многообразия бесчисленных конкретных ситуаций и поэтому представляет собой не добро, а зло. «Идея «субъективных прав», которую порождают законы, противоречит естественному порядку вещей; что-то нарушается в обществе с того момента, как индивид получает возможность говорить о своих «правах»: речь может идти лишь об обязанностях по отношению к обществу и к себе подобным». «Строго требовать того, что тебе причитается,— антиобщественно, противоречит добрым нравам» (28, 448, 449). Нормы права в Китае не обеспечивают функционирования общества и государственного управления. Процветание общества, по убеждению китайских мыслителей, зависит от поведения людей, и в первую очередь от лиц, управляющих государством. Поэтому принцип законности — идеал правового государства — не имеет корней в китайской цивилизации.

Оба обрисованных выше подхода к праву и к его роли в жизни общества чрезвычайно далеки от понимания права в средневековой Европе.

(О различиях в роли права в Византии и на средневековом Западе см. ниже.) Очевидно, эти очень существенные различия не могут быть объяснены лишь традиционностью социальных порядков или отношением права и религии — они уходят глубже. На наш взгляд, концепция права, преобладающая в том или ином обществе, в конечном счете упирается в положение человеческой личности в этом обществе. Именно под углом зрения соотношения права и личности нам и хотелось бы остановиться на некоторых аспектах средневекового европейского права. Иначе говоря, мы намерены подойти к праву как к социально-культурной категории, стихии, в которой выявляются существенные стороны индивида, как к одной из форм человеческого самосознания.

Право и мораль совпадают или близки, ибо правовые” нормы обладают не одною внешней принудительностью, опираются не только на систему наказаний, но представляют собой императивы, имеющие также и нравственное и религиозное содержание. Следовательно, варварское право лишь по названию похоже на право современное, в действительности оно гораздо шире его по объему и функциям. Считать, что право оформляло общественные отношения у варваров, было бы справедливо только при условии, если мы возвратим понятию «форма» его истинное содержание,— право придавало этим отношениям общезначимую форму, вне которой они были немыслимы.

Понимание права как всеобщей связи людей было присуще германцам еще до христианизации. В этом отношении поучителен анализ терминов, обозначавших право у скандинавов. С термином 1аg ассоциировалось представление о всяческой мере, о соблюдении должной пропорции в вещах и отношениях. В более специальном смысле этот термин прилагали к некоторым формам человеческих связей (компания людей, товарищество, сожительство мужчины с женщиной).

Во множественном числе термин 1аg (1og) обозначал право, закон, буквально — «то, что положено», «уложение». Установление права для людей означало создание между ними системы связей. Право — основа человеческого общежития. «Страна строится правом и разоряется отсутствием права» (meg logum skal land byggja en meg ologum eyga), гласила поговорка, имевшая силу правовой максимы. На народных сходках — тингах знатоки «говорили право». Учинить иск значило «добиваться права», а вынесение приговора в суде было «присуждением права». Далее, термин log прилагался к правовой общине, общности людей, живших по общему для всех них праву. Поэтому были возможны такие выражения, как «быть в праве с другими людьми», или «ввести кого-либо в право». Соответственно и область, в которой действовало обычное право, также называлась 1аg. В Норвегии эти области действия права стали складываться еще до их объединения королевской властью, а в Исландии на протяжении нескольких веков (до подчинения ее норвежским государством) единственной формой объединения было объединение па правовой основе. Не аппарат насилия, политического господства, а орган регулирования правоотношении связывал людей. Таким образом, совокупность значений термина 1аg(log) охватывала всякую упорядоченную связь в мире. Это понятие, по-видимому, содержало и позитивную моральную оценку такой связи. Право — основа и неотъемлемая черта миропорядка. Правопорядок и миропорядок — почти синонимы. Право — благо, которое необходимо сохранять и беречь. Это понятие имеет несомненное миросозерцательное содержание.

Точно так же имел этот оттенок и другой термин, обозначавший у скандинавов право,— гёttг. В поле его значений как прилагательного входят понятия «прямой», «точный», «правильный», «справедливый». В качестве существительного rettг означает «право», «закон». Понятия log и rettr близки, но не идентичны. Как и log rettr может обозначать закон страны (log оg lands rettr ) или церковное право (Guds rettr Kristins doms rettr), Улучшение, дополнение права обычно называли rettarbot, но норвежский король Магнус Хаконарсон, прославившийся своим законодательством, получил прозвище Lagabaetir (Улучшитель законов). Однако термин гёttr чаще выражал не понятие права как состояния людей, объединяющихся в обществе, а содержал характеристику личных прав индивида, его статуса. Поэтому он обозначал также и возмещения за нарушение этих прав: гёttr sinn значило «его возмещение», konungs rettr — «возмещение, положенное королю» и т. п. Статус и возмещение за посягательство на него, следовательно, были неразрывно связаны в сознании скандинавов, статус воспринимался как нечто конкретное и непосредственно связанное с индивидом, а вместе с тем — как то, что может быть выражено в определенной сумме. Поэтому различие между rettr и 1og, по- видимому, было бы правильно искать в том, что термин 1og относился, скорее, к общему понятию права и имел абстрактное и всеобъемлющее значение, тогда как rettr понимался более субъективно и конкретно (20, гл. II; ср. 102, 47—56; 33, 37— 47).

В древнеанглийских памятниках права термин riht (ryht) объемлет понятия закона, справедливости, обычая, права, причем последнее — и в широком и в более узком смысле, как право вообще и как персональное право, статус индивида. Это единственный термин, выражающий понятие права, так как термин 1аgu в древнеанглийский язык попал, как считают, из скандинавских языков, во всяком случае, он появляется в источниках довольно поздно. Следовательно, есть основания предполагать, что древнеанглийский термин riht тоже обозначал всеобщую связь людей, как и скандинавский термин log.

Быть поставленным вне закона означало не только лишение всех прав, которыми пользовался человек, пока он находился «в законе», это было равнозначно исключению из числа людей вообще. Опальный человек, изгой, находившийся в состоянии utlegg, не мог жить в обществе, удалялся в незаселенную местность (отсюда его название — skogarmagr, живущий в лесу) и считался оборотнем, волком (vargr) (177). Жить «в праве», «по закону» значило жить с людьми, поддерживать с ними отношения, основанные на справедливости и взаимном уважении личных прав.

Поэтому в варварских судебниках — «правдах» речь идет прежде всего о защите личных и имущественных прав свободных людей, об установлении наказаний за их нарушение.

Рассмотренные сейчас термины, обозначающие право, относились прежде всего к обычаю, древнему и унаследованному от предков порядку.

Скандинавский термин 1оg был близок по значению производному от него термину orlog — древний, от века установленный закон, судьба. Вера в судьбу играла огромную роль в сознании германцев, воздействуя и на понимание ими обычая, Вместе с тем обычай — это то, с чем все согласны и добровольно уважают, ибо он не только обязателен, но и правилен, справедлив.

В варварском обществе человек уже рождается с определенным правом, — он принадлежит либо к роду знатных, либо к роду рядовых свободных, либо к потомкам зависимых или несвободных и пользуется теми правами, которые присущи соответствующей социальной категории.

Общественные связи имеют по преимуществу еще природный, органический характер. Это связи родовые, племенные, семейные, отношения родства и свойства. В той мере, в какой в этом обществе существуют отношения господства и подчинения (ибо в нем есть рабы и другие категории зависимых людей), они также строятся в соответствии с доминирующей моделью и носят патриархальный облик. Индивид, как правило, не выбирает людей, с которыми он входит в группу, это его родственники, и даже брачные связи подчиняются определенной схеме и ограничивающим предписаниям.

Элемент воле изъявления в формировании социальных групп и систем связей здесь отсутствует или минимален — его можно обнаружить разве что в образовании дружин вокруг вождей и князей. Эти дружины, наиболее динамичный элемент варварского общества, явились одним из главных факторов его трансформации.

Принадлежность к социальному разряду или слою определяет поведение индивида. Все стороны его жизни регламентированы, заранее известно, как он должен поступить в той или иной ситуации,— выбора почти не существует. Любой поступок должен соответствовать строгим предписаниям, вытекающим из сознания принадлежности к группе, из чувства чести, носившего не столько личный, сколько родовой, семейный характер. Обычаем «запрограммирована» жизнь каждого члена коллектива, обязанного следовать образцам — Богам, предкам, старшим, эпическим героям.

Регламентация индивидуального поведения в варварском обществе достигает степени ритуализации: каждое важное жизненное отправление человека, затрагивающее интересы группы, сопровождается исполнением специальных обрядов, произнесением формул, отклонение от которых аннулирует весь акт, делает его недействительным. Вследствие этого осуществление права тесно связано с магическими процедурами и, собственно, соблюдение его норм в обществе, лишенном принудительной власти и полицейских институтов, зависело от веры в магическую силу проклятий, которые падут на голову нарушителя обычая и приговора (171), Член варварского общества отнюдь не лишен воли, но она направлена в первую очередь на достижение целей, поставленных перед ним коллективом, и изъявление ее заключается не в свободном решении — как поступать в данной ситуации, исходя из собственных внутренних побуждений,— а в выборе средств, в наибольшей мере соответствующих требованиям и потребностям группы. Подобно тому как в художественном творчестве поэт или резчик стремились с наибольшим мастерством, умением и изобретательностью воспроизвести заранее установленные каноны и создать новые вариации на традиционную тему, так и во всем своем поведении член этого общества должен был следовать ритуалу и обычаю, видя доблесть в единении с коллективом.

Моральность здесь — не столько признак индивида, обусловленный его личными качествами и выявляющийся в его поступках, сколько качество, присущее его семье, роду, социальному слою,— точно так же, как и права и обязанности. Собственно, эти права и обязанности неотделимы от этической оценки индивидов, входящих в группу: знатные благородны и честны, их поведение образцово, мужество и щедрость — их естественные качества. От людей незнатных труднее ожидать подобных же качеств. В варварском обществе господствует убеждение, что моральные признаки наследуются подобно физическим чертам и что красоту, ум, честность и великодушие нужно искать у знати, тогда как низменные черты легче всего обнаруживаются у несвободных и низкорожденных. От сына знатного человека и рабыни вряд ли можно ожидать разумного и достойного поведения, как от сына того же человека, рожденного в равном и законном браке. Поэтому знатным не только полагались более высокие компенсации за причиненный ущерб, но на них нередко возлагалась и большая ответственность за совершенные ими проступки, и они несли более суровые наказания, чем рядовые свободные люди.

Таким образом, правовой статус был неотделим от его носителя, являлся его существеннейшим атрибутом. Люди высокого статуса были «благородными», «лучшими», люди низкого статуса считались «меньшими», «худшими», «подлыми». Правовой статус индивида характеризовал его и с нравственной стороны, поэтому правовое состояние человека получало моральную окраску, отражало и его личные качества и вместе с тем определяло их. Нравственные и правовые категории имели, кроме того, еще и эстетический оттенок. Благородство естественно сочеталось с красотой, подобно тому как были неразрывно связаны понятия зла и уродливости. Так, например, на древнеанглийском языке нельзя было сказать: «прекрасный, но дурной», ибо выражений для обозначения чисто эстетических ценностей не существовало. Прекрасное представляло собой и моральную ценность. Красота выражала личную честь и достоинство человека. Точно так же и интеллектуальные качества лица были неотделимы от этических: «умный» значило вместе с тем и «честный» (198, 309 и след.).

Право в варварском обществе не выделено в особую сферу социальной жизни. Нет такой ее стороны, которая не регулировалась бы обычаем. Право, обычай — та стихия, в которой пребывает общество, и вместе с тем эго неотъемлемое измерение человеческого сознания.

Христианизация варваров, оказавшая мощное воздействие на все их бытие, вместе с тем сама явилась симптомом трансформации их социального строя. Принятие новой религии было возможно лишь в условиях существенной дифференциации традиционных порядков германцев. Церковь принесла большие перемены и в право. Мораль и закон при всей близости этих категорий в средние века более не являлись синонимами. Мораль охватывала область внутренней жизни человека и была связана с его совестью, со свободным волеизъявлением, тогда как закон понимался как сверхиндивидуальная сила, которой человек обязан повиноваться.

Варварское право не было полностью изжито и преодолено церковью и феодальной практикой,— в частично измененной форме оно вошло в средневековое право в качестве его составного элемента. Общий характер права, как и всех других жизненных компонентов, в средние века в большой мере определялся христианским учением.

Церковь явилась проводником номократической концепции права, восходившей к Библии, и в особенности к посланиям апостола Павла (см.

«Послание к Римлянам», 13). Его теория божественного права выдвигала тезис о всеобщем господстве закона, установленного Богом. Акт крещения, превращения «животного человека» в христианина, верного члена церкви мыслился как повое «рождение». Член общества — не hомо naturalis а hоmо Сhristianus Крещение, представлявшее собой особый способ институционализации индивида в средневековых коллективах, налагало на него правовые обязательства, нарушить которые он не мог, но в создании которых он не участвовал. Право вообще не создается людьми, оно — божье установление (1ex est donum Dei). Члены церкви как общины верных universitas fidelium, объемлющей и духовенство и мирян, не равны между собой: духовенство стоит выше мирян, в среде которых опять-таки нет равенства, ибо у всех них — разные «заслуги» перед Богом, хотя по природе люди все равны.

Иерархия заслуг и служб предполагает неодинаковые права индивидов.

Положение человека в обществе основывается на его службе.

Высшее положение занимает Богом установленный монарх. Подобно тому как мир, макрокосм, управляется Богом, а человеческое тело, микрокосм,— душою, так и политическим телом управляет монарх, отношения которого к подданным можно уподобить отношению головы к членам. Власть монарха не зависит от воли управляемых. Он подчинен одному Богу и служит только ему (гех — minister Dei). Но церковь подчеркивала, что монарх божией милостью несет ответственность перед нею, ибо лишь церковь возвещает божью волю. Государь не связан никакими земными установлениями. Все подданные получают закон от государя и обязаны ему всецело повиноваться как лицу, получившему помазание божье. Преступление против государя — измена и грех, ибо тем самым преступник оскорблял представленную в монархе божественную силу. Долг же государя состоит в том, чтобы заботиться о благе подданных. Не согласие, а безусловное послушание, верность подданных — основной ингредиент права. Подданные не могут влиять на право вследствие своей неосведомленности и неразумия. В согласии с этой концепцией суверен располагает неограниченной односторонней властью по отношению к своим подданным, перед которыми он не имеет никаких связывающих его обязанностей. Он даже обладает верховенством (dominium) над их собственностью и распоряжается ею в интересах общины (260, 38; 261).

В основе таких далеких от реальности идей лежала мысль о приоритете блага целого, представляемого государем, над интересами индивидов. Право, как и «общественное тело», бессмертно, тогда как человек смертен.

Существенно благо целого, а не ничтожной его части — отдельного индивида. Последний мыслился этой теорией полностью поглощенным обществом — большим единым организмом, в котором каждый член выполняет определенную функцию, имеет свое призвание (vocatio). Индивид, следовательно, не существует сам для себя. Важна не личность его, а занимаемая им должность, служба, которую он несет.

Таким образом, право конкретизируется в облике правителя — воплощении идеи права (1ех аnimata), знающего интересы целого и блюдущего справедливость. Лишь церковь компетентна решать, в каких случаях монарх, злоупотребивший своей властью, перестает быть божьим ставленником и слугою; лишь она одна способна и правомочна отличать «tуrаnnus» от «гех iustus»; и только церковь может лишить тирана полномочий, которых достоин справедливый государь, и освобождать подданных от обязанности повиноваться такому тирану. Известно, что идеологи папской теократии пытались на практике, и не всегда без успеха, осуществлять эти принципы: такова была политика и теория пап Григория VII и Иннокентия III. Однако идеологи неограниченной монархии божией милостью утверждали, что король не подвластен и церкви и является земным воплощением Бога. Предпринимавшиеся монархией усилия обосновать ее связь с трансцендентной реальностью находили отклик в сознании населения. Священная природа власти императора и короля легко объяснялась представлением о том, что общность людей и властей включает в себя Бога (127). Самого Христа нередко изображали как государя.

Акты коронации земного правителя неизменно сопровождались религиозными ритуалами, конкретно и зримо выражавшими божественный характер его власти.

Жизнь вносила серьезные коррективы в теократическую доктрину права и сплошь и рядом ей противоречила. Тем не менее высокая оценка права охарактеризованной доктриной заслуживает внимания.

В идеализированном виде она отражает действительно огромную роль, которую играло право в жизни феодального общества. Отвлеченная, как всякий идеал, от повседневной правовой практики, номократическая теория божественного права вместе с тем придавала этой практике определенный высший смысл.

Если от доктрины Богословов, ученых юристов и идеологов государства перейти к представлениям, имевшим гораздо более широкое хождение в средние века и не столько отчетливо сформулированным, сколько предполагаемым как предпосылка правотворчества и применения права, то в них обнаружатся одновременно и общие с паулинистской доктриной моменты и противоречащие ей понятия. Согласно распространенным представлениям, право есть неотъемлемый элемент миропорядка и столь же вечно и неуничтожимо, как и само мироздание. (253). Мир немыслим без закона, будь то мир природы или мир людей. Право — основа всего человеческого общества, на нем строятся отношения между людьми: «где общество, там и право»(ubi societas ibi jus). Всякий род живых существ и даже вещей имеет свое собственное право — это обязательное качество люБого божьего творения (поэтому ответственность за проступок могла быть возложена не только на человека, но и на животное и даже на неодушевленный предмет). Способ бытия и поведения всех существ определяется их статусом. Таково средневековое понимание «естественного права», получающего религиозную интерпретацию универсального закона вселенной.

Никто, ни император, ни другой государь, ни какое-либо собрание чинов или представителей земли, не вырабатывает новых законоположений.

Поскольку источником права считался Бог, то отсюда явствовало, что право не может быть несправедливым или дурным, оно — добро, благо по самой своей сути. Право и справедливость— синонимы. Злым, дурным может быть лишь ущемление права, его нарушение или забвение. Подобно тому как зло в мире считалось недостатком блага, так и несправедливость порождалась неприменением права. Право справедливо, ибо оно разумно и соответствует природе человека. Фома Аквинский определял право как «установление разума для общего блага, провозглашенное тем, кто заботится об общине».

При этом было существенно соблюдение всех указанных его признаков: право должно быть разумным, служить благу всех и относиться к компетенции власти, провозглашающей его должным образом (SТ, I, 2, quaest. 90, аrt. 4).

Столь же неотъемлемым признаком права была его старина. Право не может быть нововведением — оно существует от века, так же как существует вечная справедливость. Это не значит, что право целиком кодифицировано в уложениях и не нуждается ни в какой дальнейшей работе людей. В своей полноте, как идея, право запечатлено в моральном сознании, и из него черпаются те или иные правовые нормы, по каким-то причинам еще неизвестные людям. Право не вырабатывают вновь, его «ищут» и «находят».

Но старина права — не столько указание на время его возникновения, сколько показатель его неоспоримости, добротности. Старое право значило— доброе, справедливое право (181, 3 сл.) Ч Великие законодатели средневековья — не творцы законов, они лишь «отыскали» старое право, восстановили его в сиянии его справедливости; при этом прежде действовавшее право не отменялось, а дополнялось, и утратить силу могли только искажения права, допущенные людьми.

1 Теория Ф. Керна о «добром старом праве» подверглась в 60-е и 70-е годы критике (189; 187; 171, 258 и след.). Критики, по-видимому, правы в той мере, в какой подчеркивают влияние римского права на законодательство раннего средневековья и показывают как существование правовых нововведений в эту эпоху, так и их обоснование теоретиками феодального общества (184, 157—188). Картина, рисуемая Керном, статична; он не ответил на вопрос о том, как старое право функционировало на практике, в меняющихся социальных условиях. Квалификация Керном средневекового права как «старого и доброго» верна преимущественно для обычного права (254, 26 и след.).

Однако, на наш взгляд, его идеи не утрачивают своего значения в плане культурно- историческом, ибо в данном аспекте существенны не конкретные вариации и многообразие реальных от,- веков на добрую половину составляют заимствования из более ранних законов, перемежающиеся с новыми постановлениями. Производя запись обычаев, нередко приписывали их тому или иному прославленному государю предшествующего времени. Немалая доля древненорвежских законов считалась «Законами Олава Святого», хотя на самом деле они представляли собой запись обычного права, произведенную в более позднее время. В Англии юридическую компиляцию начала XII века называли «Законами Эдуарда Исповедника», в действительности не имевшего к ней никакого отношения. Лангобардский король Ротари видел свою задачу не в том, чтобы создавать новые законы, а в кодификации древнего народного права, которое нужно поправить, улучшить (155,2).

Так, записям фризского права предпослано своеобразное, но в высшей степени характерное для средневековья историко-правовое введение, в котором говорится, что фризы должны иметь такое земское право, какое установил сам Бог в то время, когда Моисей вел израильский народ через Красное море. После пересказа десяти заповедей названы пророки и цари, начиная с Саула и Давида, правившие до рождества Христова, а затем римские императоры, включая, разумеется, и франкских и германских государей, вплоть до времени записи фризского права (228, 24—32), Таким образом, действующее право фризов оказывается включенным в непрерывное бытие права, существующего с древнейших времен человечества. Об истории права в собственном смысле слова здесь говорить не приходится.

Подобным же образом законы англосаксонского короля Альфреда открывает длинное вступление, содержащее десять заповедей и другие библейские законоположения, а также краткое изложение истории апостолов и постановления церковных соборов, вселенских и английских. Свою собственную законодательную деятельность Альфред оценивает очень скромно: «Я не решился записать многого своего, ибо не могу предвидеть, что именно найдет одобрение у наших преемников». Но наиболее справедливые положения законов английских королей — своих предшественников (Этельберта, Инэ, Оффы) — он собрал, отбросив остальное. Этот сборник получил одобрение советников Альфреда (200, 26 и след , 46 и след.).

Следовательно, не выработка новых законов, но отбор в старом праве наиболее мудрых и справедливых предписаний — так понимается задача законодателя. Последующее англосаксонское законодательство X и XI ношении, а принципы, лежавшие в основе доминировавших представлении о праве. Право изменялось, развивалось, вводились новые законоположения, и тем не менее в восприятия людей средневековья отличительным признаком добротности и обоснованности правовой нормы оставался прецедент, который в ту эпоху выражался в отнесении источников этой нормы к «седой старине».

Право страны можно было дополнить и улучшить, иначе говоря, «найти» те положения, которые прежде не были включены в законы, но хранились в моральном сознании народа, как в идеальной сокровищнице справедливости. Поэтому другим источником права наряду с божественным его происхождением считалось правосознание народа. Прежде всего право сохраняется в памяти наиболее мудрых и сведущих людей — знатоков права, Но эти знатоки (лагманы, законоговорители в скандинавских странах, рахинбурги, шеффены во Франции, уитаны и liberi et legales homines в Англии) не создавали новых правовых норм. Они знали «старину», древний обычай. Так, по крайней мере, они осознавали свою правотворческую миссию.

Обычаю и закону подвластны все, в том числе и в первую очередь государь. Его важнейшая функция состоит в соблюдении права. Идея о том, что правитель должен заботиться об охране существующего права, быть милостивым и справедливым, пронизывает многочисленные средневековые «Королевские зерцала», которые содержат наставления монархам и делают упор на их индивидуальных качествах. Это и естественно в эпоху, когда королевская власть идентифицировалась с личностью государя, вступая на престол, король присягает праву. Никакого осоБого государственного права средние века не знают. Правитель должен уважать обычай и править в соответствии с ним. Если он нарушает закон, подданные не должны подчиняться несправедливости. «Человек обязан сопротивляться своему королю и его судье, коль скоро тот творит зло, и должен препятствовать ему всеми способами, даже если он приходится ему родственником или господином. И этим он не нарушает своей присяги, верности» — гласило «Саксонское зерцало» (цит.: 18.0, 167, 372—376). Исидор Севильский переиначивает слова Горация для обоснования идеи, что король — тот, кто поступает по справедливости, иначе он не король (Rех еris si гесtе fасies, si nоn facias, non еris) (РL, 1 82, 342). Нарушение права государем лишает его законных оснований власти и освобождает подданных от присяги, которую они принесли ему. Подданные также обязаны защищать право, в том числе и против государя, его нарушающего. Обязанность соблюдать право вытекает не из договора, а из представления об универсальной силе права, которому все подчинены.

Следовательно, право связывает всех, оно, собственно, и является всеобщей связью людей. Этот принцип коренным образом противоречит теократической концепции, согласно которой князь стоит выше закона и подвластен одному Богу.

Однако, получая в определенных случаях право сопротивления незаконному правителю или государю, не исполняющему своей законной миссии, народ не вправе менять форму правления; на смену низложенному монарху должен быть поставлен новый. При этом предполагается, что государь обладает непосредственным правом на престол; кроме того, он должен получить согласие и помазание духовенства. Сама по себе принадлежность к королевскому роду, сколь ни была она важна, не являлась еще достаточным условием для вступления на престол: и в варварских королевствах и в раннефеодальных монархиях для этого требовалось согласие «народа» — фактически поддержка знати.

Точно так же требовалось согласие подданных (соnsensus fidelium) для введения новых законов, выработанных государем. «Лучшие и старшие» (meliores et maiore), представлявшие подданных и воплощавшие народное правосознание, были призваны судить, в какой мере королевские законы соответствуют старинному действующему праву.

Принцип верховенства права и справедливости и независимости их от монарха обнаруживался в практике средневековой юстиции. Так, хотя в Англии судьи находились на государственной службе, они проявляли известную независимость от государя и не превращались в простых исполнителей его воли: в случаях, когда закон и обычное право противоречили воле короля, королевские судьи становились на сторону права. Этот же принцип лежал в основе выступлений феодалов против королей, нарушавших право и обычаи страны. Известно, что«Великая хартия вольностей» явилась результатом такого выступления английских баронов и рыцарей, считавшегося вполне законным и вытекающим из самой сущности правовых порядков в Англии.

Внесение в «хартию» постановления о создании комиссии из двадцати пяти баронов, которые не только должны были ограничивать власть короля, но в случае нарушения им хартии» обязаны были теснить его с оружием в руках, видимо, не противоречило духу права и пониманию отношений короля и его непосредственных вассалов. С точки зрения средневекового сознания, в понятии законного восстания (bellum iustum) не было ничего парадоксального.

В нормальных условиях подданные подчинены своему законному государю. Но их повиновение выражается не столько в пассивном послушании, сколько в верности. Отличие верности (fidelitas) от простого повиновения состоит в наличии определенных условий, на которых «верные» служат своему господину, и в элементе взаимности: вассал обязан верностью господину, а тот в свою очередь принимает на себя обязательства перед ним. Распространена точка зрения, что отношения между сеньором и вассалом строятся на договоре. Однако такое понимание социальных связей средневековья отчасти их модернизирует, уподобляя феодальные отношения буржуазному контракту.

На самом деле в основе отношения верности и покровительства лежала идея подчинения закону, обычаю и правителя и управляемых: верность обеих сторон была их верностью праву. Собственно, они присягали на верность не только друг другу, но и тому высшему принципу, которому были подчинены.

Поскольку право мыслилось как старинное, именно ссылка на старину придавала ему авторитет. Нововведение не осознавалось как таковое, и вся законодательная деятельность проходила преимущественно в форме реставрации старинного права, нахождения и уточнения обычаев отцов и дедов. Право той эпохи было ориентировано на прошлое. Высокая оценка старины характерна для всех сфер средневековой жизни. Средневековый традиционализм — не просто консерватизм и власть привычки. В установке на старину (Nihil innovetur nisi quod traditum еst, Киприан) видели особую доблесть, именно старое обладало моральным достоинством. Новое внушало недоверие, новаторство воспринималось как святотатство и безнравственность. «Не сдвигай с места камней, которые установил твой отец…— учил монах V века Винцент Леринский. — Ибо если новшества надобно избегать, то древности следует держаться; если новое нечисто, то старое учение свято» (262). Статичность — основная черта средневекового сознания. Идея развития, как мы убедились выше, ему чужда. Мир не изменяется и не развивается. Изначально совершенное творение Бога, он пребывает в состоянии неизменного бытия. Он представляет собой ступенчатую иерархию, а не динамический процесс. Поэтому и право — составная часть миропорядка — мыслится неподвижным. Оно не знает времени возникновения, но лишь время фиксации; не знает оно и времени отмены. Оно — вневременно .В средние века существование признавалось лишь за тем, что обладало правовым статусом. Город, конституируясь, спешил приобрести определённые права; цех, университет и любая иная корпорация официально существовали с момента принятия устава; сельские коммуны обзаводились особыми грамотами, гарантировавшими их статус; сеньоры, обладавшие судебной или военной властью, заботились о том, чтобы эта власть была оформлена в виде иммунитетных полномочий, пожалованных государем, — специальные правовые уложения вырабатывались для люБого средневекового института. Без санкции права общественное отношение не считалось действительным.

Крупнейшие социальные и политические конфликты средневековья осознавались людьми этой эпохи верховенство между германскими императорами и римскими папами велась, в первую очередь, из-за инвеституры, то есть из-за права назначать епископов; драматичное столкновение английского короля Генриха II с архиепископом Фомой не только как религиозные коллизии, но и в категориях права. Ограничимся хрестоматийными примерами: борьба за политическое Бекетом было вызвано спором о судебной компетенции короля; нарушения права и феодальных обычаев Иоанном Безземельным привели к ситуации, породившей «Великую хартию вольностей». Для укрепления французской монархии потребовалась работа знатоков римского права — легистов, и их же услуги оказались необходимыми в борьб е между Филиппом IV и папой Бонифацием VIII.

Старейшими и влиятельнейшими факультетами в средневековых университетах, наряду с Богословскими, были юридические. Рецепция римского права в Европе, порожденная целым комплексом социальных, экономических и политических причин, оказала огромное влияние на все стороны общественной жизни.

Право и обычай

Право понималось не только как всеобщее состояние общества в целом, но одновременно и как важнейший признак каждого его члена. Люди характеризуются прежде всего своим правовым статусом. Как и в варварском обществе, при феодализме статус неотделим от лица.

Обычно статус был наследственным и от отца доставался сыну. Однако он мог быть изменен. Государь мог пожаловать новые права и привилегии тому или иному лицу. Крестьянин, ушедший от сеньора в город, получал личную свободу и, сделавшись бюргером, членом городской общины, цеха, менял свой статус. Рядовой свободный и даже зависимый человек, принеся омаж — присягу верности сеньору, мог стать рыцарем, приобретал подобающие рыцарству юридические права. Мирянин, приняв священство, вступал в клир — особую правовую группу, пользовавшуюся специальными привилегиями. Поэтому средневековые сословные и иные правовые категории населения не представляли собой застывших замкнутых каст с запретом перехода из одной в другую. Социально-правовая мобильность в феодальном обществе была довольно велика. Но существенной чертой правового статуса человека в средние века было то, что статус — унаследованный или приобретенный — по-прежнему оставался непосредственно связанным с внутренней природой человека и, согласно представлениям той эпохи, влиял на его моральный облик и важнейшие черты его характера, определял его сущность. В праве социальные статусы нередко описываются в моральных категориях. Знатных именуют «лучшими», «достойнейшими», тогда как простолюдины фигурируют под именем «низких», «подлых», «худших». Общество, согласно средневековым законодателям, делится на «благородных» и «чернь». Господа и подданные оказываются неравными между собой и в нравственном отношении — взгляд на вещи в высшей степени удобный для правящего класса! Все социальные категории были также и прежде всего правовыми категориями.

Средневековье не признает фактического состояния индивида или группы людей, не «оформленного» юридически. Классовые различия не выступают здесь в чистом виде, сословные признаки определяют общественное положение людей. Вес человека зависит в первую очередь не от его имущественного состояния, а от того, какими правами он обладает.

Беднейший дворянин выше самого Богатого горожанина, ибо деньги и даже обладание земельной собственностью не дают официального признания и широких прав,— необходимо благородное происхождение или монаршая милость, для того чтобы быть знатным и полноправным. Полноправие, родовитость, благородство — главнейшие критерии принадлежности к правящему слою общества, Богатство практически с ними обычно связано, но оно не конститутивный признак господина. Феодальное общество—общество сословное.

При подобных установках в отношении права его роль в системе общественных связей была поистине огромна.

Роль юридических отношений еще более возрастала вследствие высокой ритуализованности общественной практики людей средневековья. В традиционном обществе нормальным было поведение человека, следующее принятым образцам, не уклоняющееся от раз навсегда установленного канона. Такие образцы приобретали силу моральных эталонов, и отход от них рассматривался не только как предосудительный, но подчас и как правонарушение. Все важнейшие события в жизни людей — вступление в брак и введение в род, посвящение в рыцари и принятие в цех, получение и раздел наследства и судебная тяжба, заключение торговой сделки и передача земли, пострижение в монахи и отлучение от церкви, приемы, посольства и т.п. — подчинялись ритуалу, сопровождались особыми процедурами, несоблюдение которых аннулировало акт. Следовательно, деятельность человека осуществлялась в строго установленных неизменных юридических формах и вне их была немыслима и недействительна.

Но эта эпоха всеобъемлющего формализма и ритуала меньше всего была «чернильной», «бумажной» (точнее, «пергаментной»), бюрократической эпохой. Даже применительно к образованным, то есть прежде всего духовенству, приходится предположить, что такие символы, как поглощение книги со священным текстом или выпивание вина, коим были смыты письмена (см. 6, 189, 200, 203 и след., 208), скорее, были не просто знаками «книжной культуры», но показателями культуры, в системе которой книга оставалась исполненным тайны, редким и ценным сакральным предметом. Многие из актов вообще не фиксировались в грамотах и других документах,— вместо них совершали соответствующий обряд. Как известно, в процессе генезиса феодализма в Европе широкое распространение получили земельные дарения. Для их оформления требовалось составление документа. Однако германские народы, позаимствовав грамоту (carta) из римской юридической практики, не восприняли сколько-нибудь глубоко ее смысла. Казалось бы, функция грамоты должна была состоять в том, что в ней фиксировалась сделка, и в дальнейшем владельческие права опирались на ее текст. Между тем в раннее средневековье к письменному документу, который вообще мало кто мог прочитать, большинство населения испытывало недоверие и не понимало его юридической природы. Поэтому наряду с составлением и вручением грамоты по-прежнему практиковали старинные обычаи символического бросания или вручения горсти земли, дерна, ветви и т. п. В грамоте видели прежде всего предмет, кусок пергамента, и было принято перед составлением ее текста класть пергамент вместе с письменными принадлежностями на земельный участок, который являлся объектом сделки, с тем чтобы «сила земли» влилась в пергамент и сделала написанную затем на нем грамоту нерушимой и действенной. Придать действенность юридическому акту мог лишь магический ритуал.

Грамота служила символом. Поэтому она вообще могла не содержать текста, и такие сагtae sine litteris нередко применялись. Государь, желавший добиться повиновения подданных или передать им свой приказ, мог послать им простой кусок пергамента или печать без грамоты—этого символа его власти было достаточно. Долгое время устное свидетельство пользовалось предпочтением перед документом, и на память полагались более охотно, нежели на письменный текст (121, 21—22, 175, 211). Независимо от того, составлялся документ или нет, сущность акта определял ритуал. Поэтому важнейшую роль играли свидетели, присутствовавшие при заключении акта. Он был рассчитан на относительно ограниченный, устойчивый круг людей, населявших одну местность и лично знавших друг друга. Число свидетелей, принимавших участие в процедуре отчуждения земельного, владения, могло достигать нескольких десятков человек. Когда же человек попадал в другую местность, от него не обязательно требовали грамоты, удостоверявшей его статус, и могли принять его за того, за кого он сам себя выдавал. Поскольку статус человека считался не каким-то несущественным внешним его признаком, но фактором, определявшим его природу и внутренние качества, то поведение индивида служило лучшим доказательством обоснованности его заявления о своей социальной и сословной принадлежности.

В таких условиях право оказывалось универсальной формой жизнедеятельности индивидов и общественных групп и представлялось им сущностью всего их поведения. В духовной жизни средневекового общества право не могло не выступать в качестве одной из основных категорий их сознания.

Но средневековое право не образовывало стройной, законченной системы, все части которой согласованы. На самом деле не было более противоречивого и запутанного явления в жизни феодального общества.

Понимаемое как всеобщая связующая сила, право вместе с тем разъединяет людей, порождая взаимные притязания и запутанные споры. Долгое время не возникало, представления о праве как явлении, обособленном от людей, или как об абстракции. Поэтому не было «права вообще». Более того, в раннее средневековье не существовало права, одинакового для всех жителей страны. В тех германских королевствах, под властью которых оказалось население бывшей Римской империи, для германцев и «римлян» сохранялось свое право; каждое племя, народность жили «по своему закону», причем член племени подчинялся его праву и обычаям независимо от того, где он проживал.

Лишь постепенно королевской власти наряду с племенными записями права удалось внедрить законы, обязательные для всех подданных. Точно так же и монарх первоначально был королем племени, а не государства: гех Fгаnсоrum, а не rех Franciae король англов или саксов, но не король Англии. Однако и много позднее для представителей каждого народа, земли, области существовало свое право, особые обычаи. Судебным распорядком Нюрнберга от 1455 года предписывалось, чтобы судья стоял на франконской почве, около моста на Иойенштадтской дороге, когда он объявляет вне закона франконца; на швабской почве, за каменным мостом на дороге в Онольцбах, когда объявляет вне закона шваба; на баварской почве, перед Фрауентор, если преступник — баварец. Если же это саксонец,— то перед Тиргартентор, на дороге в Эрланген (163, 550).

Средневековое право не было внутренне согласовано и давало повод для разных толкований и тяжб. Синоним справедливости, оно в то же время не ориентировано на истину в нашем ее понимании: истинным считали то, что было доказано в суде посредством клятв и присяг, неукоснительного соблюдения всех предписанных обычаем процедур. Клятвам, ритуалам, ордалиям и поединкам верили больше, чем каким-либо вещественным доказательствам и уликам, ибо полагали, что в присяге раскрывается истина и торжественный акт не может быть выполнен вопреки воле Бога. Малейшее отклонение от раз навсегда принятой формулы, несоблюдение всех обрядов означали одно: сбившийся с текста, нарушивший процедуру — не прав, и Бог не допускает, чтобы виновный выиграл тяжбу. Истина могла быть явлена только в совершенно четком и ничем не нарушенном формализме судебного процесса.

Указанные черты восходят еще к варварской эпохе. Но было бы неверно видеть в ритуальности средневекового права простой пережиток предшествующего состояния. На протяжении всего средневековья наряду с обычаями и процедурами, действительно унаследованными от дофеодального права, возникали и распространялись многообразные новые ритуалы и обряды, формулы и клятвы. Причина заключалась не в неизжитости архаической стадии развития, а в самой природе феодального общества, строящегося на регламентированном поведении всех своих членов.

Неформальное, свободное от условностей и не скованное предписаниями поведение не характерно для средневековья. Каждый человек занимает отведенное ему место и должен соответственно поступать. Играемая им социальная роль предусматривает полный «сценарий» его поведения, оставляя мало места для инициативы и нестандартности. Отсюда — «высокая знаковость» общественного поведения членов феодального общества: каждому поступку приписывается символическое значение, и он должен совершаться в однажды установленной форме, следовать общепринятому штампу. Самые разнообразные предметы (меч, копье, молот, палка, стул, перчатка, головной убор, ключ и многое другое) наряду с их прагматической ролью выполняют еще и функцию символов и используются в судебных и иных юридических процедурах.

Первыми памятниками права в средневековой Европе были 1eges barbarогum, правовые уложения варварских племен, расселившихся на территории бывшей Римской империи. Старинный обычай всецело господствует. Но, он зафиксирован в «правдах» лишь частично. В качестве обычая осмысляются в варварских «правдах» и те немногие нововведения, которые были в них внесены. Нередко в «правдах» фиксировались обычаи, практически уже утратившие свою силу,— уважение к седой старине, вера в святость обычая диктовали тем не менее необходимость записи и этих устаревших положений, подчас не согласовывавшихся с новыми нормами. В дальнейшем законы, издаваемые средневековыми государями, принимали форму «улучшений права», то есть записи тех норм, которые, как полагали, существовали и прежде, но не подверглись записи, или форму очищения права от искажений и «человеческих измышлений». Таким образом, новаторство в сфере права осознавалось как консервативная практика. В результате традиционное право обрастало дополнениями, приобретало многослойность: старое сочеталось с новым.

В стремлении восстановить право в его первозданной чистоте люди средневековья руководствовались представлением об идеальном праве, о том, каким оно должно быть в соответствии с их идеями справедливости.

Осуществляя это стремление, подчас прибегали к подделкам. В условиях монополизации письменности монахами и клириками сочинение ими подложных документов, как правило, не встречало противодействия. Но подделка правового акта в тот период не всегда была бесцеремонной и сознательной фальсификацией, преследующей своекорыстные цели, и только.

Дело обстояло гораздо сложнее. «Благочестивый обман» (рia fraus) граничил с самообманом. Исправляя при переписывании текст дарственной грамоты, монах исходил из убеждения, что земля, о которой идет речь в этом документе, не могла не быть подарена святому месту—монастырю, ибо было бы несправедливо и, значит, невозможно, чтобы ею обладал нечестивый мирянин. Это был в его глазах не подлог, а торжество справедливости над неправдой. Сочиняя подложную грамоту, приписывавшую государю прежнего времени пожалование святому месту земельного владения, отдавали лишь должное этому благочестивому королю, который «должен» был так поступить, а вместе с тем констатировали то очевидное для людей средневековья обстоятельство, что, поскольку существует право владения, оно не может не быть старинным. Точно так же и при лжесвидетельстве нередко руководствовались сознанием справедливости, требовавшим исправления правовой ошибки.

Документы должны были выражать высшую истину, То есть справедливость, а не фиксировать просто случайные факты. Ибо истина заключена не в грубых фактах повседневности, но в правовом сознании, которым обладало в первую очередь духовенство. Лжеисидоровы декреталии, обосновывавшие верховную власть римской церкви над Западной Европой и приписывавшие императору Константину соответствующий дар в пользу римского епископа, были подделкой, но такой подделкой, которая выражала «идеальную реальность» — папскую гегемонию в средневековом мире. Можно согласиться с мнением о том, что трудно найти лучшего представителя средневекового «духа времени», чем фальсификатор (150). М. Блок отмечает парадокс: из уважения к прошлому в средние века стремились изобразить его не таким, каково оно было, а таким, каким оно должно было бы быть (107, 142). К подделкам прибегали и религиозные и светские учреждения, стремившиеся во что бы то ни стало доказать свою, глубокую древность и, следовательно, респектабельность и законность. Парижский университет возводили к временам Карла Великого, Оксфордский оказывался учрежденным при короле Альфреде, а Кембридж видел своего основателя даже в легендарном Артуре. Вследствие неисторичности мышления документы подделывали не в стиле того времени, к которому они якобы относились, а в стиле своего времени.

Средневековые хронисты неизменно провозглашали истину своей главной целью и неотъемлемой чертой изложения. Между тем их сочинения нередко полны фантастических сведений и выдумок, не говоря уже о том, что многое они обходили молчанием. Очевидно, истина с тогдашней точки зрения представляла собой нечто иное, нежели научная истина нового времени: она должна была соответствовать идеальным нормам, быть сообразной прежде всего не действительному ходу земных дел, а высшим предначертаниям божьего замысла.

Кроме того, в обществе, строившемся на принципе верности семье, роду, сеньору, истина не могла быть ценностью» независимой от конкретных интересов группы. Верность истине вытеснялась верностью господину или верой в господа. Истина была как бы «антропоморфна».

История средневековья знает массу самозванцев и узурпаторов, выдававших себя за законных государей или их потомков. Разумеется, то, что их сплошь и рядом признавал народ, диктовалось прежде всего надеждами угнетенных и недовольных на справедливого и доброго короля, который улучшит их положение и избавит от притеснителей и эксплуататоров. Эти чаяния служили той основой, которая питала легковерие масс. Но вряд ли есть основания во всех случаях считать самозванцев простыми обманщиками, руководствовавшимися одним только хладнокровным расчетом. По-видимому, они и сами нередко находились в заблуждении и либо имели какие-то, пусть ложные, причины видеть в себе законных претендентов, либо по наитию «свыше» осознавали себя призванными к миссии, которую хотели и должны были выполнить.

Религиозное умонастроение эпохи как нельзя лучше благоприятствовало появлению всякого рода пророков, вождей и божьих посланцев (83, 201 — 230).

Люди жили в атмосфере чуда, считавшегося повседневной реальностью. Самостоятельно мыслящая личность была развита относительно слабо, коллективное сознание доминировало над индивидуальным. Вера в слово, изображения, символы была безгранична и не встречала никакой критики — в этих условиях фальсификация неизбежно имела большой успех. Идея и действительность не были четко расчленены, и не представляло трудности принять за подлинное то, что было должным, а не действительным (241; 150; 109, 414 и след.; 161).

Легковерность средневековых людей общеизвестна. Вера в россказни о говорящих животных и о посещениях людей нечистой силой, в видения и чудесные исцеления, поклонение мощам и другим священным предметам, склонность объяснять социальные явления положением небесных светил и сверхъестественными знамениями и многое иное не удивляют, если помнить о господстве религиозной идеологии, о невежестве и неграмотности подавляющей массы населения, об отсутствии научного мышления и особенностях распространения информации в обществе преимущественно бесписьменном. Тяжелая жизнь крестьянства неизбежно порождала надежды на чудесную помощь свыше. Средневековые люди верили не только в Страшный суд, который наступит «в конце времен» и воздаст каждому по его делам, но и в немедленные божьи кары и награды уже на этом свете. В объяснении нуждались не чудеса, а, скорее, их отсутствие.

Не нужно, однако, представлять себе дело так, что доверчивость была безграничной. В сочинениях церковных писателей не раз упоминаются кары, постигавшие тех, кто сомневался в святости того или иного божьего угодника или не верил в чудеса. Следовательно, не во всё верили, и сознание грани между истиной и ложью, несомненно, существовало, как существовало и представление о различии между естественным и сверхъестественным (32, 70 и след, 89; 143). Считалось, что обычно действует естественная причинность, но в определенных условиях она как бы «приостанавливается» и в силу вступает чудо. Богословы неоднократно подчеркивали, что чудо —не главное качество святого и не единственное доказательство его святости, но эта идея не пользовалась популярностью в средние века. Святого, не творившего чудес, чтили, но поклоняться его мощам и делать приношения его церкви или монастырю не имело большого смысла с точки зрения человека, не посвященного в тонкости теологии и ожидавшего скорейшего вознаграждения за свои благочестивые действия (26).

Особенности права и правосознания средних веков нельзя понять, если не принимать во внимание тех реальных общественных и политических условий, в которых складывалось и действовало право. Феодальное государство неверно представлять по аналогии с государством нового времени. Господствующий класс в средние века, как правило, обнаруживает неспособность к сплочению. Такова его природа. Составляющие его феодалы, их группы и прослойки постоянно соперничали между собой и были в состоянии «непрерывного бунта» против королевской власти.

Государь — не синоним и не единственный носитель власти, так как каждый мало-мальски крупный сеньор стремился, и подчас не без успеха, сосредоточить в собственных руках власть над своими людьми и управление ими. Поэтому государство не централизовано и не униформировано, в нем нет упорядоченной администрации. Единство государства в той мере, в какой оно все же существовало, воплощалось в личности государя. Для того чтобы пользоваться реальной властью, монарх должен был обладать теми же средствами, что и феодалы, то есть частной властью.

В средние века не проводилось последовательно различия между публичным и частным. Государственные имущества и собственные, патримониальные владения государя не были разделены, король был сувереном над всеми подданными, и вместе с тем они могли вступать в частную зависимость от него, становиться под его покровительство. Короли и князья смотрели на свои государства как на личное наследство, полученное от предков; порядок наследования земельных владений, аллодов, установленный еще «Салической правдой», впоследствии превратился в право престолонаследия во Франции: ссылаясь на разрешение «Салической правды» передавать отцовский надел только сыновьям, исключили из порядка престолонаследия женских потомков французских королей. Власть средневекового государя была реальной в тех пределах, в каких распространялись его права сеньора. Отношения вассалитета и частной зависимости переплетались с отношениями подданства. «Великая хартия вольностей» — важнейший государственный документ в истории Англии, но ее основное содержание состоит в урегулировании отношений между королем — верховным сеньором и его прямыми вассалами—баронами.

В то же время частные сеньоры отправляли публичные функции от своего имени, ибо собственность и власть были нерасторжимы: крупная собственность представляла собой также и власть (землевладелец господствовал над землею и населявшими ее вассалами, подданными), а власть давала права собственности (обладание политическими, судебными и военными полномочиями влекло за собой превращение сферы, на которую они распространялись, в объект владения лица, обладавшего этой властью).

Не видели различия между идеальным и позитивным правом, то есть между правом, как оно мыслилось во всей своей полноте, правом — справедливостью, и действующим правом, выражавшимся в практике или записанным в виде уложений, сводов и т. п. Поэтому руководствоваться в жизни можно и нужно было не только статьями конкретных законов и предписаний, но и нормами, нигде не зафиксированными и тем не менее соответствовавшими понятию справедливости и правопорядка. Писаное средневековое право отличалось крайней фрагментарностью и неполнотой, оно не систематизировано, многие стороны жизни не нормированы законодательно. Важнейшие формы отношений в феодальном обществе регулировались местным обычаем, который либо вообще никогда не был записан, либо подвергся частичной фиксации на очень поздней стадии.

Сравнение правовой деятельности западноевропейских государей периода зрелого феодализма с каролингским законодательством обнаруживает ее чрезвычайную бедность. Если трудно найти область жизненных отношений, в которой не проявилась бы законодательная инициатива Каролингов, претендовавших на роль преемников римских императоров и продолжателей античных правовых традиций, то средневековая лепная система почти полностью оставалась не регламентированной писаным правом. Ни выборы или наследование власти князей, ни порядок перехода ленов по наследству, ни размеры и характер вассальной службы, ни разграничение юрисдикционных прав государя и подданных, ни отношения между государством и церковью, ни многие другие столь же актуальные вопросы феодальной системы не были однозначно определены законом. Все эти вопросы решались всякий раз в конкретной ситуации, в которой возникала потребность как-то урегулировать спор или разрешить неясность. Не закон, недвусмысленно определявший права и обязанности заинтересованных сторон и создававший на будущее обязательную норму, но обычай, изменчивый в зависимости от места, времени, лиц и бесчисленных жизненных обстоятельств, определял все наиболее существенные стороны феодально- правовой действительности.

Для «права сильного» в этих условиях открывалось широкое поприще.

То, что не могло быть удовлетворительно решено в суде и на основе закона, решалось мечом и междоусобицей. Могущественные сеньоры не были склонны считаться с правом, прибегая к силе там, где не рассчитывали на благоприятное судебное решение, либо сами творили собственный суд.

Поединок, война, кровная месть были постоянными коррелятами феодального права. Но ходячее мнение о том, что средние века были эпохой господства «кулачного права», где все вершили не закон и обычай, а сила и произвол, односторонне,— это мнение возникло в период становления буржуазного права и сопровождавшей его критики права средневекового, которое уже не отвечало общественным потребностям.

Насилия в средневековом обществе было предостаточно, но не на нем это общество строилось, и самое внеэкономическое принуждение, играющее столь большую роль в системе производственных отношений феодализма, не сводилось к насилию. К силе прибегают господствующие классы в любом обществе, когда перед ними возникает необходимость привести к повиновению массы народа, равно как и угнетенные отвечают им насильственными действиями, не имея возможности долее переносить эксплуатацию. Естественно, что господствующий класс в феодальном обществе — вооруженное и воинственное рыцарство — мог прибегать к силе особенно легко. Однако столь же очевидно и то, что во всяком обществе существует потребность в праве, в юридическом оформлении реальных порядков, и в средние века эта потребность была нисколько не меньшей, чем в другие эпохи.

Именно при феодализме с характерным для него господством традиции фактическое общественное отношение имело тенденцию приобрести силу незыблемого закона и ореол старины. Мы уже видели выше, что важнейшим признаком средневекового права считалась древность его установлений, так что даже нововведения осмыслялись как восстановление древних порядков.

Обновление понималось как реставрация, прогресс — как возвращение к прошлому, ибо только от века существующее могло иметь моральную силу и непререкаемый авторитет. Так было не только в области права, но буквально во всех сферах общественной жизни: в производственных распорядках и в Богослужении, в философии и в семейных обычаях. Развитие и изменение неизбежно осмыслялись в таких понятиях, как reformatio, rеgeneratio-restauratio revocatio, Идеальное состояние видели в прошлом — и стремились его возродить или к нему возвратиться. Нестандартизированное поведение, тяга к новшествам, к реформам несвойственны этому обществу. Доблестью было неукоснительно следовать установившимся образцам, повторять общепринятый регламент, ни в чем от него не отступая. При этом человек должен был быть поставлен в совершенно определенные рамки, твердо знать, как надлежит поступать в каждом данном случае. В условиях ритуализации всех сторон социального поведения обычай, право приобретали колоссальную роль. В огромной мере они формировали действительные отношения, давая в готовом виде не только общую схему, но и детализированный сценарий поведения.

Если законодательная деятельность средневекового государства не слишком обширна, то это объясняется именно господством обычного права.

Обычай охватывает все стороны жизни, но как раз в силу его всеобъемлющего характера его невозможно записать и кодифицировать сколько-нибудь полно. Каждая местность жила по собственному обычаю, отличавшемуся от обычаев соседей. Обычное право локально по своей природе, и эта локальность делает его еще более недоступным для однозначной фиксации. Многочисленные своды обычаев, кутюм, «зерцал», трактатов не могли исчерпывающе охватить все положения обычного права. Самое большее, чего можно было достигнуть, это установить прецедент — конкретные жизненные казусы, с которыми впоследствии следовало считаться в повторяющихся или сходных ситуациях. Но дело не только в невозможности объять в кодексах всю необъятную толщу обычного права. Поскольку средневековое общество в значительной мере оставалось бесписьменным и ни крестьяне, ни значительная часть феодалов не были грамотны, то для них писаные законы вообще имели мало смысла.

Поэтому даже тогда, когда многие положения права были зафиксированы, на практике сообразовывались не столько с буквой закона, сколько с духом обычая, руководствовались памятью о том, как в подобных случаях поступали прежде, как толкуют обычаи знающие люди, что подсказывает в данной ситуации моральное сознание.

Здесь мы подходим к главнейшему отличию обычая от закона. Нормы, зафиксированные в законе, становились неизменными, впредь надлежало следовать букве закона, ни в чем от него не отступая; закон приобретал независимое бытие, отвлекался от породивших его обстоятельств. Самое же существенное то, что запись права вела к своего рода «отчуждению» его от его творцов, которые впредь уже не могли оказать на него своего воздействия и изменить его, толкование закона в дальнейшем становилось исключительной монополией судей, властей, но не общества, которое тем не менее должно было ему подчиняться. Между тем обычаи, не будучи записаны, сохраняли «пуповину», связывавшую их с обществом, с определенными его группами и слоями, и исподволь, неприметно для людей, при сохранении иллюзии неизменности, изменялись, приспособляясь к новым потребностям. Обычай ведь не хранится в памяти людей в неизменной форме, он творится ими, хотя они этого и не сознают и по-прежнему уверены в его «седой старине». Здесь не происходило «отчуждения» обычного права от общества и сохранялось правотворческое начало. Средневековое право было ratio vivens, а не гаtio scripta . Всякий раз, когда приходилось обращаться к обычаю, его толковали, бессознательно руководствуясь не только тем, что действительно хранилось в памяти, но и тем, что подсказывали насущные потребности момента, интересы сторон.

Таким образом, уступая закону, писаному праву в стройности, систематичности, недвусмысленности и законченности, обычай оказывался творческим фактором средневекового права, был средством, дававшим возможность самым различным слоям и группам общества участвовать в выработке и истолковании права. Законодателю приходилось считаться с обычным правом, обязательным для всех и не отменяемым даже и государем.

Престиж монарха спасала теория о том, что он хранит в себе все право. Но практически из двух систем средневекового права — писаного законодательства и неписаного обычая —обычное право было важнее и более применимо в жизненной практике. Отрицательная установка в отношении всякого рода «неслыханных новшеств» распространялась и на законодательную инициативу, оставляя некоторый простор для продолжающегося формирования обычного права под покровом неизменности и традиционности общественных порядков.

Всеобщая связь людей

Подобно тому как было бы односторонним и поверхностным считать средневековье эпохой засилья «кулачного права», точно так же безосновательно видеть в нем царство сплошного бесправия и произвола.

Феодальное общество строится на отношениях господства и подчинения.

Никто в нем полностью и во всех отношениях несвободен, ибо над любым членом общества стоит господин. Но для того чтобы лучше понять существо отношений господства и подчинения в феодальную эпоху, нужно вдуматься в реальное содержание таких категорий, как свобода и зависимость.

Общественные связи средневековья прежде всего межличные.

Отношения между людьми еще не заслонены отношениями вещей, товаров и иных материальных ценностей, как это свойственно буржуазному обществу.

В докапиталистических обществах преобладают прямые, непосредственные связи между людьми, социальное общение еще не испытывает на себе мощного воздействия механизма отчуждения, сделавшегося всесильным в обществе товаропроизводителей. В последнем случае отношения между людьми скрываются за отношениями между товарами, с которыми эти люди появляются на рынке; в результате отношения товаровладельцев, по выражению Маркса, фетишизируются. Принимая вещный характер, человеческие отношения утрачивают свою непосредственность, индивид подменяется товаром, и его личные качества не играют в этих отношениях никакой роли. Средневековью еще незнаком «товарный фетишизм». В частности, стоимость той или иной вещи не определяется одним лишь рынком или затратой абстрактного труда: каждая вещь несет на себе отпечаток своего создателя, ее качества связаны с личностью ее творца. В этом обществе товарно-денежные отношения еще не выступают в качестве универсального регулятора общественных отношений. Роль подобного регулятора, скорее, принадлежит праву.

Но, говоря о межличной природе социальных связей при феодализме, в особенности на раннем его этапе, следует учитывать, что сама человеческая личность не была индивидуализирована и оставалась теснейшим образом связанной с коллективом, группой, неотделимой частью которой она являлась.

Именно победа товарного хозяйства, утверждение господства денег, уничтожая в более поздний период систему межличных связей, высвобождает индивида из корпорации и делает его свободной личностью. Личность утверждается в обществе, отрицающем личный характер социальных отношений.

В социальных отношениях средневековья нетрудно обнаружить принцип взаимности, обоюдности, который играл немалую роль в их конституировании. Вассал находит себе сеньора. Образуемые ими связи уже не природные, как в обществе варваров, а чисто социальные (хотя органические группы либо не теряют прежнего значения, например семья, либо долгое время сохраняются и при феодализме, как союзы родства).

Кроме того, в отличие от коллективных связей варварского общества феодальные связи строились на индивидуальной основе. Установление связи между сеньором и вассалом, покровителем и подопечным, так или иначе предполагало принятие обязательств обеими сторонами. Вассал должен был служить своему сеньору, оказывать ему всяческую помощь, соблюдать личную верность и преданность,— со своей стороны сеньор обязывался покровительствовать вассалу, защищать его, быть по отношению к нему справедливым; вступая в это отношение, они обменивались торжественными клятвами и выполняли ритуал омажа, делавший их связь нерушимой. Нарушение обязательств одной стороной освобождало от них и другую сторону феодального договора. Бедный, беспомощный человек, нашедший себе патрона, просил у него защиты и поддержки, обязуясь за это во всем ему повиноваться,— покровитель принимал на себя обязанность кормить и опекать своего подзащитного. Крестьянин, отказываясь от своих прав на владение в пользу церковного или светского магната и вступая в зависимость от него, вправе был рассчитывать на его защиту и покровительство, на то, что крупный землевладелец избавит его от необходимости нести публичные повинности в пользу государства. Реальное содержание отношений между господином и зависимым человеком, как правило, состояло в эксплуатации первым второго, и принцип взаимности обязательств и услуг, которыми обменивались стороны, регулировал эти отношения.

В отличие от учения о безусловном повиновении подданных Богоустановленным властям, в котором существенную роль играли служба и должность каждого, а не самый индивид, ее выполнявший, феодальное право основывалось на отношении между двумя лицами, стоявшими на разных ступенях иерархии, но одинаково включенными в сферу действия права, при этом каждое лицо несло индивидуальную ответственность за выполнение своих обязательств. Точно так же и власть короля основывалась не на одностороннем «нисхождении» власти от него к подданным, а на сотрудничестве его и вассалов, находившихся с ним в личных отношениях.

Разумеется, в отношениях между сеньорами и вассалами, скажем между рыцарем и бароном, принцип взаимности выступал с несравненно большей ясностью, чем в отношениях между землевладельцем и крестьянином, по в любом случае в основе этих отношений лежала определенная личная связь. В этом смысле феодальная зависимость крестьянина коренным образом отличалась от зависимости раба, к которому его собственник относился как к вещи, объекту распоряжения и эксплуатации, но не как к личности.

Средневековый человек не мог быть превращен в объект распоряжения, подобно античному рабу, прежде всего потому, что он не представлял собой обособленной единицы, которую, как скот или другое имущество, легко было отчуждать. Средневековый человек всегда член группы, с которой он теснейшим образом связан. Средневековое общество корпоративно сверху донизу. Союзы вассалов, рыцарские объединения и ордена; монастырские братии и католический клир; городские коммуны, гильдии купцов и ремесленные цехи; защитные объединения, религиозные братства; сельские общины, кровнородственные союзы, патриархальные и индивидуальные семейные группы — эти и подобные человеческие коллективы сплачивали индивидов в тесные микромирки, дававшие им защиту и помощь и строившиеся опять-таки на основе взаимности обмена услугами и поддержкой. Некоторые из этих групп имели органический характер: человек в них рождался, в их составе жил и проявлял активность, удовлетворяя в пределах очерченного ими круга общения свои социальные потребности. Иные группы были менее тесными и не поглощали целиком личности своих членов. Но человек средневековья всегда так или иначе соотнесен с корпорацией. Связи, которые объединяли людей в группу, были гораздо сильнее, нежели связи между группами или индивидами, принадлежавшими к разным группам,— социальные связи средневекового общества были прежде всего внутригрупповыми. В любой группе существовал свой регламент — устав, статут, кодекс поведения, писаный или традиционный, строго обязательный для всех членов коллектива. Регламент не давался корпорации сверху властью, он вырабатывался самой этой группой и основывался на принципах всеобщего согласия и самоуправления (либо заимствовался ею у другой подобной же корпорации, как, например, городское право). В сфере сословных и корпоративных отношений сложился и принцип представительства, совершенно чуждый доктрине о неограниченной власти князя.

Каждый тип социальной группы имел и свои моральные установки, социально-политические идеалы. Группа, в которую включался индивид, давала ему не только занятие, гарантировала соблюдение определенного образа жизни, а в ряде случаев даже и обеспечивала его материальное существование,— группа предлагала, более того, навязывала ему поведение, строй мысли и взглядов. Социальный корпоративизм средневековья был вместе с тем и духовным конформизмом.

Корпорация отвергает нетрадиционное, поведение своих членов, расходящееся с принятым ею стандартом. Нарушители регламентов и кодексов осуждаются морально, наказуются, изгоняются из групп. При этом не столь существенно, в какую сторону отклоняется поведение данного индивида от нормы. Ремесленника, изготовлявшего изделие лучшего качества, чем было принято в цехе, или работавшего рациональнее и быстрее по сравнению с коллегами, наказывали, как и нерадивого мастера. И дело не в угрозе конкуренции, а в самом факте отхода от установленного стандарта поведения.

Напрашивается вывод: корпоративность общественной жизни в средневековой Европе препятствовала развитию человеческой индивидуальности, сковывая ее инициативу, лишая ее возможности искать новых путей жизни, подчиняя сознание единицы коллективному сознанию группы. И так это действительно и было. Порожденные всею структурой материальной жизни средневекового общества и присущей феодализму системой разделения труда, ремесленные и другие корпорации закрепляли сложившиеся отношения. Они представляли собой форму, в которой общество могло в гораздо большей мере воспроизводить себя на прежней основе, нежели изменяться и развиваться. Они консервировали достигнутый уровень производства и ставили определенный предел новаторскому поведению своих членов.

Но необходимо видеть и другую сторону корпоративной жизни средневековья. Неравноправные между собой, корпорации феодального общества основывались на принципе равенства своих сочленов. В корпоративную Группу объединялись люди не только одной профессии или одинакового рода занятий, но и равного социально-правового статуса. В рамках такой группы не было отношений господства и подчинения, как бы по вертикали соединявших сеньоров с вассалами,— ибо те и другие принадлежали к разным социально-правовым разрядам и входили в разные корпорации (одни — в союзы рыцарей, другие — в группы пэров, непосредственных держателей короны, и т. д.). Социальные связи внутри корпорации строятся не «по вертикали», а «по горизонтали». Требуя от каждого из своих членов подчинения определенной дисциплине, одинакового образа жизни и даже мыслей, навязывая им жесткое клише поведения, корпорация вместе с тем воспитывала их в духе равенства, взаимного уважения прав сочленов группы, сплачивала их в защите этих прав и общих интересов от посягательств со стороны любых внешних сил. Принцип равенства в корпорации оставался ее конституирующим признаком даже тогда, когда на практике он не соблюдался. Цеховое единство могло быть нарушено дифференциацией в среде мастеров, точно так же как и равенство горожан в коммуне,— но идея равенства оставалась в их сознании и служила знаменем борьбы за его восстановление. Равенство — идея, никогда не достигавшаяся в средние века, но сила этого идеала не умалялась отдаленностью его от реализации.

Таким образом, социальная структура феодального общества в Западной Европе характеризовалась двумя взаимно противоречивыми, но функционально между собой связанными принципами организации: отношениями господства и подчинения и отношениями корпоративными. И господа и подчиненные, зависевшие от них люди, входили в корпоративные группы, защищавшие их права и гарантировавшие сохранение ими определенного общественного и юридического статуса. Отрицая свободное развитие человеческой личности, корпорация одновременно создавала условия для ее существования в определенных рамках, в тех пределах, которые не противоречили интересам и целям коллектива. Средневековое право отразило эту двойственность: отвергая новшества как предосудительные и даже преступные, оно защищало статус человека, которым он пользовался в качестве члена социальной группы. Корпорация была школой воспитания чувства собственного достоинства объединяемых ею индивидов. Опираясь на поддержку своих собратьев по группе и ощущая себя равным им, человек учился уважать самого себя и себе подобных. Не страх и почтение перед вышестоящим господином, а товарищеское чувство и взаимное уважение эмоционально связывали людей в группы.

Правильно понять социальный строй средневековой Европы можно только при учете как «вертикальных» связей господства и подчинения, так и «горизонтальных» корпоративных связей. Своему сеньору вассал подчинен индивидуально, но свой статус он получает от группы, от социально- правового разряда, корпорации, и с этим статусом вынужден считаться и его господин.

Роль корпорации в развитии личности станет понятнее, если сравнить корпоративный строй Западной Европы с относительным индивидуализмом византийских общественных и идеологических отношений. Господствующий класс Византии не был объединен, как на Западе, в группы вассалов и сеньоров, и в его состав легче было проникнуть выходцам из других слоев общества. Индивид в Восточной Римской империи в принципе располагал большими возможностями для того, чтобы возвыситься и изменить свое социально-правовое положение. Но, присмотревшись к этому византийскому «индивидуализму», мы убедимся, что он имел мало общего с. развитием подлинной человеческой индивидуальности.

Византия не знала феодального договора, принципа вассальной верности или групповой солидарности пэров. Вместо тесных «горизонтальных» связей между лицами одинакового статуса преобладали «вертикально» направленные отношения подданных к государю. Не взаимная помощь и обмен услугами, а односторонняя холопская зависимость низших от вышестоящих определяли облик этого общества. Самые могущественные, знатные и Богатые люди,, достигшие высших должностей в государстве, оставались совершенно бесправными и не защищенными законом по отношению к императору, который мог произвольно лишить их имущества, чина и самой жизни, так же как мог возвысить люБого человека и выскочку из простонародья превратить в первого сановника империи. Пожалуй, наиболее знаменательно то, что власть василевса неограниченно карать и экспроприировать подданных никем в Византии не оспаривалась — она воспринималась как естественный порядок вещей. Ничего подобного «Великой хартии вольностей», правового компромисса между государем и вассалами, в Византии невозможно себе представить. «Индивидуализм» византийской знати — это индивидуализм холопов, заботившихся о своей карьере и оБогащении, лишенных какого бы то ни было чувства собственного достоинства, готовых ради подачки на унижение и раболепствовавших перед императором.

Один из лотарингских рыцарей, участвовавших в первом крестовом походе, присутствуя на приеме у византийского императора, был возмущен тем, что «один человек может сидеть, тогда как столь славные воины обязаны стоять», и демонстративно уселся на трон (8, 288), Свидетельство неискушенности западноевропейских «дикарей» в тонкостях константинопольского церемониала? Конечно! Но и сознание собственного достоинства, которого рыцарь не лишается и в присутствии монарха, «первого среди равных», а не господина перед рабами.

Может показаться, что хотя бы одна личность в Византийской империи все же существовала — священная особа самого василевса. Однако и это не так — священной считалась императорская должность и все с нею связанное, но каждый второй византийский император был насильственно лишен престола, изувечен или умерщвлен. Да и пока он оставался, казалось бы, всесильным, он был рабом сложнейшего дворцового церемониала. Подданные, простиравшиеся ниц перед императором, ежеминутно могли ему изменить: никакого сознания рыцарской верности и личной преданности у них не было и в помине. Здесь сверху донизу все были рабами. Поэтому и отношение к праву было в Византии совершенно иным, нежели на Западе. Византия прославилась крупнейшим в средние века сводом — Кодексом Юстиниана, объединившим римское право,— и полнейшим отсутствием правосознания, уважения к закону как гаранту прав человеческой личности. Принцип «что угодно императору, то имеет силу закона» — это принцип самодержавного беззакония. Самодержавие и человеческая индивидуальность несовместимы.

Будучи нормой, холопство порождало произвол и деспотизм, лицемерие и «византинизм».

Беззакония и коварства было предостаточно и на Западе, но на протяжении всего средневековья в Европе не забывали о том, что государь обязан повиноваться закону, стоящему над ним. Королевская власть не была в состоянии управлять, игнорируя интересы сословий, созывала их и искала их поддержки во всех сложных политических ситуациях. Сословный характер феодального государства объясняется прежде всего существованием влиятельных корпоративных групп, членов которых объединяли общность статуса, равенство прав. Здесь открывалась возможность создания представительных учреждений — парламента, генеральных штатов и т. д. Как видим, отношение индивида и корпорации было очень противоречиво: ставя определенные и довольно жесткие границы для развертывания человеческой личности, вводя ее в русло регламентации, сословная группа вместе с тем способствовала упрочению чувства собственного достоинства и солидарности членов корпорации, сознания равенства их между собой. То было относительное равенство — лишь в пределах группы, но оно явилось необходимой ступенью для развития в более позднее время сознания юридического. равенства всех граждан.

Столь же противоречивым и своеобразным было содержание и средневековой свободы.

Свобода в средние века имела особое содержание, не такое, как в античном обществе или в новое время. Она не была простой антитезой несвободе и зависимости. В феодальном обществе нет людей вполне независимых. Крестьянин подчинен господину, но и феодал был вассалом вышестоящего сеньора; собственник — хозяин в своем владении, но оно представляло собой феод, пожалованный за службу и повиновение.

Сочетание прав сеньора и обязанностей вассала характерно для люБого члена феодальной иерархии, вплоть до возглавлявшего ее монарха,— и он был чьим-то вассалом: либо он принес присягу верности императору, папе, либо считался вассалом господа Бога. Обладание полным, окончательным суверенитетом этому обществу незнакомо. Поэтому член феодального общества всегда от кого-то зависел, хотя бы лишь номинально. Между тем значительные слои этого общества считались юридически свободными.

Следовательно, свобода не мыслилась в то время как антитеза зависимости, свобода и зависимость одна другой не исключали. Более того, имели реальный смысл понятия «свободная зависимость», «свободное служение», «свободное послушание» (109, 39, 58, 185). Как свобода не исключала зависимости, так и зависимость не означала отсутствия всяких прав.

Средневековое общество — общество, знающее широкий диапазон градаций свободы и зависимости. Для него не характерно единое и ясно определенное понятие свободы. Эти понятия относительны, нет ни полной свободы, ни полной несвободы.

Свобода могла быть большей или меньшей в зависимости от того, какими правами обладал данный ее носитель. Один и тот же человек мог быть одновременно и свободным и несвободным: зависимым от своего сеньора и свободным по отношению ко всем другим людям. Трудно, а подчас и невозможно было однозначно и раз навсегда определить статус того или иного лица или социального разряда населения: правовые категории были текучи и изменчивы, и в средневековых судах постоянно приходилось заниматься расследованием дел о личных правах разных лиц. Определения зависимости с течением времени изменялись; например, невозможно было установить на длительный период, кто относится к числу сервов, как называли зависимых крестьян во Франции. Несвобода крестьянина по отношению к собственному господину в Западной Европе в средние века не равнозначна бесправию. Подвластный сеньору, исполнявший барщину и плативший оброки, лишенный права покинуть господина, обязанный подчиняться ему и в судебном отношении, зависимый крестьянин вместе с тем не находился в состоянии полной несвободы, и его зависимость не считалась произвольной.

Сеньор был обязан уважать определенные права такого крестьянина, считаться с обычаем, устанавливавшим размеры его эксплуатации и иных притязаний, которые господин мог заявить на труд и личность крестьянина.

Господа имели дело не с отдельными крестьянами, а с общинами, целыми деревнями н округами, дававшими крестьянам возможность оказывать господам сопротивление в тех случаях, когда они пытались сломать обычай н усилить эксплуатацию и личную зависимость крестьян. Показательно, что одной из наиболее распространенных и обычных форм сопротивления крестьян было правовое сопротивление: обращение в суды, требования расследовать и восстановить обычаи, проверить документы — сопротивление, опирающееся на высшую общественную ценность средневековья право. Было бы исторически неверно приравнивать западноевропейских феодально зависимых крестьян к восточноевропейским крепостным XVI—XVIII веков.

Бесправие, характеризующее положение крестьянства крепостнической России, близкое к рабству, существенно отличалось от положения зависимых крестьян Запада, обладавших определенным правовым статусом.

Трактовка статуса человеческой личности в средневековом праве получала сильнейшую религиозную окраску. Учение о равенстве всех перед Богом и об искупительной жертве Христа, ознаменовавшей духовное освобождение людей, сочеталось с признанием церковью неравенства их на земле, как следствия грехопадения. Поскольку истинная свобода, проповедовало духовенство» может быть достигнута только на небесах, следовало со смирением переносить земные невзгоды и несправедливости. «Не рожден ли каждый человек для труда, как птица для полета? Не служит ли почти всякий человек-под именем либо господина или слуги? И не является ли тот, кого зовут сервом у господина, свободным Господа, а тот, кого зовут свободным,— не раб ли он Христов? И если, таким образом, все люди трудятся и служат и серв — свободный Господа, а свободный — серв Господа, то какое имеет значение, помимо гордыни перед миром или перед Господом, зовется ли человек сервом или зовется он свободным?» — в таких словах оправдывал общественное неравенство Ансельм Кентерберийский, опираясь на текст «I Послания к Коринфянам» (17, 20—24).

Возникнув в Римской империи как отрицание всех устоявшихся порядков, христианство сравнительно скоро изменило свое социальное учение, приспособив его к реально существующим эксплуататорским отношениям. В феодальном обществе церковь развивала теорию органического строения общества, каждый член которого образует необходимую часть целого и должен выполнять возложенные на него обязанности. Вместе с феодальным строем сложилось учение о тройственном устройстве общества, состоящего из упорядоченных разрядов (огdines): духовенство (огаtогеs) заботится о духовном здоровье государства, рыцарство (bellatores, pugnatores) охраняет его, а пахари, трудящиеся (агаtores, labоrаtores) кормят. Нарушение этого гармонического взаимодействия грозит самыми гибельными последствиями для всего организма. Схема тройственного членения общества, каждая из составных частей которого выполняет особую функцию, равно необходимую для благополучия общественного целого, в конце IX века была намечена в Англии королем Альфредом, при переводе трактата Боэция «Об утешении философией», но полное развитие получила во Франции в начале XI века. «Божий дом тройствен,— писал ланский епископ Адальберои,—веруют же во единого. Поэтому один молятся, другие воюют, третьи трудятся, а вместе их — три разряда, и их обособление непереносимо» (РL, t. 141, 781— 782).

Эта социальная схема, возможно, сложившаяся стихийно, нашла свое обоснование и формулировку под пером ведущих теоретиков католической Европы. Трехфункциональная схема устройства социального организма не была явно предназначена для того, чтобы охватывать все его многообразие и сложность, но она воплотила попытку осмыслить и упорядочить это целое в интересах господствующего класса и монархии. Эта теория запечатлела немаловажный аспект самосознания средневекового общества (195, 80—90; 196, 1187—1215; 136; 217, 1—54).

Наряду с учением о моральном достоинстве страдания и смирения средневековое христианство развивало учение о свободе. В отличие от языческих Богов, подвластных неотвратимой судьбе, Бог христиан неограниченно свободен; свобода считалась существенным признаком его могущества. Свободному Богу соответствует человек, обладающий дарованной ему творцом свободой воли: он волен вступить на путь добра или сойти с него на путь зла и греха. Свобода — божественная прерогатива становится достоинством человека. Вследствие этой свободы каждое человеческое существо представляет арену борьбы, ведущей к спасению или к гибели.

Искупительная жертва Христа с необычайной силой ставила проблему выбора личностью своего пути и свободного исполнения морального долга.

Выдвигая на первый план индивидуальное спасение души, предполагая свободу воли человека, христианство повышало оценку человеческой личности, поставленной им в прямое, непосредственное отношение с Богом.

Выше уже отмечалось, что это отношение в средние века понималось как служение. Верная служба человека Богу, полнейшее ему повиновение ведут к достижению свободы, Верные Богу, верующие в него всей душою будут свободны; те же, кто упорствует в своей гордыне, не повинуясь господу, лишь мнят себя свободными, ибо на самом деле они не свободны, будучи рабами своих страстей на земле и осужденными на адские муки в загробном существовании. В этом смысле противопоставляли «свободное рабство перед Господом» (libera servitus арud Dominum) «рабской свободе мира» (servilis mundi libertas). Лишь верный слуга обладает истинной, высшей свободой. Еще блаженный Августин различал vеrа libertas благочестивых людей и fа1sа libertas нечестивцев. Понятия «справедливости», «мира» и «подчинения» Августин сближает, поскольку лишь подчинение Богу и единение с ним может служить залогом мира и справедливости на земле. Таким образом, и в теологическом плане наблюдаются сближение и взаимопереход понятий «свобода», «служение», «верность».

Верность в средние века — важнейшая христианская доблесть. В рыцарском эпосе, как и в рыцарских романах, главный герой — это верный, доблестный вассал, совершающий бесчисленные подвиги. Его фигура заслоняет и оттесняет на задний план короля. Уже в «Песни о Роланде» Роланд — куда более живой и активный персонаж, чем Карл Великий.

Впоследствии государь предстает в литературе еще более пассивным; Карл Великий превращается в больного старика, Артур дремлет за Круглым столом, а героическое начало полностью воплощается в верном вассале.

Не свобода и зависимость, а служба и верность являются центральными категориями в системе социально-политических и морально-религиозных ценностей средневекового христианства. Трактовка этих понятий Богословием и правом тесно смыкалась — ведь право рассматривали как часть христианской морали. Диалектика свободы и несвободы имела и умозрительный и практический смысл. Право — всеобъемлющая мировая стихия, которой все подчинены. Это всеобщая связь людей. Но степень этой связи не для всех одинакова. Несвободные связаны предписаниями закона в наименьшей степени, свободные — в наибольшей, и чем полнее свобода, чем более привилегированным было положение того или иного лица, тем строже оно должно было придерживаться права, тем большая моральная ответственность за соблюдение закона на него возлагалась. Феодал обладает несравненно более широкими правами, чем зависимый крестьянин, но из этого его положения вытекает его обязанность подчиняться кодексу поведения, налагавшему на него ряд таких ограничений, которые не имели силы для неблагородных. «Положение обязывает» —noblеssе оblige.

Различие между несвободным, неблагородным и благородным, свободным в этом отношении заключается в том, что первый не волен выбирать свое положение и поведение, будучи зависим от рождения, по крови, тогда как второй по своей воле становится рыцарем, вассалом знатного сеньора, принося ему присягу верности, добровольно принимая на себя определенные обязательства, в том числе и обязательства подчиняться рыцарскому этикету, ритуалу, кодексу поведения. Благородный в результате акта собственного волеизъявления сознательно признает закон, точно так же как священник по велению своей совести принимает посвящение. Свободный живет по собственной воле и сам себя ограничивает, тогда как несвободный живет не по своей воле, подчиняясь не закону, а воле другого человека. Иерархия привилегированности, свободы, зависимости и несвободы вместе с тем была и иерархией служб. Служба вассала сеньору находила моральную санкцию и возвышающую аналогию в «свободном служении» христианина творцу.

Как видим, феодальная действительность не отрицала свободы человека. Но то была очень своеобразная свобода, не похожая на свободу личности в новое время. Права человека в средние века, собственно, не были его индивидуальными правами. Пользоваться своими правами индивид мог лишь как член корпорации, сословной группы — от нее получал он права, она защищала их от посягательств и поругания. Оказываясь вне социальной группы, человек переставал быть членом общества, становился бесправным и незащищенным изгоем.

Но не только юридическими правами индивид мог пользоваться постольку, поскольку входил в социальную группу,— самые его профессиональные навыки и духовные способности получали свое выражение и находили применение лишь тогда, когда он осуществлял их в рамках коллектива. Социальный статус, умение работать, мировоззрение человека были, по существу, не личными его качествами, а достоянием корпоративной группы.

Феодальное общество — это общество четко распределенных и фиксированных обычаем или законом социальных ролей. Индивид теснейшим образом связан со своей ролью, и лишь ее выполнение даёт ему возможность пользоваться теми правами, которые подобают носителю данной роли. Более того, его индивидуальность в огромной степени определяется играемой им ролью. Сословно-корпоративными были не только его права, но и самая его внутренняя природа, структура его сознания и способ его поведения. Средневековый человек был рыцарем, священником, крестьянином, а не индивидом, который занимался военной, религиозной или сельскохозяйственной деятельностью. Общественный порядок воспринимался и осознавался как Богоустановленный и естественный.

Корпорация формировала индивида, С точки зрения современного индивидуалистического сознания корпоративная группа сковывала развитие личности. Но в средние века (до определенного момента) эта скованность не осознавалась, она была естественной формой, в которой индивид только и мог развивать свои способности. В пределах собственной социальной сферы индивид пользовался относительной свободой и выражал себя в своей деятельности и эмоциональной жизни. Пребывание в группе, как правило, не тяготило его, напротив, оно служило источником удовлетворения и порождало чувство уверенности. Таким образом, средневековая личность не имела того всеобщего и потому абстрактного характера, какой она приобретает в новое время: то была конкретная личность, игравшая отведенную ей роль в системе общего социального порядка, понимаемого как божественный миропорядок, и осознававшая себя преимущественно через эту социальную роль. Поскольку индивидуальность сливалась с социальной ролью и социальным статусом, то право выполняло функцию важнейшего регулятора всего общественного бытия.

Крестьянин, рыцарь, бюргер

Однако разные сословия, корпорации и социальные группы были интегрированы неодинаково и далеко не в одинаковой степени определяли индивидуальность своих членов.

Монотонность и слабая расчлененность общественной и производственной практики крестьянства способствовали консервации традиционных форм поведения и мышления. Крестьянин оставался слитым со своим естественным окружением.

Его кругозор ограничивался преимущественно непосредственной сельской округой. Весь ход его жизни зависел от природных ритмов. Как мы видели выше, время в восприятии крестьянина было циклическим, навязываемым сменою времен года и сельскохозяйственных сезонов. Христианское мировоззрение ложилось в его сознании на мощный пласт отнюдь не изжитых магических и мифологических представлений. К самому себе крестьянин относился не столько как к индивиду, сколько как к члену сельского «мира». Община не была внутренне сплоченным коллективом, мелкое индивидуальное производство одновременно и подчиняло ее членов общим распорядкам и служило источником конфликтов и неравенства среди общинников.

Антагонизм между крестьянами и феодалом отчасти их объединял, но разделение держателей на категории и разряды с неодинаковыми правами, повинностями, с разными по величине и доходности наделами их обособляло.

Тем не менее сознание крестьянина оставалось коллективистским. Нестандартное поведение в деревне вряд ли было мыслимо,— оно могло выражаться преимущественно в переходе от земледельческого труда к ремесленному или в уходе в город. Оставаясь крестьянином, член общины зависимый держатель, которому феодальное общество отказывало в большей части прав, подчинялся всеобъемлющему социальному конформизму.

Угнетение феодальным собственником дополнялось духовной зависимостью от священников, интеллектуальной неразвитостью и темнотой.

На протяжении многих столетий народное творчество оставалось устным и никем не фиксировалось. О духовной жизни крестьянства историк узнаёт из случайных упоминаний и обмолвок авторов, принадлежавших к более высоким общественным группам и относившихся к земледельцам с пренебрежением, враждебностью или со снисходительной жалостью.

Достаточно напомнить о пастухе из «Ивейна» Кретьена де Труа или о пахаре из «Окассена и Николетты», изображенных в виде чудовищных уродов, прямой противоположности благородным героям рыцарских романов; виллам в «Нимской телеге» не знает истинного Бога и ждет милости от Магомета (76, 37, 247; 68, 240). Rusticus (сельский житель) в лексиконе писателей — синоним груБого, неотесанного человека (195, 131—144, 223—235).

Крестьянство было «немотствующим большинством» феодального общества, которое давало о себе знать в периоды обострения социальной борьбы и массовых выступлений — восстаний, еретических движений, подъемов религиозного фанатизма (43). Лишь в редких случаях открывается возможность более глубоко проникнуть в мир крестьянских представлений и верований, и тогда обнаруживается причудливый сплав христианства с «фольклорной» культурой масс (199; 238; 26).

Вместе с тем правящие сословия воздействовали на духовную жизнь крестьян, стремясь закрепить в их сознании мысли о покорности судьбе и выпавшей им доле. Проповедь священника и религиозная литургия были могущественными средствами социального контроля над поведением угнетенных. Не менее эффективный способ воздействия на сознание прихожан — исповедь, вовремя которой священник должен был допытываться, не впали ли пасомые им крестьяне в язычество или в ересь, и наставлять их на путь истинный (26, гл. III; 204, 181 и след.). В самом популярном на протяжении средневековья жанре литературы — житиях святых, авторами которых были монахи, настойчиво проводилась идея, что облегчение участи бедняков всецело находится в деснице божией и в руках святых, неизменно выступавших в роли защитников и покровителей «малых сих». Показательно, кстати, что в течение долгого времени героями агиографической литературы были исключительно представители высших слоев общества; святые — это прежде всего епископы и другие церковные прелаты. Единственный приходский священник, канонизованный в ту эпоху, это бретонский святой Ив (конец XIII —начало XIV века). Простолюдинам внушалось, что высшие силы пекутся о них и для их же блага, для спасения души, их наказывают, ниспосылая болезни, стихийные бедствия и допуская неправедных и жестоких правителей. Впрочем, было бы упрощением полагать, что вера в чудеса, в помощь святых и во вмешательство небесных сил в земную жизнь воспитывалась в сознании паствы только усилиями клира,— сами простолюдины испытывали неодолимую потребность в подобной вере, возлагая свои чаяния на сверхъестественное начало. Культ святых чудотворцев складывался нередко по инициативе паствы, страх посмертной погибели и надежда на спасение души побуждали многих верующих покидать места своего жительства и отправляться в далекие паломничества, и этот же страх, смешанный с надеждой, заставлял их жадно прислушиваться к рассказам о чудесных хождениях по аду и чистилищу, о выходцах с того света, о проделках нечистой силы, постоянно окружающей человека и готовой столкнуть его со стези добродетели в пучину греха (251).

Учение о равенстве всех перед Богом не препятствовало тому, что даже на представления о загробном мире отчасти переносили образ земной иерархии (130; 131). Во французском фабльо XIII века «О том, как виллан словопрением добился рая» крестьянин, пытающийся после смерти проникнуть в царство небесное, встречает противодействие святых, не скрывающих своего презрения к мужикам; святой Фома говорит, что рай — «обитель для куртуазных» (84,313—319).

Перед феодалом-рыцарем открывались определенные возможности для обнаружения своей индивидуальности. Живя обособленно в своем замке во главе небольшого, всецело подчиненного ему мирка, феодал мог сам устанавливать для него порядки. По отношению к внешнему миру он представлял собой относительно автономную единицу. Воинское его ремесло было в значительной мере индивидуализировано, он должен был полагаться на собственные силы, мужество и боевой опыт. Даже сражаясь в войске сеньора, рыцарь действовал прежде всего на личный страх и риск. Его отношения с другими феодалами также были преимущественно индивидуального порядка: взаимные посещения, пиры, стычки, переговоры, брачные союзы.

Вместе с тем представители господствующего сословия больше, чем кто- либо в феодальном обществе, были подчинены строгому регламенту, диктовавшему их поведение. Принесение омажа и расторжение связи с господином, объявление войны и участие в турнире, служба сеньору при его дворе и отправление функций судьи требовали неукоснительного следования дотошным и неизменным правилам, выполнения ритуала.

Разработанный кодекс рыцарской чести предписывал сложные процедуры и соблюдение этикета, отход от которого даже в мелочах мог уронить достоинство рыцаря в глазах других членов привилегированного класса.

Рыцарская мораль не требовала от феодала подобного же отношения к сервам, непривилегированным, но в своей среде рыцарь должен был постоянно заботиться о ненарушении норм поведения. Его благородное происхождение и высокий общественный статус налагали на него обязательства, которые оставляли ему не много простора для раскрытия собственного «я». В системе социальных ролей феодального общества рыцарю отводилась ведущая и непростая роль. В большей мере, чем применительно к какой-либо другой общественной роли, эту социологическую метафору в отношении рыцаря можно понимать буквально. Рыцарь именно исполняет свою роль, ни на минуту не забывая о зрителях, перед которыми он «играет», будь то король или его прямой сеньор, дама или такой же рыцарь, как и он сам. Представления о чести носили специфический характер: честь — не столько внутреннее сознание собственного достоинства, самосознание человека, который ощущает свои индивидуальные качества, отличающие его от других, сколько слава среди окружающих. Он видит себя глазами других, доблестью считается не особенность, а одинаковость, сходство данного рыцаря с остальными.

Поскольку личные качества рыцаря отступают на задний план перед его социальным статусом, предполагающим благородство, мужество, щедрость — весь комплекс рыцарских признаков, то следующая сцена, изображенная в «Песни о Нибелунгах», поражает современного читателя, но едва ли производила точно такое же впечатление на людей XIII века. С помощью Зигфрида бургундский король Гунтер обманом взял в жены Богатыршу Брюнхильду. Во время брачной ночи, вместо того чтобы отдаться жениху, невеста, связав его, вешает короля на крюк, и в столь унизительном положении Гунтер пребывает до утра. Но и прогоняя мужа от своего ложа, Брюнхильда не преминула обратиться к нему в соответствии с этикетом — «благородный рыцарь», «господин Гунтер», и поэт по-прежнему именует его «могучим», «благородным рыцарем». Клише устойчиво, независимо от поведения героя, поэтому в подобных эпитетах, прилагаемых к Гунтеру, нет издевки — он доблестен и благороден по своему положению, несмотря на жалкое фиаско, которое он потерпел.

Этикет — не что иное, как разработанный сценарий поведения. Даже в тех случаях, когда, казалось бы, требуется только личная инициатива и быстрая находчивость, рыцарь должен руководствоваться не здравым смыслом, а сообразовывать свое поведение с требованиями сословной этики. Прискакав к королю в разгар битвы с боевым донесением, рыцарь не смеет обратиться к нему первым и ждет, пока государь заговорит с ним, даже если это промедление губительно отразится на ходе сражения (176, 51).

Присущей средневековой культуре высокой семиотичностью характеризуются прежде всего отношения в среде господствующего сословия.

Каждый поступок рыцаря, любой предмет, им используемый, одежда и ее цвета, слова, выражения, самый язык, на котором он говорит (ибо сплошь и рядом это не родной язык его страны),— все значимо. Ритуал и символ служили формами, в которые отливалась общественная практика феодалов.

Будучи правящим классом общества, обладая максимумом юридической свободы, которая была доступна в эпоху всеобщей зависимости, они не были свободны в выборе своего поведения, и поэтому индивидуальность рыцаря неизбежно выражалась в установленных формах. Слова Ж. Дюби о том, что феодализм представляет собой специфическую ментальность, коллективную психологию, установку сознания (134, 103—110), при всей их намеренной односторонности и даже парадоксальности выражают определенный существенный аспект рыцарской культуры.

Первое ее проявление в сфере художественного творчества — эпос. Эпос соответствует такой форме сознания, которая характеризуется преобладанием коллективного начала, устойчивых групповых настроений и представлений. В рыцарском эпосе фигурируют персонажи, воплощающие определенные идеи и качества (мужество, верность, силу или, наоборот, злодейство, неверность, трусость) и представляющие собой отвлеченные типы, а не конкретных живых людей. Герой эпоса лишен индивидуальности.

Лирическая рыцарская поэзия свидетельствует об изменившихся отношениях индивида со средой. Любовная лирика миннезингеров и трубадуров обнаруживает незаурядную способность наиболее крупных из них проникать в свой собственный внутренний мир и превращать его в объект анализа. Любовь, воспеваемая провансальскими поэтами XII и начала XIII века, в отличие от той ее формы, которую можно было бы назвать «династической», уже носит индивидуальный характер: поэту дорога лишь одна женщина, и он не променяет ее ни на какую другую. Не знатность происхождения и Богатство, хотя поэты к ним далеко не безразличны, а красота и куртуазность дамы вызывают чувство трубадура. Понятия благородства рождения и благородства внутреннего начинают здесь расходиться.

Тем не менее образ любимой женщины в провансальской поэзии стереотипен, ее красота воспевается в одних и тех же стандартных выражениях. Раз сложившийся прием — описание внешности дамы, начиная от «прекрасных белокурых волос» и лба, «белизной превосходящего лилеи», и до «белых рук с длинными, тонкими и гладкими пальцами», ее «молодого, прекрасного и ласкового тела» — становится литературным штампом. Героиня лирики трубадуров лишена конкретных признаков, это абстракция, идеальный образ, воспринимаемый, однако, преимущественно «телесными очами». У нее нет и имени, поэт обычно дает ей любовное прозвище. Ее внутренние качества также не индивидуализированы. Прекрасная дама должна обладать тактом, любезностью, светской обходительностью, умением со вкусом одеваться, кокетливостью в меру, благородством, разумом, способностью вести светскую беседу — короче говоря, набором тех признаков, которые в совокупности и назывались куртуазностью. Отношения между возлюбленными, судя по песням трубадуров, были неодинаковы: от платонического «служения» поэта неприступной даме, поклонения, которое облагораживало его и возвышало, до весьма интимных отношений, нередко рисуемых трубадурами с натуралистической прямотой и наивной чувственной грубостью. Однако вскоре выработался определенный ритуал ухаживания и любовных отношений, которому должны были следовать все изысканные люди, дорожившие своей репутацией. Дама обязана была иметь, возлюбленного и соответственно с ним обращаться, ее рыцарь должен был хранить тайну «сокровенной любви» и служить даме сердца точно так же, как вассал служит сеньору: феодальная терминология легко распространялась и на интимные отношения средневековья. Присущая сознанию эпохи страсть к классификации выразилась в создании своего рода «схоластики любви», канонов любовного поведения и выражения чувств. Любовные отношения со знатными дамами, репутация неотразимого любовника и искателя приключений придавали блеск поэтам.

Подобно тому как не одна лишь материальная ценность награбленной добычи или собранной дани, но и возможность прославиться, раздавая и растрачивая имущество, представляли цель военных предприятий рыцарей, превращавших вещи в знаки,— так и в куртуазной любви наиболее ценной в социальном смысле была слава, достигаемая поэтому, воспевающим свою любовную добычу — даму и чувства к ней. Индивидуальность поэта выражалась преимущественно в области художественной формы, характеризующейся высокой изощренностью, изобилием клише и формул, склонностью к игре словами (55).

Куртуазная поэзия — показатель сформировавшегося сословного самосознания рыцарства. Выработав идеальный тип любви, превратив ее в ритуал, трубадуры создали особый, сублимированный мир, существовавший только для одной социальной группы феодальной иерархии и отгороженный как от простонародья, так и от высшей аристократии.

Наряду с этими традиционными для средневекового общества чертами в поэзии рыцарей обнаруживается и нечто новое. Женщина занимает в любви принципиально иное место, нежели в официальном феодальном браке-—союзе двух домов. Куртуазная любовь невозможна между мужем и женой. В одной рыцарской песне эта идея выражена с предельной ясностью: «Муж сделает нечто противное чести, если он будет любить свою жену, как рыцарь любит свою даму, потому что этим нисколько не увеличивается достоинство ни того, ни другой и из этого не выйдет ничего больше того, что уже есть по праву» (31, 374). «Суды любви» при дворе аквитанской герцогини Алиеноры (если такие суды существовали в действительности, а не были вымыслом куртуазных поэтов) выносили вердикт, что рыцарской любви между супругами быть не может. Куртуазная любовь незаконна, она стоит вне официальной сферы, но тем глубже затрагивает она внутренний мир индивида, тем сильнее раскрывает она содержание его души. Рыцарская поэзия дает новую основу достоинства человека. Впервые в европейской литературе анализ интимных переживаний выдвигается в центр поэтического творчества. Индивидуальная страсть оказывается чуть ли не самым главным делом жизни. Поэт сознает, что любовь внутренне его оБогащает. В систему нравственно-эстетических категорий рыцарства включается чувство, и если дама песен трубадуров остается не индивидуализированным воплощением распространенного в придворной среде Южной Франции идеала женской красоты, то” углубление в свой внутренний мир, любование собственными переживаниями, культивирование радостей и горестей любви заключали в себе известную переоценку нравственных ценностей, представляли шаг в развитии самосознания рыцаря, Строже, чем крестьянин и горожанин, скованный этикетом и ритуалом в своем общественном поведении, рыцарь вместе с тем был способен к внутреннему саморазвитию и получал возможность обнаруживать свою личность в сфере духовной культуры, хотя и здесь его индивидуализации были положены определенные границы.

Положение горожан было во всех отношениях иным. Этот слой общества формировался за счет самых разнородных элементов. Социальная структура средневекового города представляется гораздо более сложной по сравнению с относительно однородной структурой деревни. Сама производственная деятельность бюргера определяла особое отношение к жизни. Зависимость его от природы и ее ритмов была намного слабее, чем у крестьянина. Не прямой обмен веществ с природой, а создание качественно новой среды, в которой обращаются продукты человеческого труда,— вот что характерно для городского ремесленного производства и обмена. Отношения с природой в городе опосредованы. Homo аrtifex по-новому осмысливает свою роль в мире. Человек лицом к лицу с изменяемой им природой задается вопросом, который не мог бы прийти в голову крестьянину: являются ли орудия труда и другие его изделия — творениями Бога или его собственными созданиями? (119, 62). Возникает более сложное понимание соотношения искусства (в широком средневековом смысле — как всякого умения) и природы.

Рационализируются пространственно-временные представления жителей городов. Все это не может не повлиять на личность бюргера, не найти отражения в его самосознании.

Но и жизнь средневекового горожанина регламентируется во всех своих проявлениях. Конечно, эта регламентация в первую очередь вызывалась производственными условиями, стремлением избавить мелкое ремесло от конкуренции и поставить его в условия, наиболее благоприятные для развития простого товарного производства, организовать сбыт продукции, подчинить подмастерьев и учеников контролю мастеров. Однако господствовавшее в городах «цеховое принуждение» (Zunftzwang) своими корнями уходило глубже и может быть понято лишь в связи с важнейшими особенностями жизни средневекового общества. Цеховая регламентация не столько сковывала человека (эту скованность он, видимо, долго субъективно не ощущал), сколько придавала определенную общезначимую форму его поведению, сильнейшим образом детерминируя личность бюргера.

Цеховые и городские уложения закрепляют и регулируют поведение бюргеров.

Наряду с регламентами, которые обусловливали производственный процесс и другие стороны хозяйственной жизни, мы найдем в них постановления о попечении о нищих, о порядке крещения детей, о разрешенных для подмастерьев видах одежды, даже перечни ругательств с указанием штрафа за каждое из них и многое другое. В «свадебном регламенте» Аугсбурга детальность описания всех обрядов и распорядков не уступает конкретным и дотошным предписаниям «варварских правд». Здесь устанавливается максимальная численность гостей, которых бюргер мог пригласить на свадьбу, указано, сколько раз можно переодеваться во время свадьбы в течение ее первого и второго дня, какова должна быть плата музыкантам; излагается порядок построения свадебной процессии, сказано, сколько женщин имели право сопровождать невесту в баню и сколько мужчин могло вести в баню жениха,— все, даже самые обыденные, казалось бы, житейские отправления превращались в ритуал и подлежали регламентации городского магистрата. Предписания об устройстве пирушек мелочностью, с которой они фиксируют все моменты поведения их участников и возможные нарушения порядка, опять-таки напоминают титулы казуистичных германских судебников.

В цехах с большой силой обнаруживается стремление средневековых горожан сплотиться в корпорацию. Наряду со специфически городскими условиями в этом стремлении нужно видеть проявление определенных особенностей человеческого индивида той эпохи. Цех — союз ремесленников — был той формой, в которой проходила вся их жизнь, как и жизнь их семей. Их объединяли в гильдию не только производственно- сбытовые интересы и социальная борьба, но и сословная принадлежность, правосудие, потребность в защите, религиозные функции, организация досуга, развлечения, взаимопомощь. Вспомним, что слово Zeche означало «попойка», «пирушка», слово guild происходило от древнеанглийского gild — «жертвоприношение», а древнескандинавское gildi значило «пир», «празднество», а также и «платеж», «стоимость». Гильдии периода раннего средневековья имели сакральный характер и были связаны с языческими культами. Члены цеха, гильдии называли друг друга «братьями»: демократические формы и традиции играли в средневековом городе большую роль, несмотря на всю дифференциацию в коммуне и в цехах.

Отношение цехового ремесленника к своему изделию было в высшей степени специфично: он видел в нем частицу самого себя. Понятие шедевра — «образцового продукта» — содержало моральную оценку, ибо членом цеха мог быть лишь добросовестный работник, честно трудившийся и дававший только высококачественную продукцию. Забота о качестве каждого изготовляемого ремесленниками изделия — свидетельство отсутствия массового производства, ограниченности рынка, на который они работали. Своеобразное проявление зависти мастера к собственному изделию мы встречаем в исландской саге. Норвежский король Олав Трюггвасон приказал построить боевой корабль, крупнее которого не было бы во всей стране. Когда судно было почти готово, обнаружилось, что оно приведено в негодность, так как по всему борту за ночь кто-то нанес пробоины. Король обещал награду тому, кто укажет виновника, а последнему грозил смертью. Главный корабельный мастер Торберг признался, что это дело его рук. Король велел ему поправить испорченное.

После ремонта корабль стал еще краше (75, 151—152).

Принадлежность к цеху была сопряжена с комплексом коллективных эмоций его членов, которые испытывали чувство гордости за свою корпорацию, ревниво охраняли ее марку и авторитет, принимали участие в собраниях и общих решениях, отстаивали собственное достоинство полноправных бюргеров перед патрициатом и дворянством и свысока смотрели на неорганизованных ремесленников, подмастерьев, учеников, слуг, на городское плебейство. Мастер искал и находил в труде не один лишь источник материальных благ — труд доставлял ему удовлетворение.

В процессе труда средневековый ремесленник в противоположность пролетарию нового времени воспроизводил самого себя во всей своей целостности (см. 2, т. 46, ч. 1, 476). Поэтому и продукт труда мог быть средством эстетического наслаждения. Совершенствование мастерства из поколения в поколение вело к созданию высокой традиции в ремесле и к предельному раскрытию его производственных и художественных возможностей. Ремесло было мастерством, а мастерство — искусством, артистизмом. Лишь в новое время понятия ремесленничества, мастерства и искусства разошлись и поменялись местами: понятие «мастерство» сделалось, скорее, принадлежностью искусства, тогда как «ремесленником» стали называть бездарного артиста, человека, лишенного подлинного мастерства. В этой эволюции понятий отражается дифференциация искусства и ремесла в средине века они были едины. Свободный труд мастера при цеховом строе — средство утверждения его человеческой личности, повышения его общественного самосознания.

Единство производственного, этического и эстетического начал в труде ремесленных мастеров придавало ему высокое общественное значение. В этом заключалась основа развития человеческой личности до того предела, до которого оно было возможно в корпоративном обществе средневековья.

Бюргер — гражданин своей коммуны, собственник, трудящийся субъект. По многосторонности своих социальных отношений он превосходит представителей других сословий феодального общества.

Разумеется, мелкое производство, покоившееся на ручной технике, ставило предел развитию общества. Кругозор средневековых бюргеров оставался ограниченным, а узко замкнутые социальные группы одновременно и объединяли горожан — в коммуны, цехи, гильдии — и разъединяли их (разобщенность цехов, враждебность их возникавшим в конце средневековья мануфактурам, местничество городов, не возвышавшихся до сознания необходимости национального объединения).

Бюргерское общество не было способно быстро расширяться; динамичное в сравнении с аграрным обществом, оно разделяло с ним тенденцию к воспроизводству самого себя на прежней узкой основе, в традиционных формах и масштабах.

Но на протяжении определенного периода именно в городах в наибольшей мере получила развитие человеческая личность, конкретная средневековая индивидуальность, отличавшаяся той целостностью и органической слитностью со своей общественной средою, которая дала основание Ф. Теннису противопоставлять понятие «общности» (Gemeinschaft), применяемое им, в частности, к средневековью, понятию «общества» (Gesell-schalt, 256a, 22, 35—38) — «гражданского общества», строящегося не на непосредственных личных отношениях между индивидами, а на отношениях между обезличенными товаровладельцами, то есть буржуазного общества.

Многообразием технических, коммерческих и интеллектуальных занятий; концентрацией разнородных групп населения; перемещением центра тяжести с землевладения к деньгам, движимой собственности; возрождением римского права, призванного регулировать новые формы хозяйственных связей; стилем самоуправления человеческого общения, корпоративным духом, чувством личной свободы, неведомой для деревни («городской воздух делает свободным»!); остротой имущественных контрастов и социальных противоречий; смешением языков, психологических и национальных типов; диапазоном связей с внешним миром; открытостью и восприимчивостью для новых духовных влияний; ритмом жизни, эстетикой зданий и планировкой площадей и улиц; массовыми празднествами и карнавалом; переплетением и размежеванием деятельности внутри дома и вне его; специфическим сочетанием городских и сельских условий (ибо от последних город все еще не отгородился) и тесным взаимодействием урбанистического и аграрного ландшафтов; ощущением близости к Богу вследствие концентрации церквей и мощей святых, хранимых в криптах доминирующего над городом собора — его центра и главного украшения; сознанием защищенности, которое внушали жителям города опоясывавшие его стены; наличием университета, монастырей, странноприимных домов и госпиталей, публичных бань, трактиров и борделей — всем этим и многим другим средневековый город разительно отличался от деревни и замка. Воплощая в себе существеннейшие черты средневековой жизни, город вместе с тем налагал на нее свой неизгладимый отпечаток, придавая западноевропейской культуре неповторимое своеобразие. Им города средневекового Востока, ни византийские города, сколь ни были они экономически и культурно развиты, не смогли послужить источником прогресса, который вывел бы общество в целом за пределы средневековой стадии; и них отсутствовал социальный тип гражданина, члена свободной, самоуправляющейся городской общины,— этот социальный тип был немыслим в условиях политического деспотизма и всеобщего бесправия.

Западноевропейский вольный город, вписавший «блестящую страницу» в историю средневековья (2, т. 23, 728), на определенном этапе развития явился бродилом новых отношений, источником разложения феодализма.

Право интересовало нас не само по себе, но прежде всего в связи с проблемой человеческой личности и ее положения в средневековом западноевропейском обществе. Поскольку же личность всегда исторически конкретна, обусловлена общественными отношениями, нам пришлось в самых общих чертах остановиться на условиях ее выявления в зависимости от ее социальной принадлежности. Общественные отношения при феодализме, не фетишизированные отношениями вещей, товаров и имевшие по преимуществу непосредственно личный характер, вместе с тем не воспринимались как фактические,— они неизбежно приобретали юридическую конкретность и оформленность, и право наряду с религией выступало в качестве универсального регулятора социальных связей. «Бог сам есть право, и потому право дорого ему»,— гласило «Саксонское зерцало».

Выше было сказано, что неотъемлемым признаком и гарантом добротности права считали старину и исконность. Но не нужно думать, что и в реальной действительности право было неподвижным. На самом деле оно изменялось вместе с обществом и знало нововведения и реформы. Но лежавшие в основе его принципы осознавались как неизменные. Ибо поскольку мир человеческий, подобно всему универсуму, воспринимался в качестве упорядоченной и нерушимой иерархии, каждый член которой обладал определенной ценностью и правом, то и последнее не могло не представляться в виде равного самому себе начала. Изменчивость права сочеталась в сознании средневековых людей с устойчивостью раз навсегда установленного порядка.

Средневековые представления о Богатстве и труде Способ производства материальных благ — это «определенный способ деятельности данных индивидов, определенный вид их жизнедеятельности, их определенный образ жизни» (2, т. 3, 19). Трудясь, воздействуя на окружающую их природу, люди вместе с тем создают и переделывают самих себя, ибо «вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы» (2, т. 4, 162).

Концепция труда, собственности и Богатства принадлежит к конститутивным элементам модели мира в любом обществе. Эти политико-экономические категории представляют собой вместе с тем и категории нравственные и мировоззренческие: труд и Богатство могут получать высокую или низкую оценку, их роль в человеческой жизни может пониматься по-разному. Хозяйственная деятельность — составная часть общественной практики, взаимодействия человека с миром и его творческого воздействия на мир. Она отражает жизненные установки общества, и поэтому реконструкция категорий труда и собственности существенно важна для понимания духовного климата, господствовавшего в этом обществе.

В труде можно видеть проклятье, тяготеющее над человеческим родом, или доблесть, которая выделяет человека из остального мира и делает его господином природы. В Богатстве можно видеть конечную цель человеческой активности либо средство для достижения иной цели.

Поэтому концепция Богатства и труда, доминирующая в обществе, является неотъемлемой составной частью «модели мира» — она задает императивы поведения, формирует идеалы, которыми руководствуются члены этого общества. Разумеется, понимание собственности и труда, преобладающее в обществе, порождается существующей в нем системой производственных отношений, но оно и само входит в эту систему и представляет собой существенный фактор ее функционирования.

Средневековье с самого начала определило свое отношение к труду и Богатству, совершенно отличное от отношения к ним в античном мире. В последнем труд не мог считаться добродетелью, более того, он вообще не рассматривался как существенный признак человека. Человеческий идеал античности предполагал индивида — члена полиса, государства, гражданина, поглощенного общественной, политической, культурной жизнью, а не физическим трудом. Этот труд перекладывался на плечи рабов, вольноотпущенников. Гражданин, воин, участник народного собрания, спортивных состязаний, религиозных жертвоприношений, посетитель театральных зрелищ и дружеских пиров, — личность, развивающая себя вне сферы материального производства. Богатство — средство для ведения гражданской жизни, и поэтому экономические теории античности сводятся к вопросу: какой вид собственности обеспечивает наилучших граждан? Античная цивилизация в «классический» период не знала высокого достоинства физического груда, его религиозно-нравственной ценности. Платой, отвергая зримый, осязаемый мир — бледную копию мира идей, Аристотель, подчеркивая политическую природу человека, относились к производительному труду с аристократическим презрением.

Благородная праздность доблестна. Труд для древних был недосугом, своего рода отклонением от нормального образа жизни. Однако необходимо подчеркнуть, что понимание ими досуга не сводилось к пустому безделью.

Древнегреческое ơχολη (лат. schola) — свободное время, досуг, отдых, праздность; но это слово обозначало также время, посвященное учености и ученым беседам, школу, в особенности философскую школу (отсюда и средневековая schola-stica).

Что же касается труда, то термин πονος имел и второй смысл, тесно сплетавшийся в сознании древних греков с первым, — тягость, страдание, несчастье, бедствие. Физический труд — мука и боль, удел несвободных и низших, тяжкое и нечистое занятие, унижающее человека и приближающее его к скотине. Свободный человек пользуется услугами рабов и слуг, являющихся орудиями, инструментами, которые обеспечивают его благосостояние. Лишь для земледелия делалось исключение, но к завершению античной эпохи и оно перестало быть существенным признаком гражданской добродетели, каковым было в более патриархальный период, — скажем, во времена Цинцинната. В эпоху империи представление о прирожденной низости людей, занятых физическим трудом, и особенно рабов, стало общепринятым среде господствующего класса.

Правда, в античном обществе получили некоторое распространение теории и воззрения, пытавшиеся преодолеть это негативное отношение к труду (киники, Сенека, Эпиктет),— так подготовлялся разрыв с античной рабовладельческой моралью, который в конце концов нашел свое выражение в христианстве. Высоким уважением труд пользовался лишь в среде самих трудящихся.

Отсутствие интереса к механическим изобретениям, способным облегчить ручной труд, сочеталось с мечтами о «роботах» и чудесных устройствах, которые обеспечили бы полную праздность человека,— это достаточно ясно характеризует отношение к физическому труду в древности. Труд не может облагородить человека, он бессмыслен и отупляющ; в нем нет и не может быть внутренней красоты. Образ Сизифа, беспрерывно вкатывающего на вершину горы камень только для того, чтобы он тут же скатился вниз, мог возникнуть лишь в обществе, которое мыслило труд как наказание. Безделье, свобода от необходимости трудиться были идеалом не одних имущих, но и бедняков: девизом люмпенов было «хлеба и зрелищ!», и жизнь за чужой счет представлялась наилучшим выходом в их жалком состоянии.

Христианство, провозгласив принцип «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2-е Послание апостола Павла к Фессалоникийцам, 3, 10), радикально разорвало с этими установками античности. В обществе мелких производителей труд не мог считаться позорным занятием. В труде стали видеть нормальное состояние человека. Правда, это состояние сделалось необходимостью не в результате сотворения человека, а вследствие его грехопадения; в труде видели и наказание. Существенно, однако, что праздность была отнесена к числу тягчайших грехов. Каждый человек должен выполнять определенную функцию, все должны заниматься споим делом, хотя не все виды деятельности, необходимой для общества, в одинаковой мере приближают человека к Богу. Богатство, подобно труду, не рассматривалось как самоцель или как условие обеспечения праздного существования. Отношение к Богатству определялось отношением к загробному спасению: обладание имуществом могло способствовать, но могло и помешать душе достигнуть райского блаженства. Но в обладании, Богатством последователи Христа, проповедника бедности и аскетизма, видели нечто сомнительное и вряд ли морально оправдываемое. «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели Богатому войти в Царство Божие» — эта максима Евангелия от Матфея (19, 24) была источником сложных духовных и социальных конфликтов на протяжении всего средневековья.

Экономические постулаты средневековой церкви отражали социальную реальность феодализма, провозглашая Богатство не конечной целью, но лишь средством, гарантией существования каждого члена общества «secundum suarn conditionem». Производство в период paннего средневековья не подчинено интересам накопления и наживы; цели, которые перед ним ставились, заключались в обеспечении «достойного» существования каждой из частей целого — corpus Christianum, сословие разделенного согласно воле божьей.

Здесь Богатство служит средством достижения и упрочения общественного могущества, тогда как в буржуазном обществе само Богатство становится решающей социальной силой. Поэтому в средневековом обществе не безразлично, в чем воплощено Богатство — в земле или в движимости, в деньгах,— и к разным видам собственности, находившимся в обладании представителей разных сословий, существовало неодинаковое отношение в противоположность Богатству буржуазии, природа которого свободна от сословно-этнических оценок.

В классово разделенном феодальном обществе, естественно, существовало различное отношение к труду у людей, принадлежавших к разным классам и общественным группам. Социальные антагонизмы средневековья находили свое выражение и в концепции труда и собственности.

«Дар ждет ответа…» Средневековое отношение к собственности и Богатству сложилось под воздействием нескольких факторов. Христианство, несомненно, оказало огромное влияние и на эту сторону средневековой цивилизации. Но оно не было единственным источником развития, и наряду с ним, пожалуй, не меньшую роль в определении специфики представлений средневекового человека о Богатстве и его назначении сыграла та система ценностей, которая существовала у варваров, расселившихся на территории Европы в период падения Римской империи. Общественный строй варваров — германцев, славян — во многом напоминает общественные отношении у других народов на стадии доклассового или раннеклассового общества. Поэтому и социальные представления, верования, идеалы европейских варваров также подчас очень сходны с системой верований н мышлении у так называемых примитивных людей. В доклассовом обществе существуют специфические социальные учреждения, которые в различных вариантах встречаются под самыми разными широтами. Эти институты и представления отчасти изживаются при переходе от варварства к цивилизации, ибо в классовом обществе изменяются мораль и идеология, складывается новая религиозная система, происходят коренные сдвиги во всех отраслях социальной жизни. Тем не менее и в классовом обществе наряду с новыми системами связен, идей н верований сохраняются архаические отношения, которые не исчезают полностью, а подчас продолжают играть большую роль в иной социальной структуре.

Именно так произошло в Европе. Христианизация, глубоко изменившая мироотношение человека, не вытравила до конца те представления, которые господствовали в эпоху варварства. Результатом этого столкновения был сложный синтез варварских, христианских и античных отношений.

Цивилизованные соседи варваров в один голос жаловались: они чрезвычайно охочи до чужого добра. Богатые страны привлекали их своими сокровищами. Главнейшей целью воинских предприятий варваров был захват добычи. Они предпочитали силой добыть себе Богатство, нежели создать его собственным трудом. Молодежь объединялась вокруг знатных вождей в дружины, надеясь на скорую и обильную добычу, которую после удачного похода вождь делил между всеми воинами.

По как употреблялись награбленные Богатства? Еще Тацит рассказывал о дружинниках у древних германцев: когда они не уходят в воинскую экспедицию, то проводят время в пирушках. Захваченное прежде всего потреблялось, причем проедалось и пропивалось демонстративно, публично на многолюдных пирах. Добыча была не просто источником прокормления дружинников, по важнейшим средством сплочения их в коллектив и утверждения авторитета вождя. Воинские подвиги, о которых не становилось широко известно, мало ценились. Они должны были быть воспеты в песнях дружинных певцов и тем самым сохранены в памяти воинов и всех соплеменников. Захваченные Богатства — драгоценности, одежды, оружие — превращались в свидетельства героической жизни, становились важнейшими знаками высокой доблести вождя и его дружины.

Ими похвалялись, выставляя напоказ. Золото и серебро еще не играли у варваров роли денег, — преобладал обмен в непосредственной натуральной форме, поэтому монеты, захваченные у более развитых народов, переплавляли в слитки, разрубали, превращали в кольца, запястья, броши и другие украшения. Так же нередко поступали и с драгоценными сосудами, ювелирными изделиями.

Следовательно, Богатство, полученное от войны, приобретало значение социального отличия. В варварском обществе оно было не средством товарного обмена и не источником накопления, не столько пускалось в оборот, сколько выполняло важную знаковую функцию.

Но не противоречит ли этому заключению тот факт, что у варваров был широко распространен обычай прятать захваченные сокровища? На всей территории расселения древних германцев находят клады римских монет.

Особенно обильные клады в скандинавских странах эпохи викингов,— некоторые ученые даже говорят о «серебряном веке» в Северной Европе той поры — столь многочисленны находки сасанидских, византийских, германских, англосаксонских монет, в огромном большинстве серебряных; их найдено уже несколько сот тысяч, и все время обнаруживаются новые клады. Можно ли на этом основании считать, что в Скандинавии в X—XI веках была развита денежная торговля и что деньги использовались в качестве платежного средства? Такая точка зрения высказывалась в науке; иные ученые писали даже о «высокой коммерческой конъюнктуре», создавшейся в странах Севера в результате активности норманнов.

Запрятывание же монет в землю объясняют тем, что в моменты военных нападений жители спешили скрыть от грабителей свои Богатства, да так и не выкапывали их, после того как опасность миновала.

Однако эта точка зрения вызывает ряд возражений. Во-первых, исландские саги более позднего времени, неоднократно рассказывая о людях, прятавших свои денежные сокровища, не только ничего не говорят о том, что впоследствии они их изымали из земли, но и не порождают сомнения: Богатства запрятывались навсегда, так чтобы никто из живущих не мог ими воспользоваться. Владельцы часто прятали деньги перед своей смертью, заботясь о том, чтобы не осталось свидетелей: рабов, помогавших им зарыть монеты, убивали1. Археологические находки свидетельствуют о распространенном обычае погребения Богатства в болотах; это «болотное серебро» вообще невозможно было вернуть для употребления. Во-вторых, известно, что обмен в Скандинавии периода массового создания кладов был преимущественно натуральным; в качестве платежного средства употреблялись некоторые товары, например домотканое, сукно, стоимость подчас выражалась в числе голов крупного рогатого скота. Монеты, захваченные во время грабительских экспедиций или полученные в виде контрибуции и дани, не употреблялись скандинавами в качестве платежного средства. Норманны не могли не знать, как высоко ценились серебро и золото в других странах, и сами придавали им особое значение — недаром они прятали драгоценные монеты и иные предметы из благородных металлов,— но в товарный оборот они их, как правило, не пускали.

Итак, с одной стороны, норманны дорожили драгоценными металлами и стремились всеми возможными путями их приобрести, с другой же стороны, они не применяли их в торговле, прятали монеты в землю, в болота, даже топили в море. В то время как изделия из золота и серебра — подвески, броши, гривны — они носили, кичась украшениями (мужчины не в меньшей степени, чем женщины), монеты они употребляли способом, совершенно чуждым народам, которые знали коммерческую роль денег, и непонятным для многих современных ученых.

Отношение древних германцев и скандинавов к драгоценным металлам можно понять лишь при условии, что мы откажемся подходить к этому вопросу с узко экономической точки зрения и рассмотрим его в плане духовной жизни народов, переходивших от варварства к цивилизации.

Согласно представлениям, бытовавшим у этих народов, в сокровищах, которыми обладал человек, воплощались его личные качества и сосредоточивались его счастье и успех. Лишиться их значило погибнуть, по- 1 В средневековой Исландии были распространены рассказы о «живых покойниках», которые бдительно стерегли запрятанные н курганах сокровища,— видимо, сокровища эти была нужны им не меньше, чем живым терять свои важнейшие свойства и боевую удачу. Вспомним борьбу, развернувшуюся из-за «золота Рейна» — Богатств, потопленных легендарными Нифлунгами (нем. Нибелунгами) и в конечном счете их погубивших: в золоте, по верованиям скандинавов и германцев, материализовалось счастье его обладателей. Руководствуясь этими представлениями, норманны старались спрятать накопленные ими монеты, не рассчитывая на то, что впоследствии они их выкопают: клад, пока он лежал нетронутым в земле или на дне болота, хранил в себе удачу своего хозяина и поэтому был неотчуждаем. Серебро и золото обладали сакрально- магической силой в глазах варваров.

Обладали они ею и тогда, когда из них изготовлялись запястья и украшения. Но их не прятали, а, наоборот, выставляли напоказ — то были важные знаки общественного положения и доблести. Дружинники домогались от своих вождей гривен и колец — вместе с даром воин получал заключавшуюся в кольце частицу «удачи» вождя и приобщался к ней.

«Раздающий кольца», «щедрый на гривны» — таковы обычные прозвища вождей и конунгов, которыми их награждали поэты-скальды в благодарность за дары. Вождь, не раздающий колец и украшений, скупой на дары, был попросту немыслим, ему не стали бы служить, ибо он не передавал своим приближенным магической силы и счастья, которыми обладал сам.

Щедрость — определяющее качество вождя, не менее существенное, чем военная удача. Щедрость считалась признаком благородства, неизбежно присущим всякому знатному человеку. В одной из песней цикла «Старшей Эдды» о легендарном скандинавском герое Хельги говорилось, что он «щедро давал… верной дружине жаркое золото, кровью добытое» (78, 74).

Обильная добыча, достававшаяся варварам во время войн и грабительских экспедиций, не превращалась в средство накопления Богатств, не использовалась на покупку скота, земель и иного имущества: она раздаривалась, потреблялась, превращалась в сокровища, которые имели сакральное значение и оказывали магическое действие на их обладателей.

С христианизацией и с распространением товарно-денежных отношений среди бывших варваров подобное понимание сокровищ постепенно изживается. Люди уяснили себе земную роль денег, материальную ценность серебра и золота. Но и для средневековых феодалов Богатство было прежде всего орудием социального общения, средством поддержания и укрепления общественного авторитета.

Особое отношение варваров к деньгам можно обнаружить и в таком важном институте их общественного строя, каким был вергельд. Вира обычно заменяла кровную месть и уплачивалась за убийство или изувечение человека, за другие тягчайшие преступления. Судебники — «варварские правды» — содержат подробную таксацию возмещений, которые следовало платить родичам убитого или самому пострадавшему. При этой учитывались социальный статус, пол и возраст жертвы (иногда и преступника), обстоятельства преступления и ряд других моментов. В германских «правдах» размеры вергельда выражаются, как правило, в известной сумме денег, и эту сумму, если судить по предписаниям «правд», нужно было уплачивать всякий раз, когда совершалось аналогичное преступление против человека, принадлежавшего к данному общественному разряду (знать, свободные, неполноправные). Однако есть основания полагать, что в действительности размеры вергельда не устанавливали только на основании зафиксированной в судебниках шкалы.

В каждом конкретном случае производили особую оценку, определявшую величину вергельда. Принципы, которыми руководствовались оценщики, остаются неясными. Можно предположить, что сумма возмещения в немалой мере зависела от соотношения сил и общественного влияния искавших примирения родов. Потерпевшие, естественно, добивались максимальной компенсации. Но в ряде случаев лица, которые должны были платить виру, также настаивали на том, чтобы уплатить повышенное возмещение. Это на первый взгляд кажущееся странным обстоятельство объясняется, очевидно, особой природой вергельда и его пониманием людьми того времени. Величина вергельда была показателем общественного положения как получавших его, так и плативших, и поэтому чем выше был вергельд, тем в большей мере он выявлял социальный престиж этих индивидов, семей и родов. Следовательно, вергельд не представлял собой просто суммы (притом довольно изрядной), которой домогались в качестве материальной компенсации за причиненный ущерб.

Хотя в «варварских правдах» размеры вергельдов и всех других платежей выражены в деньгах, на самом деле они уплачивались в значительной мере имуществом — денег в обращении было не так много. Но не всякое имущество принималось в уплату вергельда. Охотно брали скот. В ряде судебников устанавливается, какое количество животных (обычно коров) следовало отдать вместо денег в уплату вергельда. Наряду с этим можно было отдавать рабов, оружие, кольчуги, землю, ткани. Все шедшее в качестве компенсации должно было быть доброкачественным и без изъяна.

Но встречаются и некоторые иные ограничения. Так, у норвежцев полагалось отдавать при уплате вергельда только одаль — наследственную землю, в течение ряда поколений находившуюся в обладании семьи и являвшуюся практически неотчуждаемым владением. Вновь приобретенную, «купленную землю», в отношении которой не имели силы ограничения в распоряжении одалем, нельзя было отдавать в счет вергельда. По-видимому, здесь проявляется особая связь между семьей и вергельдом. Полученная за убитого сородича компенсация не превращалась в объект отчуждения, входившие в ее состав земля и движимое имущество оставались в постоянном обладании семьи.

Вергельд был знаком примирения враждовавших семей. Вместе с тем он служил наглядным показателем социального положения лица, за которое был уплачен, и его рода. Поскольку сумма денег или иных Богатств, уплаченных в момент примирения убийцы с сородичами убитого, выполняла столь важную знаковую функцию, вряд ли полученная вира подлежала распоряжению и свободно тратилась. Иногда люди, умирая, завещали церкви наряду с другим имуществом свой Вергельд. В этих случаях ничего не известно об убийстве или ином преступлении, караемом уплатой вергельда.

Поскольку в завещании особо выделяется сумма, соответствовавшая вергельду, можно предположить, что этому платежу придавалось особое значение,— он каким-то особым образом был связан с человеком, выражая его общественное достоинство и статус. Так было у англосаксов, так было в Германии, где землевладельцы, делавшие вклады в монастыри в виде земель, нередко выкупали их по истечении некоторого времени, уплачивая свои вергельды. Здесь ясно наблюдается связь платежа, защищавшего жизнь индивида, с его наследственным владением. Огромную роль в жизни варварского общества (как и всякого доклассового общества) играл обмен дарами. Установление дружеских связей, заключение брака, посещение гостей, успешное завершение торговой сделки или мирных переговоров, поминки по умершему, принятие под покровительство и многие другие общественные акты неизменно сопровождались подарками, которыми, обменивались стороны. Любой дар предполагал взаимность. Подарок вождя служил вознаграждением за верность и залогом преданности дружинника в дальнейшем. Подарок же со стороны равного нуждался в ответном подарке. «Дар всегда ждет ответа»,— гласил един из афоризмов в «Речах Высокого», поэтическом сборнике жизненных поучений древних исландцев. Этот принцип запечатлен и в древнегерманском праве: дарение не имело силы, если не было вознаграждено равноценным со стороны получившего его. У лангобардов дар должен был быть возмещен особым ответным платежом — launegild, хотя у них это возмещение имело уже чисто символический характер.

Таким образом, варварам было чуждо представление об одностороннем дарении — они признавали только обмен подарками. Показательно, что в индоевропейских языках понятия «давать» и «брать» первоначально обозначались одним и тем же словом; то или иное значение глагол dō приобретал в зависимости от грамматической конструкции, в которой употреблялся. Точно так же у древних скандинавов глагол fa имел оба эти значения, которые можно дифференцировать лишь по контексту и словосочетанию. По-видимому, идея близости актов получения и передачи была знакома многим народам на архаической стадии, ибо обмен имуществом, пирами и услугами, выражавший и скреплявший верность и дружбу, являлся универсальной формой социального общения.

В основе обмена дарами лежала, уверенность в том, что вместе с даримым имуществом переходит некая частица сущности дарителя и получающий дар вступает в тесную связь с ним. Если же дар не возмещен, то получивший его оказывается в зависимости от подарившего.

Приобретая дар от своего предводителя, воин не опасался этой зависимости,— наоборот, он стремился укрепить свои узы с вождем, надеясь получить вместе с подарком и «удачу», которой был Богат вождь. В ответ на дар могущественного человека платили верной службой или хвалебной песнью. Подарок же другого человека, если он оставался неотплаченным, мог быть чреват большой опасностью для его получателя.

Магическая зависимость от такого человека грозила утратой личной целостности и свободы, могла привести к деградации и даже к гибели получателя дара, оставшегося невозмещенным. Поэтому спешили отдарить того, кто первым сделал подарок, либо уклонялись от его получения. Нам уже очень трудно понять природу опасностей, которые подстерегали человека, получившего дар и не отплатившего тем же. «Счастье», «удача», которые дружинник мог получить от «Богатого» ими вождя через посредство дара, обладали такой же реальностью, как и самое кольцо или другая драгоценность, врученные ему этим вождем. Объект дара и человек, его совершивший, были сопричастны, поэтому получивший дар оказывался под воздействием дарителя.

В варварском обществе происходил постоянный обмен дарами. Эти дары могли быть очень скромными и не иметь значительной материальной ценности. В «Речах Высокого» сказано: Подарок большой не всюду пригоден, он может быть малым; неполный кувшин, половина краюхи мне добыли друга (78, 20).

Дело не в покупательной стоимости дара, а в установлении дружеских отношений между лицами, обменивавшимися подарками. Поэтому автор «Речей Высокого» говорит: Не знаю радушных и щедрых, что стали б дары отвергать; ни таких, что, в ответ на подарок врученный, подарка б не приняли.

Добра не жалей, что нажито было, не скорби о потере; что другу обещано, недруг возьмет — выйдет хуже, чем думалось, Оружье друзьям и одежду дари — то тешит их взоры; друзей одаряя, ты дружбу крепишь, коль судьба благосклонна.

Надобно в дружбе верным быть другу, одарять за подарки… Если дружбу ведешь, и в друге уверен, и добра ждешь от друга,- открывай ему душу, дары приноси, навещай его часто (78, 19).

Прямая и тесная связь между дружбой и обменом дарами несомненна и очевидна. Подарки — важнейшее и обязательное средство установления и поддержания общественных связей. Щедрость — залог жизненного преуспеяния и общественного уважения, скупость же губит людей, ставит их вне человеческих отношений: Щедрые, смелые счастливы в жизни, заботы не знают; а трус, тот всегда спасаться готов, как скупец от подарка (78, 19).

Щедрость, смелость и счастье идут рядом так же естественно, как трусость и скупость. Моральная оценка противоположности этих качеств совершенно ясна. Скупец боится подарка и уклоняется от него, зная, что необходимо сделать ответный дар. Человек, ничего не дарящий другим, рискует своим благополучием; …кольцо подари, не то пожеланья плохие получишь (78, 27).

Это опасно, ибо слово может иметь магическую силу и злое пожелание, колдовство вполне способно, по убеждениям варваров, навести порчу и погубить того человека, против которого оно направлено1 . Ведь и слово столь же реально и «материально» действенно, как и дело. Мы вновь возвращаемся к вопросу об отсутствии в понимании варваров различия между материальным и духовным. Бытие не расчленено на дух и тело, на природное и сверхприродное,— все активно, все способно принять участие в человеческих делах и оказать на них воздействие, и поэтому любой поступок, совершаемый варваром, слово, им высказанное, могут иметь далеко идущие последствия, затронуть весь порядок вещей,— и, следовательно, надобно быть очень осмотрительным в своем поведении. Это существенно иметь в виду при чтении «Речей Высокого»: в них много поучений, призывающих к осторожности и предостерегающих от опрометчивых действий, и в научной литературе высказывались суждения о том, что такого рода поучения отражают «крестьянскую хитрость», мировоззрение «маленького человека», его ограниченность и боязнь в противоположность «большому стилю» знати и викингов, которые ведут героическую, широкую жизнь.

1 «Хулительная песнь» считалась у древних скандинавов действенным средством причинения врагу как морального, так и чисто физического ущерба.

Разумеется, нормы, которыми руководствовались в жизни простые бонды — сельские хозяева, мирные земледельцы,— существенно отличались от воинственных устремлений знати и викингов. Осмотрительность в поведении и в речах, в особенности вне дома — на сходках, в гостях, на пирушках, с незнакомыми или Богатыми людьми,— немногословие, недоверчивость, хитрость и изворотливость, стремление сохранить независимость и в то же время избежать ссор и вражды, трезвость, умеренность в питье и еде, восхваление ограниченности и скромности во всем, в том числе и в знаниях, трудолюбие и расчетливость — таковы качества, предписываемые «Речами Высокого». Но, на наш взгляд, было бы неоправданной односторонностью видеть в подобных поучениях лишь проявление мелочной житейской мудрости хозяйчика «себе на уме». Афоризмы «Речей Высокого» зародились не в классовом обществе, а в среде социально слабо дифференцированной, и классификация этих сентенций на «крестьянские» и «аристократические» искусственна и вряд ли отвечает исторической действительности.

«Прозаичность» и «утилитарность» «эгоистической» морали «Речей Высокого» — выражение осоБого положения человека в мире, в котором его все может непосредственно затронуть, в мире, исполненном опасностей. В этом мире все явления и стихии связаны между собой таинственными и непонятными узами, и не быть осторожным и хитрым в нем попросту невозможно. Поэтому требования благородства, смелости, честности соседствуют в поучениях этой песни «Старшей Эдды» с эгоистическими и циничными советами, и вряд ли есть основания противопоставлять их в качестве выражения двух разных мировоззрений.

Одно из главнейших средств благополучного существования — поддержание с людьми дружеских отношений. Необходимо постоянно встречаться с друзьями, посещать их и приглашать к себе, обмениваясь при этом подарками. Участие в пирах и обмен дарами — важнейшие средства социального общения у варваров. У многих народов обмен дарами был настолько развит, что вырастал в целую систему так называемого церемониального обмена; определенные изделия или плоды постоянно переходили из рук в руки в обмен на другие, причем эти предметы не потреблялись, а передавались дальше либо накапливались, с тем чтобы их можно было публично демонстрировать. Их ценность заключалась не в их потребительской стоимости, а в том, что в них как бы овеществлялись, зримо воплощались социальные связи людей, обменивавшихся этими предметами. Церемониальный обмен связывал людей, принадлежавших к разным родовым и племенным группам.

Взаимные посещения пиров подчас переходят у первобытных народов в своеобразные состязания в щедрости: пригласившие гостей стремятся подавить их гостеприимством. Приглашенные в свою очередь затем должны пригласить на пир бывших хозяев и отплатить им не менее Богатым и обильным угощением. Это гостеприимство граничит с враждой, а подчас в нее перерастает: угощение преследует цель не сделать гостям приятное, а продемонстрировать перед ними свое превосходство. Бывало, что хозяева просто уничтожали на глазах гостей свои продовольственные запасы, рубили на куски лодки, стремясь превзойти их в щедрости и не заботясь о собственном пропитании по окончании пиршества. Подобные пиры и празднества должны были утверждать моральное благополучие победителей, а оно было для них, очевидно, важнее благополучия материального (207).

Церемониальный обмен и пиршественные состязания в столь обнаженной форме не встречаются у европейских варваров периода раннего средневековья. Однако представление об огромной роли пиров и обмена дарами в общественной жизни в полной мере присуще и германцам.

В тех же «Речах Высокого» мотив посещения пиров и необходимости достойного поведения на них является одним из ведущих.

Пир принадлежит к важнейшим учреждениям общественной жизни скандинавов. Управление племенем или союзом племен вожди — конунги, ярлы — осуществляли во время поездок по подчиненной им области и участвуя в пирах, которые устраивали для них местные жители. На пирах обсуждались все дела, совершались жертвоприношения и возлияния в честь языческих Богов. С объединением страны под властью одного короля роль пиров нисколько не уменьшилась. Этот старинный патриархальный институт остался краеугольным камнем политической системы, складывавшейся у скандинавов. Мы встретим его и у других народов Европы в раннее средневековье. Государь разъезжал по стране во главе дружины, численность которой возрастала, а, следовательно, увеличивалась и потребность в провианте. В разных областях страны у короля имелись усадьбы, где он останавливался во время своих разъездов; сюда бонды свозили продукты, необходимые для угощения короля и его свиты.

По мере укрепления королевской власти характер пиров изменился — они утрачивали первоначальный добровольный характер, и теперь все бонды были обязаны поставлять угощение королю. Но по-прежнему пир был главным средством прямого общения бондов со своим вождем.

Исландские саги подробно описывают эти пиры. В больших пиршественных горницах норвежских конунгов собирались их приближенные и наиболее влиятельные из бондов. Хозяин восседал на возвышении, во главе трапезы; хозяйское сиденье опиралось на деревянные столбы, украшенные резными изображениями языческих Богов под защитой которых находился дом. По стенам на скамьях сидели гости и приближенные. В центре горницы горел очаг. Пир длился обычно помногу часов, а то и несколько дней. На пиру конунг узнавал все местные новости, принимал решения, отдавал приказания. Восседая на почетном сиденье, государь раздавал свои милости дружинникам и союзникам, даровал кольца и оружие, разрешал конфликты и определял виры. Непременным или, во всяком случае, желанным участником пира был скальд, произносивший песнь (иногда тут же импровизируемую), в которой восхвалял короля и просил у него награды или благодарил за полученный подарок. Такой обмен считался вполне эквивалентным, так как поэзия у скандинавов и англосаксов ценилась очень высоко. В песни скальда вождь находил не только удовлетворение тщеславия, но и нечто большее: поскольку слово, в особенности поэтическое слово («связанная речь»), обладало, по тогдашним представлениям, магической силой, хулительная речь была способна причинить вред, а хвалебная песнь укрепляла благополучие и удачу воспеваемого вождя.

Но дары получали и другие участники пира. В обычае было, чтобы все присутствовавшие на пиру ушли с него с подарками. На качество и ценность подарков обращали большое внимание и очень болезненно реагировали в случаях, когда другой человек такого же статуса получал лучший подарок.

Угощение на пиру, как и предоставление даров, требовало вознаграждения.

Короли, которых принимали бонды и знать, в свою очередь делали им подарки. В Норвегии существовал обычай: в благодарность за устроенный для него пир король жаловал земельное владение, которое так и называлось — drekkulaun, от drekka — «пить», «пировать» и launa — «вознаграждать», «отплачивать», «благодарить». Пир и сопровождавшие его возлияния были средством обеспечения благополучия народа, которое зависело от конунга.

На пиру поднимались кубки, посвященные языческим Богам и конунгу. От конунга, его качеств и отношений с Богами зависело, будет ли в стране урожай, приплод скота, приплывут ли к берегам косяки сельдей. Как мы видели выше, варвары верили, что на время, на его содержание, реальную наполненность, можно было влиять. Пир и был главным средством воздействия на время, но для этого необходимо было личное общение бондов с конунгом, в котором воплощались «счастье», «удача» страны и народа.

Социальные связи у варваров носили прямой, непосредственно личный характер. Таковы были и отношения между бондами и конунгом. С наибольшей наглядностью и ощутимостью эти отношения проявлялись во время пиров.

Когда королевская власть укрепилась, а христианизация сделала излишней и невозможной роль конунга в отправлении религиозного культа, характер пиров изменился. Из важнейшей формы общения бондов с вождем пиры превратились в инструмент эксплуатации населения королем и его дружинниками, принуждавшими бондов платить им дань продуктами.

Короли стали жаловать своим приближенным право присвоения этих угощений и даней. Кормление сближалось с леном.

Но пиры остались важнейшим средством социальных связей. По норвежскому праву, признаком правомочного свободного человека было то, что он мог самостоятельно вести хозяйство, ездить верхом и участвовать в пирах: такой бонд мог беспрепятственно владеть своим имуществом. Много времени спустя после победы христианства над язычеством сохранялся обычай обязательного устройства пиров каждый год; все хозяева, кроме неимущих, должны были под угрозой наказания наварить к празднику определенное количество мер пива. На пирах заключались имущественные и брачные сделки; формальное вступление в права наследника совершалось во время пира; пир сопровождал примирение враждующих; «введение в род» незаконнорожденного сына, то есть признание за ним личных и наследственных прав свободного сородича и члена семьи, также производилось на специально с этой целью устраивавшемся пиру.

Нe меньшую роль, чем у скандинавов, пир и угощения играли и у других германских племен. Англосаксонские короли, подобно скандинавским конунгам, разъезжали по стране, посещая пиры своих приближенных и знати.

При первой записи английского права, «Законов Этельберта» (начало VII века), король прежде всего заботился об установлении кары за проступки, которые могли быть совершены против него в то время, когда он пирует в чьей-либо усадьбе. Драки и кровопролития на пирах, по-видимому, не были редкостью, и «древнее право» предписывало, чтобы виновные платили компенсацию не только потерпевшему, но и хозяину дома, где происходила пирушка, и королю. Позднее, в X веке, люди, ответственные за соблюдение порядка на местах, должны были регулярно собираться на пиры, во время которых они обсуждали текущие дела и проверяли, не нарушается ли право (200, 3, 11, 92, 178).

Гильдии, объединения населения или людей, имевших общие политические или экономические интересы, так же устраивали пиры; самое их название происходит от слова gildi — «пир», «жертвоприношение», «празднество».

Совместное поглощение пищи и напитков имело в сознании этих людей глубокий общественный, религиозный и моральный смысл; между сотрапезниками устанавливались дружественные связи, изглаживалась вражда. В сохранившемся в исландских сагах тексте умиротворительной формулы сказано о врагах, которые достигли соглашения и уплатили виру: «Вы оба должны примириться и договориться за питьем и едой, на тинге и в собрании народа, в церкви и в доме конунга и везде, где только происходят сборища, и тогда вы должны быть так умиротворены, как если бы никогда между вами ничего и не происходило. Вы должны обменяться ножами, и кусками мяса, и всеми вещами как сородичи, а не как враги» (160, 115).

Угощение гостей было первейшей обязанностью всякого хозяина, и этот закон гостеприимства был нерушим. О легендарном конунге Гейррёде Богиня Фригг говорила: «Ом так скуп на еду, что морит голодом своих гостей, если ему кажется, что их слишком много пришло». В подлиннике употребляется термин matnidingr. Но nidingr значило «злодей», «негодяй», «бесчестный преступник», этот термин имел сильнейший негативный смысл как в правовом, так и в моральном отношениях, его применяли к изменникам, нарушителям договора или мира, к людям, совершившим коварное убийство или иное злодеяние, к трусам и другим людям, считавшимся совершенно ничтожными и непригодными для общения. Таким образом, matnidingr — это не скупец в современном понимании, лишенном сильной отрицательной эмоциональной окраски, а «негодяй, злодей, отказывающий людям в гостеприимстве, в угощении». Это обвинение было страшным оскорблением, и в рассказе о Гейррёде далее сказано: «Что Гейррёд скуп на еду, было действительно величайшей неправдой» (78, 35).

О необходимости внимательного отношения к гостям неоднократно упоминается в «Речах Высокого»: щедрость, заботливость и — более всего — подарки обеспечат дружбу.

Перед нами общество, в котором регламентированы и ритуализованы все стороны социальной жизни, в том •числе и потребление (224, 98 и след.).

Мир, в представлении варвара, очевидно, равноценен пиру. Недаром эйнхерин, герои, павшие в битве и взятые Одином в свой чертог — Валхаллу, делят свое время между сражениями, в которые они ежедневно вступают, и мирными пирами, сменяющими кровопролитие. ,Таков по крайней мере был идеал воина.

Для бонда военные походы и грабежи не могут быть источником средств к существованию, так же как не может он рассчитывать на подарки конунга. Его благосостояние создается его собственным трудом.

Рано встает, кто без подмоги к труду приступает; утром дремота работе помеха — кто бодр, тот Богат (78, 20).

Конечно, таким способом трудно приобрести обширные Богатства.Однако: Пусть невелик твой дом, но твой он, и в нем ты владыка; пусть крыша из прутьев и две лишь козы, это лучше подачек (78, 18).

Этические нормы в варварском обществе расплывчаты и не сформулированы с той четкостью и категоричностью, какая присуща библейским заповедям. Поэтому нелегко реконструировать и отношение варваров к труду. Известно, что немалую роль в их хозяйстве играли рабы, которым поручались наиболее тяжелые и грязные работы: уход за скотом, вывоз навоза на поля и т. д. Рабыни прислуживали в доме, воспитывали хозяйских детей. Но главнейшими сельскохозяйственными работами, в частности пахотой, занимались и сами хозяева, и автор исландской «Песни о Риге», представляющей собой своеобразную «мифологическую социологию» варварского общества, не видит в сельскохозяйственных работах ничего зазорного для свободного человека (78, 160 и след.).

Пахотой и постройкой хозяйственных сооружений не будет заниматься знатный — он поглощен развлечениями, воинскими подвигами, дающими ему и славу и добычу. Ярл в «Песни о Риге» — лихой воин, совершающий завоевательные походы, владелец большого количества сельских дворов, охотник, любитель конных состязаний и соревнований в метании копья. Он живет в Богато обставленном доме, ест изысканные блюда, пьет вино.

Вместе со своею женой знатного происхождения Ярл живет «в довольстве, достатке и счастье», умножая свой род. Он щедро раздаривает людям сокровища, поджарых коней и дорогие уборы, разбрасывает кольца и рубит золотые запястья. Но для рядового соплеменника труд — основной источник средств, необходимых для жизни.

Представление о том, что труд порождает собственность, обнаруживается в записях варварских обычаев. Право владения считалось производным от факта обработки земли. Поэтому крестьянин мог производить заимку в общинных землях в таких размерах, в каких был в состоянии возделать ее.

По норвежскому праву, на альменнинге — общей земле — можно было расчистить под пашню участок, до дальней границы которого бонд был в состоянии докинуть свой серп или нож, стоя у изгороди, отделявшей его собственный надел. Точно так же и луг разрешалось занять тому, кто первым положит на него косу. В лесу дозволялось взять столько дров, сколько один человек сумеет нарубить и вывезти до захода солнца. За хозяином, который в течение длительного времени возделывал землю, не встречая ни с чьей стороны притязаний на нее, признавалось право владения.

Напротив, собственник, не использовавший земли, в конце концов утрачивал свои права. Право собственности не мыслилось варварами абстрактно: владением считали то, что подвергалось обработке.

Но одни лишь трудовые затраты сами по себе еще не создавали собственности на землю,— было необходимо освятить владение, совершить определенные сакральные процедуры, в результате которых общиной только и могли быть признаны права индивида. У скандинавов, юридическая терминология которых особенно интересна, так как непосредственно отражает систему их понятий (в отличие от латыни исторических памятников континента), установление прав на землю обозначалось словом helga — «освящать», «посвящать», «делать неприкосновенным». Ритуалы, при посредстве которых совершалось освящение владения, ставили его под защиту и покровительство высших сил, а равно и права, и вместе с тем теснейшим образом связывали это владение с личностью того, кто совершал ритуал. Важнейшим средством присвоения — освящения был огонь. Исландец, желавший занять ничью землю, пустошь, должен был в течение дня (от восхода до заката) обойти ее границы, зажигая на определенном расстоянии ряд костров. Можно было выстрелить из лука стрелой с горящей паклей — огонь опять-таки освящал участок, на который упала стрела. Захваченное земельное владение нередко посвящали Богу, обычно Тору, и тем самым лишали силы притязания на него всех других лиц. В исландском языке до сих пор выражение helga sér означает «объявлять своей собственностью». Земли и иное имущество, по отношению к которым была произведена церемония освящения, находились под охраной права, и нарушение неприкосновенности владения каралось штрафами (22, 136 н след.).

Таким образом, обладание владением опосредовалось божеством, приобретало сакральный характер. Труд и религия, правовые нормы и магические процедуры были между собою связаны и переплетались.

Фактические отношения должны были получить не только юридическое признание, но и религиозную санкцию; поэтому они неизбежно приобретали символическое значение. Возделывая землю, человек вступал в сакрально- магическое взаимодействие с природой и божественными силами. Знаковое оформление производственной деятельности придавало ей дополнительный смысл и высокое достоинство.

Судя по афоризмам, заключенным в «Речах Высокого», и по исландским сагам, идеал бонда сводился к безбедному существованию. Стремление к роскоши, присущее знати, не характерно для простых свободных. Но и для тех и для других Богатство, создано ли оно собственным трудом или захвачено в битвах, не представляет самоцели. Оно не получает высокой оценки в рамках мировоззрения, господствовавшего в этом обществе. В строфах «Речей Высокого», по-видимому, резюмирующих взгляды дофеодальной эпохи, подчеркивается эфемерность Богатства и несущественность, незначительность его по сравнению с высшими ценностями, стоящими в центре внимания общественной морали. Богатство преходяще: Лучше живым быть, нежели мертвым; живой — наживает; для Богатого пламя, я видел, пылало, но ждала его смерть.

У Фитьюнга были сыны Богачами и бедность изведали; может внезапно исчезнуть достаток— друг он неверный (78, 21, Богатство не увеличивает достоинства человека и может оказаться даже вредным для его личных качеств.

Главное же — не Богатство возвышает человека, но слава, она остается в памяти людей и после смерти человека: гибнут стада родня умирает, и смертен ты сам; ко смерти не ведает громкая слава деяний достойных.

Гибнут стада, родня умирает, и смертен ты сам; но знаю одно, что вечно бессмертно: умершего слава (78, 22).

Последние из цитированных слов не передают всех оттенков смысла подлинника. «Domr um daudan hvern» буквально значит: «Суд (суждение) о каждом из умерших». С. Пекарчик справедливо полагает, что в этих словах отразилось давление общественного мнения на индивида (224, 141 и след., 240 и след.) .Противопоставление славы Богатству в высшей степени характерно для мировоззрения людей варварского общества. В плане этого противопоставления Богатство может цениться лишь постольку, поскольку оно способствует достижению славы и общественного уважения. Но, как мы видели выше, для этого надобно не накапливать Богатства, расточать, раздаривать, расходовать на пиры — короче говоря, превращать в знак личной доблести. Дар и пир оказываются ключевыми понятиями, связующими воедино хозяйство и культуру варваров.

Грех корыстолюбия

Средневековое феодальное общество коренным образом отличалось от общества варваров. Оно строилось на классовом антагонизме, на политическом я социальном господстве феодальных землевладельцев над зависимым крестьянством. Поэтому и отношение к труду и к собственности в этом обществе было совершенно иным, нежели в обществе доклассовом. И тем не менее здесь нетрудно обнаружить связь. Наша задача состоит не в анализе собственнических отношений при феодализме,— мы хотим выяснить, как понимали собственность в этом обществе, какова была ее этическая оценка и в чем видели предназначение Богатства. Естественно, представители разных классов смотрели на труд и собственность неодинаково. Вместе с тем в феодальном обществе господствовала христианская мораль, нормы которой были обязательны для всех и в той или иной степени разделялись всеми классами и социальными группами.

Феодальное общество основывается на собственности — на крупной собственности дворянства и церкви, на мелкой трудовой собственности крестьян и ремесленников. Тем не менее обладание собственностью никогда не получало на протяжении средневековья безусловного оправдания и одобрения — оно допускалось, но на определенных условиях и с изрядными оговорками. Христианская религия санкционировала феодальный строй, но ее отношение к собственности было довольно противоречивым.

Отцы церкви многократно указывали на то, что первые люди, будучи безгрешными и непосредственно общаясь с Богом, не знали не только труда, но и собственности. Сотворенная господом земля, как и ее плоды и все живые существа, были им отданы во власть человека, но господь хотел, чтобы обладание ими было общим. Лишь своекорыстие людей в состоянии грехопадения привело к установлению частной собственности.

Следовательно, собственность и раздельное владение — не от Бога, а результат корыстолюбия людей, несовершенства их природы после изгнания из рая. Подобный взгляд, связывавший частную собственность с первородным грехом, был воспринят и средневековой церковью. По божьим установлениям, все вещи суть общие. Лишь корысть создала «мое» и «твое». Христос не имел никакого имущества и жил в полной бедности, и этому примеру сына божия следовали его ученики. «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут,— гласило Евангелие от Матфея (6, 19—21, 24),— но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкапывают и не крадут; ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше… Не можете служить Богу и маммоне». Христос призывал не заботиться о пище и одежде и жить как «птицы небесные», которые «ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы» (там же , 6, 26).

Средневековый христианин не мог не принимать всерьез эти заповеди.

Праведник мыслился бедным, ибо бедность — добродетель, каковой ни в коем случае не могло стать Богатство. Имущество — воплощение земных интересов, отвлекающее человека от мыслей о загробной жизни и от забот о спасении души. Вера требует отрешения от земных дел и интересов. Поэтому праведному последователю Христа Богатство должно внушать презрение.

«Презирай земные Богатства, дабы ты мог приобрести небесные»,— говорил Бернард Клервоский. Собственность — препятствие для любви к Богу и к людям, ибо она порождает эгоистические чувства и борьбу за обладание, вытесняя дружелюбие жадностью и враждою. «Поэтому первое, основное условие для достижения совершенной любви,— учил Фома Аквинский,— добровольная нищета» (ST, II, 2, quaest. 186, art. 3).

В поучениях средневековых проповедников отречения от собственности содержится изрядная доля риторики. Лишь незначительная часть общества была склонна воспринимать их не только для того, чтобы сокрушаться по поводу своего несовершенства и неспособности на деле буквально следовать христианским принципам бедности. Но для того чтобы основная масса верующих могла примирить категорические заповеди евангельской бедности с обладанием имуществом, в обществе должны были существовать люди, которые приняли бы на себя выполнение обета добровольной бедности и, являя остальному обществу пример, подражать коему оно оказывалось не в состоянии, вместе с тем служили бы ему утешением: эти избранники божьи своим праведным поведением и отречением от земных благ и интересов спасали род человеческий в целом. В монашеских орденах заповедь бедности была основополагающим принципом. Бенедиктинцы не только не имели права владеть каким-либо имуществом, но им было воспрещено далее употребление слов «мой» и «твой»: вместо этого основатель ордена Бенедикт Нурсийский предписал говорить «наш». «Понятие об общем владении перенесено было даже на физическую личность монахов. По крайней мере, спорили о том, мог ли монах смотреть на члены своего тела как на личную собственность и мог ли он говорить: моя голова, мой язык, мои руки, или же он должен был говорить: наша голова, наш язык, наши руки, подобно тому, как говорили: наш клобук, наша ряса. Средневековое отречение от мира и от самого себя доведено в монашестве до уничтожения индивидуальной личности» (91, 443 и след.). В позднее возникших орденах францисканцев и доминиканцев запрещена была не только личная, но и общая собственность. Монахи должны были существовать исключительно за счет милостыни.

Для большинства же членов феодального общества выполнение заповеди бедности было практически невозможно. Это прекрасно понимало и духовенство. Для существования общества как целого было необходимо владение имуществом. «Было бы несправедливо сказать, что человек не должен иметь никакой собственности»,— признавал Фома Аквинский (ST, II, 2, quaest. 66, art. 2), полагавший, что грехопадение не только послужило причиной возникновения частной собственности, но и сделало ее сохранение неизбежным: в состоянии земной греховности человек не может не заботиться о себе и своих делах больше, чем о делах других, и поэтому трудится в своем хозяйстве и на себя с особой тщательностью.

Теологи осуждали не столько самый принцип индивидуальной собственности, сколько злоупотребление ею. Человек, по их учению, должен владеть лишь тем, что ему действительно необходимо для удовлетворения своих нужд. Как говорил Августин, «обладающий излишним владеет чужим имуществом». Раннехристианский идеал общины верующих, отрешившихся от всякого владения и не заботящихся о своем пропитании, средневековое христианство заменило идеалом мелкой собственности, обладание которой дает возможность удовлетворять необходимые потребности. Накопление сверх этого минимума считалось греховным, ибо диктовалось корыстолюбием. По определению Фомы Аквинского, «корыстолюбие есть грех, в силу которого человек стремится приобрести или сохранить больше Богатства, чем ему необходимо» (ST, II, 2, quaest. 118, art. I, 2). Идя на эту уступку, церковь признавала реальную общественную потребность. В ее учении о допустимости мелкой собственности как зла, которое приходится терпеть для того, чтобы избежать большего зла, находили свое удовлетворение идеалы мелких производителей и собственников — материальной опоры средневекового общества.

Христианское осуждение собственности фактически сводилось к осуждению стяжания и стремления к наживе; критерием различия между допустимой и недопустимой собственностью оказывались даже не самые ее размеры, а те цели, которые преследовались собственниками, и средства, употреблявшиеся для получения Богатства. Главное заключалось в помысле, в духовном состоянии человека. Богатство, по утверждению Фомы Аквинского, не может служить конечной целью, оно — лишь средство для достижения иных целей, находящихся за пределами хозяйственной сферы.

Крупнейший собственник в феодальном обществе, множеством нитей связанный со светскими крупными землевладельцами, церковь, разумеется, никогда не одобряла попыток отменить институт частной собственности или перераспределить имущества таким образом, чтобы приблизиться к идеалу мелкой собственности, ограниченной удовлетворением потребностей. Принцип «не укради», защищавший всякое владение, в классовом обществе неизбежно стоял на страже прежде всего интересов имущих. Единственное предписание церкви, направленное на частичное перераспределение благ, сводилось к проповеди подаяния нищим. Бедные и неимущие считались стоящими ближе к Христу, чем собственники, в них видели образ самого Христа. Поэтому благотворительность в пользу бедных всячески поощрялась. Государи и сеньоры обычно содержали при своих дворах изрядное число нищих, раздавали им деньги и кормили их. Нередко эти раздачи принимали огромные размеры, Богатые люди расходовали на нищих значительные средства; в особенности усердствовали знатные женщины, а некоторые царственные особы не останавливались и перед пожертвованием нищим части государственных доходов. На широкую ногу было поставлено содержание нищих и убогих в монастырях. В Клюни, например, кормили в иные годы до семнадцати тысяч бедняков.

Раздача милостыни принимала привычные для средневекового общества ритуальные и кодифицированные формы. В житии шотландской королевы Маргариты (конец XI века) рассказывается о том, как она пеклась о бедных.

Соответствующая процедура приурочивалась к большим праздникам и распространялась на строго установленное число нуждающихся. Сперва королева мыла ноги шестерым нищим, затем происходил церемониал кормления девятерых сирот, наконец, триста обездоленных допускались в монаршие покои, где их обслуживала сама королевская чета (240, 151 и след.).

Строгая регламентированность и подчеркнутая публичность всех этих актов заставляют предполагать, что в основе подобной благотворительности лежала не столько проповедуемая христианством любовь к ближнему, сколько забота жертвователей о собственном душевном благополучии. Посредством милостыни Богатый скорее мог спасти душу, о бедняках же, которым он уделял долю своего имущества, он думал гораздо меньше. Это доказывается тем, что средневековье не знало ни одной серьезной попытки радикально избавить нищих от их бедственного положения: предпочитали их подкармливать, оставляя все в том же состоянии. В существовании Богатства и бедности церковь находила взаимную связь: «Богатые люди созданы для спасения бедных, а бедные — для спасения Богатых». В подаянии нищим видели своего рода источник «страхования» душ имущих. Алкуин писал, что подаваемая беднякам милостыня позволяет дающим попасть на небо.

Материальные Богатства, розданные бедным, вторил ему Храбан Мавр, превращаются в вечные Богатства. Поэтому существование неимущих бездельников казалось необходимым, и никто не помышлял о том, чтобы ликвидировать нищенство, равно как и сами попрошайки видели в себе избранников божиих и вовсе не стремились избавиться от нищеты. Наоборот, к нищете стремились как к идеалу, и церковь дозволяла принятие обета нищенства всем, кто стремился к нему «из смирения и для общей пользы, а не из корысти или лености». Правда, папство, опасаясь слишком широкого распространения антисобственнических настроений, провозгласило, что бедность является не всеобщей обязанностью, но призванием одних только избранных. Бедность долго не воспринималась в этом обществе как социальное зло, как показатель неустроенности человеческих дел. Нищета была не вынужденным состоянием, из которого желательно было бы выбраться, а состоянием самоотречения и отвержения мира, и поэтому нищенский промысел был неотъемлемым элементом средневековой общественной практики. Не Богатство, а нищета, но прежде всего нищета духа, смирение — идеал средневекового общества (211).

Каждое общество имеет своих героев, вырабатывает тип идеального человека, которому следует подражать; во всяком случае, этот идеальный образец играет определенную роль в нравственном воспитании и поэтому сам может служить отражением морального состояния общества. Особенно это верно применительно к авторитарному обществу с сильно выраженным дидактическим акцентом во всей культуре, каким было общество средневековое. Идеальный тип человека в таком обществе был немаловажным ингредиентом его морального климата. Каков же этот герой? Идеальный человек античного полиса — всесторонне развитый гражданин.

Среди качеств гармонической личности видное место занимала и физическая сторона: атлет, чемпион, победитель олимпийских состязаний, скорее всего, мог воплотить этот идеал. Идеал средневекового человека бесконечно далек от представлений античности. Культ тела, видимой красоты не имеет ничего общего с любованием страданиями Бога, воплотившегося в оболочку бренного человека. Если и можно говорить о физическом идеале христианского средневековья, то им служило распятие: мертвое тело со страшными следами пыток и мук, перенесенных Спасителем во искупление рода человеческого. Поклонялись не телесной силе и гармонической развитости атлета, а уБогому и гноящемуся больному. Ухаживать за ним, обмывать его раны и видеть в нем отражение Христово было Богоугодным делом так же, как и раздавать милостыню.

Идеал средневекового общества — монах, святой, аскет, человек, максимально отрешившийся от земных интересов, забот и соблазнов и потому более всех остальных приблизившийся к Богу. Греческое слово άσχησις значит «упражнение», в особенности «гимнастическое упражнение»; άσχητής — атлет, борец. Этим же словом в эпоху христианского средневековья обозначали человека, пренебрегающего собственным телом, умерщвляющего плоть, упражняющего свой дух. Ни в чем, пожалуй, так ясно не выражается контраст духовных установок античности и средних веков, как в трансформации смысла этого слова! Идеал средневековья — не посюсторонний, земной и практический, а трансцендентный и преодолевший земные связи. Идеал святого был всеобщим, имевшим силу для всех слоев общества. Конечно, у отдельных слоев и сословий феодального общества были и свои идеалы. Так, можно говорить о рыцарском идеале, Но и этот идеал долго был подчинен универсальном аскетическому типу, ибо в рыцаре достойными преклонения и подражания считались не только физическая сила и боевой дух и даже не само по себе сознание сословной чести и следование принятому кодексу поведения, а подчинение этих качеств высшим, идеальным целям; воинство должно было поставить свое оружие на службу Богу и церкви. Крестовый поход — наиболее возвышенный образ воинской практики, рыцарь — член ордена (miles Christi) — таков идеальный тип рыцаря.

По идеалу нельзя судить обо всем обществе. Но он служит показателем господствующих умонастроений, нравственных норм, принятых в этом обществе, и отражает систему ценностей, которой так или иначе руководствуются его члены. Общественный идеал средневековья не благоприятствовал накоплению материальных благ и был несовместим с тщеславием и суетностью. Литература того времени осуждает пышность одеяний. Женские моды — важный показатель общественных вкусов и склонностей — не менялись веками, и потребность к частым их изменениям, к новшествам и экстравагантности возникла лишь незадолго до Возрождения. Также и удачливый Богач в этом обществе не мог стать предметом восхищения и образцом поведения.

Религиозно-этическое оправдание и превознесение бедности, признание за нею высокого достоинства нашло свое наивысшее выражение в проповеди Франциска Ассизского, призывавшего «следовать нагими за нагим Христом» (выражение восходит к св. Иерониму) и заключившего «мистический брак» с Дамой Бедностью. В намерения Франциска не входило избавление бедняков от их жалкой доли,— oн говорил «да» земному материальному неравенству, возводя бедность в добродетель и в пример, достойный подражания.

Конечно, нравственные установки христианства не воспрепятствовали развитию торговой и промышленной деятельности. Однако они создавали специфическую духовную атмосферу, в которой происходила эта деятельность. Накопление Богатств, приверженность к земным благам служили объектом нападок всех недовольных общественными порядками.

Идеологически это недовольство вплоть до Реформации питалось евангельскими идеалами бедности и аскетизма (205; 266). Оппозиция феодализму, принимавшая в эту эпоху форму религиозной ереси, брала на вооружение этот идеал и стремилась осуществить его на практике. Все попытки в этом направлении неизменно терпели неудачу, но сами по себе они в высшей степени характерны для общества, строившего свою жизнь на собственности и эксплуатации, одновременно провозглашая святость бедности и смирения. Средневековый человек трудился, оБогащался, вел грешную жизнь, поклоняясь святым праведникам и каясь в своем несовершенстве. Было бы несправедливым отказывать людям этой эпохи в лицемерии, его хватало во все времена, но сводить этот разрыв между практической жизнью и высшими идеалами к одному лишь ханжеству было бы неоправданным упрощением. Человек средних веков сознавал мировую дихотомию: высшему царству святости, благости и справедливости противостоит смрадный от греха и соблазнов мир земной. Человек, как правило, был не в состоянии вырваться из объятий этого мира, но он расплачивался за свою слабость состоянием душевной раздвоенности и неполноценности. Массовый характер сектантских движений, общественные конвульсии, сопровождавшиеся самобичеваниями, массовыми покаяниями и паломничествами к святым местам, раздача своего имущества и принятие на себя обета воздержания — все это отражало и социальные и духовные конфликты феодального общества.

«Служить» и «раздавать»

Обращаясь к концепции Богатства и собственности, которая определяла ценностные ориентации господствующего класса феодального общества, мы сталкиваемся с явлением, кажущимся на первый взгляд парадоксальным: этические установки рыцарства обнаруживают немалое сходство с представлениями о Богатстве, которые были присущи варварам. Тем не менее это так. Сходство распространяется и на более широкий круг идеологических и социально-психологических установок феодалов. Понятия «чести», «славы», «родовитости», принятые в их среде, также кажутся непосредственно заимствованными из эпохи, предшествовавшей возникновению классового строя.

Среди доблестей, характеризующих феодального сеньора, на первом месте стояла щедрость. Сеньор — человек, окруженный приближенными, дружинниками, вассалами, служащими ему, поддерживающими его и выполняющими его повеления. Могущество знатного сеньора определяется численностью его подданных и верных ему людей. Без этого он не senior, не «старший», «высший», не повелитель и глава. Разумеется, сеньор — землевладелец, господствующий над крестьянами и получающий с них доходы. Не будь у него поступлений от зависимых держателей земель, он не был бы в состоянии содержать свиту и кормить толпу прихлебателей. Рента, собираемая им со своих владений, дает ему возможность устраивать пиры, празднества, принимать гостей, раздавать подарки — словом, жить на широкую ногу. Нормой считается поведение, заключающееся в том, что сеньор щедро, не считая, раздает и растрачивает Богатство, не вникая, не превышают ли расходы поступления. Разницу между приходом и тратами можно покрыть дополнительными поборами с крестьян, вымогательствами, штрафами, грабежом, военной добычей. Расчетливость, бережливость — качества, противопоказанные ему сословной этикой. О его доходах заботятся бейлиф, управляющий, староста, его же дело — проедать и пропивать полученное, раздаривать и расточать имущество, и чем шире и с большей помпой он сумеет это сделать, тем громче будет его слава и выше общественное положение, тем большим уважением и престижем он будет пользоваться.

Богатство для феодала, согласно принятым в этой среде нормам,— не самоцель и не средство накопления или развития и улучшения хозяйства. Не производственные цели ставит он перед собой, стремясь увеличить свои доходы: их рост создает возможность расширить круг друзей и приближенных, союзников и вассалов, среди которых он растрачивает деньги и продукты.

Феодальная расточительность — один из путей перераспределения в среде господствующего класса средств, полученных от эксплуатации подвластного населения. Но этот способ феодального распределения очень специфичен. Сеньор не мог получить никакого удовлетворения от сознания, что он владеет сокровищами, если он не был в состоянии их тратить и демонстрировать, вернее — демонстративно тратить.

Ибо дело заключалось не в том, чтобы просто-напросто пропить и «прогулять» Богатство, а в публичности и гласности этих трапез и раздач даров.

Обращение с Богатством, встречающееся у феодалов, подчас до крайности напоминает «потлач» североамериканских индейцев, которые на глазах у приглашены ими на пир соплеменников истребляли все свои продовольственные запасы, рубили на куски рыбачьи лодки и всякими другими способами старались подавить гостей своею щедростью и расточительностью. М. Блок приводит несколько сходных примеров из средневековой феодальной практики. Один рыцарь велел засеять вспаханное поле кусочками серебра; другой употреблял для приготовления пищи вместо дров дорогостоящие восковые свечи; третий сеньор «из самохвальства», как пишет хронист, сжег живьем тридцать своих коней (107, 432). Эти разорительные поступки, разумеется, совершались публично, в присутствии других феодалов и вассалов и были рассчитаны на то, чтобы поразить их. В противном случае подобная экстравагантность не имела бы никакого смысла.

В состязаниях в расточительности типа потлача, присущих архаическим обществам, и в пирах «на манер Гаргантюа», устраивавшихся средневековыми феодалами, есть нечто общее: и здесь и там нетрудно увидеть агрессивную щедрость, стремление подавить приглашенных своею широтой и победить в своеобразной социальной «игре», ставкой в которой служат престиж и влияние. Разумеется, в подобном поведении феодалов проявляется скорее приверженность традиции, чем господствующее умонастроение, и в «самохвальстве» экстравагантных сеньоров их современники видели нечто необычное, уклоняющееся от нормы. Но некая существенная сторона рыцарской психологии здесь гипертрофированно обнаруживалась.

Богатство для феодала — орудие поддержания общественного влияния, утверждения своей чести. Само по себе обладание Богатством не дает никакого уважения, наоборот, купец, хранящий несметные ценности и выпускающий из своих рук деньги только для того, чтобы приумножить их в результате коммерческих или ростовщических операций, внушает в среде феодалов какие угодно эмоции — зависть, ненависть, презрение, страх,— но только не уважение. Сеньор же, без счета растрачивающий добычу и доходы, даже если он живет не по средствам, но устраивает пиры и раздает подарки, заслуживает всяческого почтения и славы. Богатство мыслится феодалом как средство для достижения целей, находящихся далеко за пределами экономики. Богатство — знак, свидетельствующий о доблести, щедрости, широте натуры сеньора. Этот знак может быть реализован лишь при демонстрации им указанных качеств. Таким образом, высший момент наслаждения Богатством — его расточение в присутствии максимального числа людей, участвующих в его поглощении, получающих долю от щедрот сеньора.

Но поскольку Богатство выполняет в феодальном обществе такую знаковую функцию, то, подобно всем знакам, имеющим социальный смысл, его реализация неизбежно подчиняется ритуалу и установленным канонам. Пиры, празднества, придворные собрания, турниры происходят в определенные сроки, с соблюдением привычного декорума, сопровождаются церемониями. Общественная жизнь рыцаря заключается либо в войне, либо в развлечениях при дворе сеньора. О том, насколько ритуализованы все стороны поведения в рыцарской среде, пожалуй, лучше всего свидетельствует лирика провансальских трубадуров. Куртуазная любовь, которую они воспевают, понимается ими как служение даме, во всем подобное службе вассала сеньору. Дама дарует свою благосклонность рыцарю точно так же, как сеньор жалует ему феод или подарок. Трубадуры охотно прибегают к юридическому языку и феодальной терминологии при описании своего любовного томления.

Иногда поэт прямо называет свою избранницу «сеньором». Новейшие исследователи подчеркивают, что куртуазная любовь, церемониал которой до малейших деталей разработан трубадурами, служила важным фактором консолидации мелкого дворянства при дворах крупных феодалов.

Куртуазная поэзия была неотъемлемым и важнейшим компонентом не одной только любовной практики рыцарства, но и всего его социального поведения.

Рисуя в идеализированной форме отношения при феодальных дворах, поэты выдвигают на первый план идею щедрости. Двор крупного сеньора — это, прежде всего, место, где «дают и получают». Тема щедрости и раздачи даров связывается в поэзии трубадуров с темой упадка мира, столь популярной в средние века. Мир мыслится как поприще борьбы между добродетелями и пороками. Среди пороков самые тяжкие и греховные — гордыня, скупость, корыстолюбие. «С давних пор бароны не одаривают молодых»,— сетует один из поэтов и видит в этом симптом проникновения в мир зла. Скупости должна быть противопоставлена благородная щедрость, которая в глазах поэтов вырастает в решающий критерий состояния общества. «Давать» и «дарить» — главная добродетель, с точки зрения трубадура. Расторжение единства между Богатством и радостью, доставляемой его раздачей, означает разрушение миропорядка, ибо жадность — мать всех грехов, а щедрость — смысл всех добродетелей. Человек познается по его щедрости, которая возводится в центр этической системы рыцарства, оттесняя даже воинскую удаль. «Благодаря подаркам и тратам становится человек благородным, приобретая честь и славу,— говорит один из поэтов.— Я не отзываюсь дурно об оружии и разуме, но подарки правят всем» (188, 48, 73). Раздающий дары приобретает благосклонность господа. «Доблесть учит нас расточать наши доходы»,— говорил поэт Пейре Карденаль. Широта натуры, гостеприимство, готовность, с которой раздаются подарки,— определяющий принцип дворянина, единственное для него средство достижения вершин любви. Богатый скупец в глазах трубадура — чудовище, не понимающее смысла своего привилегированного положения и идущее против воли божьей.

Призывы трубадуров к щедрости сеньоров приобретают самые различные тональности — от грубых требований и вымогательств до льстивых просьб. В попрошайничестве они не уступают таким вагантским поэтам, как Гугон, Примас Орлеанский или Архипиита Кёльнский, но мотивировки, к которым прибегают трубадуры, иные. Согласно проповедуемой ими морали, несомненно господствовавшей при дворах, Богатство и могущество не имеют иного оправдания, кроме того, что они доставляют благополучие и удовольствие другим, помимо их обладателей: Лишь только соберешь добро, Поделено оно должно быть благородно, Без своеволья и неправды (Гираут де Борпель, 8G, 178), Получение доходов мелкими рыцарями, «молодыми, то есть не владеющими феодами, неженатыми, представителями привилегированного сословия, было острой социальной проблемой в обществе того времени (134, 213—225). Лирика придворных поэтов отражает конфликты между Богатыми и бедными рыцарями, напряженность, существовавшую между разными уровнями феодальной иерархии.

Отношения между сеньором и вассалом мыслятся постами как отношения взаимного служения, помощи и дружбы. «Служить», в их понимании, часто означало не «брать», а «давать», «тратить». В песнях старопровансальских поэтов постоянно встречается словосочетание «служить и дарить» или даже «служить и дарить что-либо из своего имущества». Рыцарские поэты не устают подчеркивать, что основа могущества господ состоит в их щедрости.

«Неблагородно поступает тот, кто не служит, не дарит и не предоставляет, как разум нам повелевает» (Бертран Карбонель). Одобрения поэта заслуживает лишь тот «владелец замка, который, служа и даря, благополучья достигает» (Ришар). Богат и славен двор сеньора, который широко и «служит» и «дарит». Существовало даже выражение «служить своим имуществом». Понятия «давать» и «брать», а равно «служить» и «принимать служение» объединяются здесь в нерасторжимый комплекс представлений о взаимности, обоюдности сеньориально-вассальных отношений. Таким образом, понятие феодальной службы было неотделимо от понятия предоставления имущества, траты и раздаривания его: без этого было невозможно представить себе дружбу и верность между рыцарями.

Лишь щедрое расточение Богатства может доставить человеку славу и уважение.

«Человек, который пренебрегает славой и тратами, поступает недостойно.

Бог требует, чтобы люди думали о славе…» (Монтаньяголь). Господа, нарушающие эти нормы рыцарской морали, не заслуживают любви прекрасных дам: Барон, что прячется, чтоб трапезу вкусить, Недопустимо подло себя ведет.

И во сто крат подлее дама, Коль после этого она ему принадлежит (Магрет) (86, 180, 323, 327).

Как и отношения с вассалами, любовь к даме сопряжена с затратами.

Однако не в материальной стоимости подарка заключалось главное его достоинство, и трубадуры, осуждая тех, кто стремился получить подарки поБогаче, считали такое поведение аморальным. Смысл дара — в самом акте его и в связи между лицами, которую он создавал или подтверждал. Обычай требовал не одностороннего преподнесения подарка, а обмена дарами.

Нередко не рыцарь делал подношение даме, а она ему, и в этом не было ничего унизительного. Служение понималось и как получение, и как приношение даров.

Для того чтобы лучше понять близость понятий «служения» и «дарения», следует отрешиться от мысли, что служба обязательно преследовала цель получить материальное вознаграждение: служба, как и преподнесение подарков, была формой социального общения, сплачивавшего людей в группы.

Богатство и было условием поддержания таких связей. Во время поэтического состязания между поэтом Раймбаутом де Вакейрас и маркизом Маласпина первый обвинил второго в том, что он вымогает деньги у купцов, проезжающих через его владения. Маркиз возразил: он грабит не из корысти, но лишь для того, чтобы раздавать награбленное (67, 152).

Обмен дарами для средневековых сеньоров не менее важен, чем дарения в пользу церкви во имя спасения души. Тема дарения постоянно и живо обсуждается. Жан де Гарланд пишет сочинение «Похвала благородным дарителям и о причинах дарений», тогда как другие авторы распространяются об опасностях, сопряженных с получением подарков. Каким образом и кому следует делать подарки — одна из тем литературы XII века (PL, t. 205, 78—82).

Щедрость — неотъемлемая черта короля и вообще крупного сеньора в рыцарских романах. Щедрость — «госпожа и королева», без которой все другие качества рыцарства обращаются в ничто. Как сказано в романе о Ланселоте, государь должен раздавать коней и золото, одежды, «прекрасные доходы» и «Богатые земли», и тогда он «ничего не потеряет и все приобретет».

В цикле о короле Артуре щедрость и дары выступают в качестве единственного средства, связующего рыцарство.

Хорошо известно, какой жестокой эксплуатации подвергали феодалы зависевших от них крестьян, принуждая их нести барщину, платить оброки натурой и деньгами, облагая их всяческими дополнительными поборами и подчас доводя беднейшую часть крестьян до разорения. Дворянство не оставляло поползновений наложить руку и на Богатства горожан.

Средневековое рыцарство не видело ничего зазорного в отнятии чужого добра и нередко похвалялось своими грабительскими наклонностями и подвигами.

Уважение прав чьей бы то ни было собственности вряд ли было у них развито. История средних веков — это история непрекращающихся феодальных войн и усобиц. Любой поход, даже если он официально преследовал благочестивые, «Богоугодные» цели, влек за собой грабежи и захваты. Захват же Богатств сопровождался разделом их со сподвижниками, раздачей подарков вассалам и друзьям, проеданием и пропиванием их на пирах. Подчеркнем еще раз: только будучи превращено в знак высокого социального положения, в символ привилегированности, Богатство, оказавшееся в обладании дворянина, могло быть реализовано в соответствии с господствовавшей в феодальной среде моралью и представлениями о рыцарском достоинстве и поведении, которое отвечало бы сословным требованиям.

Как видим, обмен подарками, пиршественное распределение и потребление Богатств, расточительное отношение к имуществу, столь характерные для варварского общества, в не меньшей мере были присущи и феодализму. Но это вовсе не означает, что феодальный строй просто-напросто унаследовал соответствующие институты и традиции от предшествовавшей формации и что перед нами — только ее пережитки. Вне сомнения, многие архаические порядки в эпоху средневековья обнаружили большую живучесть, но сама по себе ссылка на пережитки ровным счетом ничего не объясняет.

Существенно иное: какова роль этих традиционных отношений в новой системе? Дар, пир, церемониальный обмен вещами и услугами и то, что за ними кроется, знаковая функция Богатства,— проявление специфической природы общественных связей в рассматриваемых нами обществах. Эти связи при феодализме были по преимуществу межличными. Члены общества вступали в непосредственные отношения между собой: эти отношения основывались на общности родства или на брачных связях, на соседстве и принадлежности к общине либо на покровительстве, зависимости, подданстве. Сколь различными ни были эти отношения, в любом случае они выражались в прямых связях между индивидами — в противоположность отношениям, присущим буржуазному обществу, в котором они «овеществляются» и «фетишизируются» отношениями товаров. «Богатство,— говорит герой французской эпопеи,— это не красивые меха, не деньги, не стены замков и не кони; Богатство — это сородичи и друзья…» .(106, 17).

Идея Богатства, распоряжение которым ограничивается и регламентируется сословными требованиями, была весьма живуча в среде благородных. Еще в середине XIV века в Англии, стране, где товарное производство было уже высоко развито, появилась аллегорическая поэма под названием «Добрый краткий спор между Накопителем и Мотом». Стяжатель, Накопитель — это• купец, юрист, священник, а Бездельник, Мот — рыцарь. Накопитель восхваляет тех, кто мало тратит и живет скромно; созерцание собранных Богатств радует его сердце. Экстравагантное безумие Мота, проявляемое в одежде, еде и питье, вызывает у него негодование. Перечень блюд, подаваемых на пиру в доме Бездельника, представляет собой подлинный кулинарный трактат.

Стяжатель в изумлении от людей, которые, не имея ни пенни в кармане, тем не менее приобретают редкие меха, ценные ткани и иные дорогостоящие предметы роскоши. Накопитель упрекает Бездельника: он не заботится о возделывании земель и распродает орудия труда для оплаты своих военных авантюр и охотничьих развлечений; его обжорство и пьянство приводят к расточению наследственных владений и вырубке лесов. Но тщетно Накопитель убеждает Мота умерить траты, остеречься разорения и приучить своих близких к труду. Впрочем, он понимает, что Мотом в расточении Богатств движет «высокомерие» — сам-то он накапливает имущество благодаря умению жить умеренно и делать дела.

Мот в свою очередь винит Накопителя за то, что собранные им сокровища никому не приносят пользы: Какой толк от этих Богатств, коль их не тратить? Часть заржавеет, другая сгниет, многое достанется крысам.

Из любви ко Христу, перестань набивать сундуки! Поделись с бедняками своим серебром… Если христиане получат свою долю, это больше понравится Господу, Нежели когда все это свалено и скрыто в сундуках, Так что свет солнца падает на Богатства лишь раз в семь лет.

Расточитель настаивает на тщете Богатства и говорит о зле, им причиняемом: чем состоятельнее человек, тем трусливей он. Не предпочтительнее ли жизнь короткая, но счастливая? (159, 253—256, 297—299; ср. 173).

Эта поэма была сочинена, по-видимому, около 1352 года и передает умонастроения части английского общества в критической обстановке непосредственно после Черной смерти и первых побед, одержанных англичанами в Столетней войне. Анонимный автор выбирает короля Эдуарда III арбитром в споре Стяжателя с Расточителем, однако король не принимает стороны того или другого и тяжба между жадностью и мотовством остается нерешенной… Как и обычно в средневековых аллегориях, Мот и Накопитель персонифицируют не столько определенные социальные типы, сколько жизненные принципы и противоположные системы ценностей. В феодальном обществе, которое близится к своей «осени», все еще противостоят одна другой контрастные установки в отношении Богатства.

Отношения личного господства и подчинения, пронизывающие феодальный строй, обусловили особый характер феодальной собственности. Она очень далека от того, что принято считать частной собственностью. Если римское право определяло частную собственность как право свободного владения и распоряжения имуществом, право неограниченного употребления его, вплоть до злоупотребления (jus utendi et abutendi), то право феодальной собственности было в принципе иным. Главный вид феодальной собственности — земля не являлась объектом свободного отчуждения. Феодальный собственник не мог присваивать в свою пользу всего дохода с земли и вообще лишился бы ее, если б не выполнял служб, сопряженных с этим владением.

Вместе с тем он не имел права согнать с земли крестьян, на ней трудившихся: исправная уплата ренты и несение повинностей служили для них гарантией сохранения в их руках земельных наделов. Понятие «частный собственник», строго говоря, неприменимо в средние века ни к сеньорам, ни к вассалам.

Землевладелец считался не собственником (possessor), а держателем (tenens), которому земля вручена вышестоящим господином на определенных условиях. Права его всегда ограничены. Даже в тех случаях, когда владелец обладал землей фактически независимо, считалось, что он держит ее от сеньора, и в некоторых областях феодальной Европы действовал принцип «нет земли без сеньора». Такие независимые владения, сеньоры которых не были известны, назывались «воздушными фьефами».

Тем не менее специфика феодальной собственности не может быть раскрыта и при помощи понятия «неполная собственность». Дело не столько в «ограниченности» и «неполноте» феодальной собственности (эти понятия привносятся нами при сопоставлении феодальной собственности с античной или буржуазной), сколько в личностной природе связанных с ней отношений. Собственность всегда есть отношение между людьми. Но частная собственность представляет собой вещную форму общественных отношений, тогда как феодальная собственность — межличная их форма, выражающая существо всех социальных связей средневекового общества.

Если буржуазная собственность противостоит непосредственному производителю — фабричному рабочему, земельному арендатору — как безличное Богатство, то феодальная земельная собственность всегда персонифицирована: она противостоит крестьянину в облике сеньора и неотделима от его власти, судебных полномочий и традиционных связей. Буржуазная собственность может быть совершенно анонимна, между тем как феодальная собственность всегда имеет свое имя и дает его господину; земля для него — .не только объект обладания, но и родина, со своею историей, местными обычаями, верованиями, предрассудками.

Отношения земельной собственности при феодализме — прежде всего отношения власти и подданства. Вассал, вступая под покровительство сеньора, приносит ему присягу верности и клянется во всем ему помогать, защищать его от врагов, выполнять его приказания и нести порученную ему службу. Сеньор со своей стороны обязывался охранять вассала, заботиться о. нем и не давать его в обиду. Обмен взаимными клятвами и обещаниями мог сопровождаться пожалованием лена,— за этот лен вассал должен был нести рыцарскую или иную «благородную» службу. Ленное пожалование обычно заключалось в земельном владении. Но оно могло состоять в передаче права сбора доходов с земли без пожалования ее самой либо в праве сбора пошлин и поборов, судебных прав и доходов и т. д.

Существенным был не объект пожалования, а самый факт его: получение лена было сопряжено с обязанностью вассала нести службу и повиноваться сеньору. Лен давал вассалу материальное обеспечение, необходимое для исполнения службы. Но сеньор мог достичь той же цели и без всякого пожалования — он мог взять вассала на свое содержание, с тем чтобы тот кормился при его дворе. Таким образом, существо феодального отношения между сеньором и вассалом заключалось прежде всего в установлении личной связи, отношений господства — подчинения, покровительства и службы. В этих отношениях принцип взаимности, обмена услугами виден с той же ясностью, что и в описанных выше формах церемониального обмена (20, гл. I).

Как и обмен подарками и участие в пирах, установление вассально-ленных отношений оформлялось ритуалом; наряду с обменом присягами совершались специальные процедуры, которые закрепляли создававшиеся личные связи и придавали им юридическую силу и нерушимость. Вассал становился на колени и вкладывал свои руки в руки сеньора. Это и буквально означало, что он «шел к нему в руки», делался его «человеком». При пожаловании лена сеньор вручал вассалу ветвь или. Другой предмет, символизировавший передачу владения (195, 349—420). Глубокий символизм этих процедур нашел своеобразное выражение и в изобразительном искусстве.

На средневековых миниатюрах, иллюстрирующих сборники права, нередко встречаются изображения многоруких и двуликих людей. Но это не гротеск в привычном его значении. Рисунки такого рода имеют целью реальное воспроизведение действительных юридических актов: инвеституры, омажа, коммендации, вступления вассала в зависимость от сеньора.

Художник отступает от действительности и пририсовывает человеческой фигуре лишние руки, для того чтобы в одном изображении воплотить весь юридический акт в его полноте. Сеньор, сидящий на стуле, держит в своих руках руки присягающего ему на верность вассала и одновременно указывает «дополнительной» рукой на землю, которую он вручает этому вассалу в качестве лена. Стремление изобразить сразу все существенные стороны этого акта вынуждает художника наделить фигуру сеньора лишними руками. На другом рисунке сеньор приобретает облик двуликого Януса: слева он держит в своих руках руки вассала, а справа вручает символ земельного владения другому человеку. Изображена передача сеньором лена, которым владеет один вассал, другому, без ведома первого. Двуличие сеньора выражено буквально: у него два лица и две пары рук. На таких рисунках совмещены акты, в действительности происходившие в разные моменты, своего рода «синхронная диахрония». Средневековый художник дает их симультанное изображение, подчеркивая тем самым их внутреннюю связь и символичность, которые были понятны его современникам.

Символическими процедурами сопровождались и передача лена по наследству, и возобновление присяги при смене сеньора (если сеньор умирал, его вассалы должны были присягать его сыну, точно так же как и наследники умерших вассалов могли получить лен своих отцов, только принеся присягу верности сеньору), и даже расторжение вассального договора.

Отношения феодальной верности были насквозь символизированы и ритуализованы — они имели от начала до конца знаковый характер и вне этих формул и процедур были немыслимы и не приобретали юридической силы.

Социально значимыми отношения земельного пожалования и вассальной службы могли стать только в этой символической форме. Но тем самым эти социальные и политические институты делались также и фактами культуры.

Культурный символизм, универсальная черта духовной жизни средневековья, вбирал в себя и эту сферу общественной действительности, придавая ей более высокий смысл и возводя социальные связи на уровень этических ценностей.

Отмечая существенные различия между феодальной и буржуазной собственностью на землю, Маркс писал, что для превращения первой во вторую необходимо, чтобы земельная собственность «была целиком вовлечена в движение частной собственности и стала товаром; чтобы господство собственника выступило как чистое господство частной собственности, капитала, вне всякой политической окраски; чтобы взаимоотношение между собственником и работником свелось к политико- экономическому отношению эксплуататора и эксплуатируемого; чтобы всякое персональное взаимоотношение между собственником и его собственностью прекратилось и чтобы эта собственность стала лишь вещественным, материальным Богатством; чтобы место почетного брачного союза с землей занял брак по расчету и чтобы земля, точно так же как и человек, опустилась на уровень торгашеской стоимости. Необходимо, чтобы то, что составляет корень земельной собственности,— грязное своекорыстие — выступило также и в своей циничной форме. Необходимо, чтобы неподвижная монополия превратилась в подвижную и беспокойную монополию, в конкуренцию, а праздное наслаждение плодами чужого кровавого пота — в суетливую торговлю ими. И, наконец, необходимо, чтобы в процессе этой конкуренции земельная собственность в образе капитала продемонстрировала свое господство как над рабочим классом, так и над самими собственниками, разоряемыми или возносимыми выше согласно законам движения капитала.

Тем самым место средневековой поговорки «nulle terre sans seigneur» занимает поговорка нового времени «1’argent n’a pas de maitre», ярко выражающая господство мертвой материи над людьми» (1, 555).

Столь мучительно сложный и долгий путь должна была пройти феодальная собственность на землю, для того чтобы стать товаром и подчиниться законам товарного производства, противоречившим самой ее сущности (1, 557). В феодальном обществе земля — не «мертвая материя», господствующая над людьми,— люди как бы срослись с нею. Феодал состоит со своим наследственным феодом в «почетном брачном союзе». Он видит в нем отнюдь не источник Богатства и тем более не объект торговых операций. Сеньора связывает с землей и с возделывающими ее зависимыми людьми не обнаженный материальный интерес, а сложный комплекс отношений эксплуатации, политической власти, подданства, традиций, привычек, эмоций, покровительства и почитания (Маркс отмечает «эмоциональную сторону» позиции феодального землевладельца по отношению к крестьянам и присущую романо-германскому феодализму «Boden-Poesie»: (см. 1, 554).

Труд — проклятие или спасенье?

Отношение к труду в средние века было противоречивым не в меньшей степени, чем отношение к собственности. Господствующий класс, естественно, был далек от производственной деятельности и, поскольку она всецело возлагалась на плечи непривилегированных, низших слоев населения, смотрел на нее пренебрежительно. С точки зрения дворянства, благородными занятиями считались война, рыцарские подвиги и забавы, праздность, то, что Маркс метко назвал «героической: ленью»,— добывание же материальных благ, грязные и тяжелые заботы о хлебе насущном были делом грубой черни. Руководство и организация производственного процесса в сельском хозяйстве, как правило, не были свойственны рыцарству, перекладывавшему эти функции на трудящихся и на старост и управителей имений. Лишь часть монашества и некоторые категории светских феодалов, по тем или иным причинам отошедших от рыцарской жизни и втянувшихся в товарно-денежный оборот, вмешивались в производство, стремясь его организовать с целью увеличения своих доходов.

Обычно же отношение класса феодалов к хозяйству ограничивалось заботами о взыскании ренты с крестьян и других подвластных людей. Из двух аспектов экономической активности — производства материальных благ и их распределения — господствующий класс был заинтересован преимущественно лишь во втором. В этом заключается еще одно существенное отличие феодалов от промышленной буржуазии, которая организует и революционизирует производство, руководит им. Установка на потребление продуктов, на превращение своих доходов в знаки социального отличия обусловливала место и роль феодалов в системе общественного производства.

Однако этим еще не определялось полностью отношение господствующего класса к труду. Духовенство не разделяло этических принципов «героической лени» рыцарей. Позиция церкви в вопросе о моральной оценке труда была двойственной. С одной стороны, в необходимости для человека трудиться церковь видела следствие и проявление несовершенства его природы. Пока Адам и Ева находились в раю, они были невинны и не заботились о пище. Грехопадение сопровождалось карою господней: в наказание Бог обрек род человеческий добывать себе хлеб в поте лица и выслал праотца из сада Эдемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят (Книга Бытия, 3,23). Эта библейская оценка труда как наказания вошла составной частью в этику христианского средневековья. Христос, говорило духовенство, не трудился. Собирая вокруг себя учеников, он побуждал их покинуть свои мирские занятия и быть «ловцами человеков», а не тружениками. Сподвижникам Христа не было нужды тревожиться о хлебе насущном, ибо учитель мог их насытить без всякого труда: вспомним евангельские рассказы о пяти хлебах, которыми Иисус накормил пять тысяч человек, кроме женщин и детей, и о семи хлебах, утоливших голод четырех тысяч его последователей (Евангелие от Матфея, 14, 15—21; 15, 32—38).

Таким образом, безгрешное состояние человека, как и пребывание его вблизи Бога, не предполагало труда. Людям вообще надлежит не столько заботиться о пропитании и о физическом своем, благополучии, сколько о духовном спасении, о жизни, вечной. «Не хлебом единым сыт человек».

Созерцательную жизнь, приближавшую человека к святости, теологи ставили выше активной, Марию выше Марфы, и поэтому монахи занимали на лестнице восхождения к божеству более высокую ступень, чем все другие люди. Бернард Клервоский различал три степени этого восхождения, соответствовавшие трем родам людей,— мирян, духовенство и монашество.

«Первые находятся на мельнице, вторые в поле, третьи в постели» (91, 434— 435). Под «мельницей» разумелась мирская жизнь; «поле» — души мирян, над их душами как на ниве трудится проповедующее слово божье духовенство; «на постели же покоится святая любовь обрученных Христу», то есть монахов. В целом труд получал низкую оценку.

С другой стороны, труд признавался в качестве необходимого занятия человека, В своей обыденной, земной жизни люди не могут не трудиться.

Учение средневекового христианства об обществе исходило из представления об органической его природе, о функциях, выполняемых разными его членами и частями для поддержания целого. Laboratores, aratores были столь же неотъемлемым и необходимым элементом социального организма, как и oratores — духовенство и bellatores — рыцарство. В служении целому церковь видела обоснование необходимости производительного труда. Решающей в этом отношении была цель, ради которой человек трудится. Преумножение земных Богатств и их накопление не получали оправдания с точки зрения Богословов. Господь осудил наживу и изгнал торгующих из храма, ибо погоня за Богатством отвлекает человека от главного его предназначения и ставит нужды телесные выше духовных.

В труде христианские теологи ценили прежде всего воспитательное средство. «Бог создал человека существом, нуждающимся в труде, с целью дать ему возможность всюду упражнять свои познавательные силы» (Ориген). Жизнь человека представляет арену постоянного борения сил зла с силами добра, и любой вид человеческой деятельности должен был оцениваться в свете этого противоборства и выступал в определенном нравственном освещении. Праздность — «враг души» — грозит пороками и загробной гибелью, труд же обуздывает плоть и вырабатывает самодисциплину и прилежание. Но лишь в тех размерах, в которых он ведет к этим целям, способствует духовному совершенствованию, труд оправдан, и необходим в педагогическом отношении. В то время как первые отшельники, порывавшие все связи с миром, предавались исключительно созерцанию, монашество по мере превращения в корпорацию изменяло свое отношение к мирским занятиям. Служителям Христовым предписывалось распределять свое время между молитвами и трудом, «чтобы дух соблазна неожиданно не захватил в свою власть бездеятельный ум» (Бернард Клервоский).

Следовательно, имелась в виду не столько производимая работой практическая польза, сколько цель, ради которой она совершалась,— «достижение высшего совершенства».

В основе этого учения лежала идея умеренности: необходимо четко чувствовать меру, в какой труд благ и угоден Богу, не превращаясь в самоцель и в средство оБогащения. Основание монастырей в пустынях или в чаще лесов, вдали от человеческих жилищ, делало необходимым для монахов физический труд. Они во многом способствовали развернувшимся в Европе расчисткам и подъему сельского хозяйства. Но, гласило «Зерцало монахов» (XII век), забота о труде не должна отвлекать дух от божественных предметов. «Не духовные упражнения делаются для телесных, а телесные для духовных» (91, 439). «Правилами святого Бенедикта» монахам, знавшим ремесло, дозволялось им заниматься, но «если кто-либо из них возгордится из-за своего умения, вообразив, что приносит пользу монастырю, пусть ему запретят заниматься своим ремеслом» (185, кар. 57). Труд не должен был превращаться для монахов в самоцель. В одном из французских монастырей была построена водяная мельница — для того чтобы монахи имели возможность меньше отвлекаться от молитв. Не всякие работы считались допустимыми.

Приоритетом пользовались сельскохозяйственные занятия, тогда как торговля и многие виды ремесленного труда духовным лицам были запрещены. Не только в раннее средневековье, но и в XIII и XIV веках в синодальных статутах такие профессии, как ткачество, сукноделие, сапожное дело, крашение, мельничное ремесло, пивоварение, кузнечное дело и хлебопечение, провозглашались запретными для духовенства.

В период раннего средневековья святые из ремесленников — редчайшее явление. Святой Элигий, ювелир франкского короля,— исключение. Наиболее угодным Богу видом труда было земледелие. Сыновьям земледельцев дозволялось принимать священнический сан, вступать в монашеские ордена, и некоторые церковные прелаты были крестьянского происхождения.

Английский епископ Эльфрик в «Беседе» (начало XI века), отмечая важность различных ремесел для человеческой жизни, подчеркивал, что лучшее и наиболее полезное занятие — труд земледельца. Все профессии полезны, но «мы все предпочтем жить с тобою, Пахарь, чем с тобою, Кузнец, ибо Пахарь дает нам хлеб и питье, а что ты, Кузнец, в своей кузнице можешь нам предложить, кроме искр, стука молотов и ветра из мехов?» «Пусть каждый помогает другому своим ремеслом и всегда пребывает в согласии с Пахарем, который нас кормит» (93, 219—237). Точка зрения, вполне естественная для аграрного общества.

Другой церковный писатель того же периода, Гонорий Августодунский, сравнивая перспективы спасения души у представителей разных социальных разрядов и других групп населения, осуждает рыцарей за чинимые ими грабежи, купцов — за нечестные методы торговли, ремесленников — за обман, жонглеров—за то, что они суть «слуги сатаны»; выше всех, по его мнению, шансы крестьян,— они «по большей части спасутся, ибо живут бесхитростно и кормят народ божий в поте лица своего», а также малых детей и безумных, кои подобны детям (192, 2, 52—62). В отличие от Эльфрика Гонорий исходит не столько из пользы, приносимой людьми той или иной профессии, сколько из оценки праведности жизни людей различных занятий. Но и у него на первом месте — земледельцы. И еще во второй половине XIII века, уже после реабилитации целого ряда ремесел и занятий, доминиканский проповедник Гумберт продолжал противопоставлять крестьян купцам, ибо первые далеки от мира денег и искупают свои грехи трудом, тогда как вторые живут не производством, а обменом Богатств, а потому вполне могут погубить свои души (145, 15).

Не превращаясь в самоцель, труд, с точки зрения духовенства, не противоречил аскезе, а, наоборот, составлял часть ее, предотвращая впадение человека во грех.

Разумеется, речь идет об этических принципах и идеалах. Практика далеко расходилась с ними, и те самые монашеские ордена, которые начали с проповеди бедности и самообуздания, в дальнейшем превратились в обладателей огромных сокровищ и в крупнейших землевладельцев; именно в их поместьях хозяйство велось с наибольшей рациональностью и интенсивностью, доступной средневековью. Рыцарский орден тамплиеров пал жертвой стяжательской деятельности своих членов: накопленные ими Богатства были столь значительны, что французский король Филипп IV, желая присвоить их, конфисковал все имущество ордена, подвергнув тамплиеров казни и гонениям; примеру Филиппа последовали и другие государи.

Недовольство населения монашеством, изменившим заповеди бедности и аскетизма, выразилось в появлении нищенствующих орденов, члены которых не должны были владеть каким-либо имуществом и жили одним подаянием. С XII и XIII веков в католической Европе неуклонно ширится недовольство папской курией, которая превратилась в крупнейшего владельца Богатств и продолжала выкачивать из верующих десятины и «крестоносные деньги», платежи за церковные должности и за продаваемые папскими агентами индульгенции — отпущения грехов. Высокие идеалы и реальная деятельность церкви имели мало общего между собой, а во многих отношениях были прямо противоположны, и этот разрыв порождал острые конфликты в обществе и в сознании. Пытаясь смягчить критику в свой адрес, духовенство утверждало, что папа и церковь пользуются имеющимися у них Богатствами якобы не как своими собственными, а в качестве общих владений, предназначенных для помощи всем нуждающимся. Однако подобные декларации мало кого могли ввести в заблуждение. Критика церкви и самого папского престола за их стяжательство и сребролюбие приняла крайне острые формы. Достаточно вспомнить о знаменитом «Евангелии от Марки серебра» или о деве Мид Ленгленда, воплощавшей незаконное стяжание.

Крестьянин и ремесленник не могли относиться к труду так же, как духовенство: они видели в нем не средство самообуздания и избавления от соблазнов, вытекающих из праздности, но прежде всего суровую необходимость. Вечное круговращение сельскохозяйственных сезонов и повторение одних и тех же производственных процессов из года в год и из поколения в поколение подчиняли крестьян безвыходной рутине трудовой жизни. Органическая связь крестьянина с землей в немалой мере обусловливалась помимо других причин также и тем, что труд его был ручным, постоянно требовавшим от него непосредственных физических усилий, и почти не существовало технических средств, которые заменили бы его и явились своего рода передаточным механизмом между человеком и природой.

Но было бы неверным видеть в средневековом крестьянском труде одну лишь «дурную» сторону. Аграрный труд воспринимался крестьянином как интегральная часть круговорота природы. Христианство не уничтожило веры народа в хронические силы. Земледелец включен в природные ритмы, и отношение между людьми и природными явлениями мыслится в виде взаимодействия и даже взаимной помощи. Церковь преследовала народную магию, в том числе и производственную, но вместе с тем не могла не уступить напору крестьянских верований, и в церковных благословениях воды, земли, огня и других элементов нашло свое выражение поверхностно христианизированное традиционное отношение крестьян к природным силам.

Такой же характер имели и «паралитургии», направленные на заклинание хлеба, масла, вина, соли, земных плодов, колодцев, сосудов, лодок, рыболовных снастей и иных предметов и орудий труда (148). Особое понимание мира вещей, присущее еще варварам, которые ощущали свою магическую сопричастность с ним, не было изжито и в христианскую эпоху.

Человек средневековья был способен и к поэтизации своих производственных занятий. Порталы готических соборов украшают наряду с фигурами персонажей Священного писания барельефы и статуи, изображающие тружеников, занятых различными сельскохозяйственными работами. Скульптурные календари последовательно воспроизводят трудовые процессы, характерные для разных месяцев и времен года. Пахота, посев, жатва, молотьба, сбор плодов, виноградарство, посадка и окапывание деревьев, наладка косы, косьба, охота, рубка леса — картины, продолжающие старинную художественную традицию, обновляемую постоянным непосредственным наблюдением,— выполнены с несомненным интересом художника к простым людям, поглощенным производственной деятельностью. Воздействующий на природу человек трудом прославляет творца. Жизнь деятельная получает свое место бок о бок с жизнью созерцательной. Они в равной мере священны. В Шартрском соборе фигуры добродетелей и трудолюбивых дев расположены симметрично, причем последние — справа (известно, что правая сторона обладала большим достоинством, чем левая). Труд постепенно находит свою морально- религиозную санкцию. Сцены сельских работ, несомненно, отражают возросшее самосознание народа, понимание им важности производительного труда в общем устройстве мира.

Под давлением нового отношения трудящихся к своей деятельности начинают пересматривать воззрения на труд и теологи. Опираясь на Библию, они в свое время утверждали, что труд — наказание, ниспосланное людям за грехи. Но в XII—XIII веках в той же Книге Бытия (2,15) Богословы стали подчеркивать другие идеи, а именно что Адам возделывал сад Эдемский и, следовательно, прежде чем стать покаянием, труд был благословенным Богом занятием.

Вырабатывается «теология труда». Труд угоден Богу. Первым работником был сам творец, «архитектор мира». Соответственно и созданный им мир теологи называли «вселенской мастерской». В Ланском соборе Бог изображен в образе работника: он считает на пальцах дни, необходимые для творения, сидит, отдыхая от проделанной работы. Уподобление Бога рачительному хозяину, который распоряжается на «фабрике мира» и творит подобно плотникам и каменщикам, встречаем и в конце средневековой эпохи в рассуждениях итальянского мельника Меноккьо (158, 64—66). В соборах немало картин ремесленного труда. Изображение трудовых усилий, ремесел и сезонных сельскохозяйственных работ в иконографии — одна из отличительных черт средневековой европейской цивилизации. Витражи в Шартре, пожертвованные городскими цехами, как бы сопоставляют мастеров со святыми, ибо и труд имеет свое достоинство и святость. В соборе Нотр Дам в Семюре на витражах вообще нет сцен из жизни святых — зато во всех подробностях здесь изображен процесс изготовления сукон (203, 28, 65 и след., 131). Нередко производительный труд прославляется в иконографии, посвященной священным сюжетам. Таковы картины постройки Ноева ковчега или Вавилонской башни. Художники стремятся передать энтузиазм строителей, переносящих камни и возводящих здание; лица и фигуры не индивидуализированы, массы работников движутся слитно, в едином ритме, охваченные высоким порывом и радостью артельного труда, В украшении храмов архитекторы и художники не могли избирать сюжеты вполне свободно, собор, выполнявший функции «Библии для неграмотных», должен был быть украшен лишь в строгом соответствии с Богословскими тезисами и канонами.

То, что ремесленные и сельскохозяйственные занятия могли найти себе почетное место в храме, свидетельствует о признании высокого назначения труда как заповеди божьей, одного из путей, ведущих ко спасению, если цель труда — добродетель. Высшие силы покровительствуют производительному труду, и цехи брали себе святых в качестве небесных патронов. Самый собор, прославляя Бога, одновременно увековечивал трудолюбие, талант и опыт создавшего его человека.

Реабилитация активной жизни отражала рост самосознания людей, принадлежавших к разным производственным профессиям и цехам.

Получает признание учение о том, что все профессии обладают христианским достоинством. Каждый человек имеет свое призвание (vocatio) и спасается благодаря ему (195, 162—180). Обращаясь к пастве, францисканские проповедники призывали разумно тратить время — не на развлечения и танцы, не на злое и пустое, но на Богоугодные дела, и среди них — на труд (245, 304).

Наряду с осмыслением достоинства физического труда средневековье постепенно пришло к осознанию важности труда умственного. В раннее средневековье было распространено мнение, что интеллектуальная деятельность не требует материального вознаграждения, в частности, учителя не получали жалованья, ибо мудрость расценивалась как дар божий, которым, следовательно, нельзя торговать; учителю можно было лишь делать подарки в благодарность за сообщенные знания (225). Однако подобный взгляд мог преобладать лишь до тех пор, пока наука и образование оставались монополией духовенства; с распространением же городских школ и с возрастанием общественной потребности в знающих людях эта точка зрения была пересмотрена, и ученые профессии получили права гражданства наряду с другими ремеслами. Всякая плата стала считаться законной, если была получена pro labore. Известно, какой популярностью пользовались выдающиеся профессора университетов: к ним стекались ученики из разных стран, их знания казались всеобъемлющими, на их авторитет постоянно ссылались. Противоположность «образованный» — «необразованный» оставалась одной из основных оппозиций средневековой культуры.

Однако отношение к поэту долгое время оставалось пренебрежительным, и жить ему за счет доходов от сочинительства было почти невозможно — он мог рассчитывать преимущественно лишь на подарки знатных господ. О жизни одного из крупнейших средневековых германских поэтов Вальтера фон дер Фогельвейде сохранилось (помимо его сочинений) лишь одно документальное свидетельство: в путевых счетах епископа Пассауского упомянуты 5 солидов, дарованных поэту на приобретение шубы. Поэт, если он не занимал должности школьного учителя, оказывался близким по положению к скомороху. Многие светские поэты и были бродячими актерами — вагантами, голиардами. Жалобы на нищету и лишения, сопряженные с занятиями поэтическим творчеством, в средние века не менее часты, чем в другие эпохи. Самосознание же поэта в период раннего средневековья не было развито. Преобладало анонимное творчество. О поэтах их современники, а подчас и они сами упоминали в связи с похвалами их рыцарским доблестям, подвигам, совершенным в крестовых походах, или их благочестию, при этом не касаясь того, что они были поэтами. Только с XII века положение меняется, начинает возрастать самосознание поэта как творца (259,239—285).

Выше уже упоминалось об отношении средневековых ремесленников к произведениям своего труда, отношении, существенно отличавшемся от безразличия рабочего и предпринимателя буржуазного общества к выпускаемой продукции. Относительная узость средневекового городского рынка, распространенность работы на заказ, высокие требования, предъявляемые цехами к качеству изделий,— таковы некоторые из условий, определявших это особое отношение мастера к плоду своих рук.

Следует иметь в виду, что ремесленное изделие в прямом смысле слова было результатом «рукомесла»: как и в сельском хозяйстве, в ремесле между производителем и продуктом долгое время не было сколько-нибудь сложного технико-механического промежуточного звена, изделие выходило непосредственно из рук ремесленника, работавшего над ним от начала и до конца производственного процесса. Такая manufactura, естественно, создавала очень тесную связь между ней и мастером. Труд в цехе «еще не дошел добезразличного отношения к своему содержанию» (1, 536). Готовый продукт, воплощавший навыки, вкусы и рабочее время его создателя, был ему внутренне близок, нес на себе отпечаток его личности. Все это вело к известной поэтизации или, если угодно, «героизации» цеховой деятельности. Этические и эстетические моменты не могли быть элиминированы из ремесленного производства. Членам ремесленной корпорации присуще высокое сознание достоинства своего труда. Мастер неохотно расставался со своим изделием. «Старик-кустарь воюет за трубку, которую у него хочет купить торговец» (34, 12). Ремесленник не мог видеть в готовом продукте одной только голой меновой стоимости, средства получения денег и других благ. Работая, мастер заботится не о наживе любыми средствами, а об обеспечении себе достойного существования. «…Наши предки были не дураки,— гласила немецкая «Реформация Сигизмунда» (ок. 1439),— ремесла придуманы для того, чтобы каждый ими зарабатывал свой хлеб насущный, и никто не должен вмешиваться в чужое ремесло; этим свет прогоняет свою нужду, и каждый может прокормиться» (226, 270).

Следовательно, ремесло существует не для потребителя прежде всего, а для самого мастера, пекущегося о своем доходе и достоинстве. Понятие достоинства в данном случае предполагает наряду с сытостью и материальным достатком также и способность принимать участие в общественных делах города в надлежащих и установленных формах. В этом обществе мелких производителей изделие ценится преимущественно как потребительская стоимость, а затем уже и как меновая,— к последней оно не сводится.

Труд имел не только экономическое содержание — он мог быть источником морального удовлетворения.

Мастер, изготовляющий ремесленный шедевр, утверждая свое право на членство в цехе, вместе с тем утверждал и свое личное достоинство, общественное положение, принадлежность к корпорации. Именно в качестве члена группы мог он определиться как правовой индивид, как человеческая личность.

Средневековый ремесленник в процессе своего труда воспроизводил себя «во всей своей целостности» (2, т. 46, ч. 1, 476). Труд понимается в этом обществе как общая социальная ответственность: своей производственной деятельностью человек участвует в жизнедеятельности целого — цеха, города, общества. Поэтому ремесленник сознает важность своего труда. С этим сознанием можно встретиться и у крестьян. В начале XIV века один французский крестьянин, находившийся под церковным отлучением, заявил, что оно его не страшит, ибо «его труд спасет его» (256, 55). Труд, истолковываемый духовенством как наказание, наложенное на род человеческий за первородный грех, понимается крестьянами как средство, открывающее врата небесные и путь ко спасению души. Когда в 40-е годы XII века тысячи нормандских паломников явились в Шартр с намерением принять участие в возведении западных башен собора Богоматери и на протяжении нескольких месяцев вкатывали на крутой склон, на котором происходило строительство, тяжелые возы с камнями, распевая при этом гимны в честь святой Девы и подвергая себя бичеваниям, то ими руководило убеждение в праведности и спасительности их труда.

Более того, труд мог восприниматься и как социальное преимущество крестьян перед сеньорами. Известно, какой популярностью пользовались в Англии в XIV веке проповеди лоллардов на тему: «Когда Адам копал землю, а Ева пряла, кто был дворянином?» (69, 22). Здесь труд прародителей — не проклятие, а искони присущее человеку занятие, дворянин же — излишний член общества, ибо он не выполняет полезной функции и вообще в этом своем качестве не сотворен Богом. За словами Мильтона о том, что труд Адама в раю — доказательство его достоинства (60, 126), стояла многовековая традиция. Труд обязателен для христианина так же, как деятельная любовь, говорит английский поэт XIV века Ленгленд в поэме «Видение Уильяма о Петре Пахаре». Труд земледельца праведен, и лишь он открывает путь к истине. Своим трудом Петр Пахарь спасает всех, «кто помогал ему пахать, сажать или сеять или в другом каком занятии мог пособлять Петру» (46, 19 — 20).

Выше уже упоминалось, что сельскохозяйственный год был вместе с тем и литургическим годом. Природный и производственный циклы сливались в цикл религиозных ритуалов, церемоний и праздников. Начало важнейших производственных процессов знаменовалось молебнами и религиозно- магическими действами, окончание сельскохозяйственного цикла — праздниками.

Раз навсегда заведенный ритм жизни казался Богоустановленным и тем самым приобретал нравственное значение.

Но в условиях антагонистического общества труд неизбежно внушал и отрицательные эмоции. В значительной мере он был подневольным и чрезмерным с точки зрения крестьян: им приходилось работать гораздо больше, чем это было необходимо, для того чтобы расплатиться с господином. Епископ Ланский Адальберон, развивая учение об органическом строении общества, все «разряды» которого — духовенство, рыцарство и крестьяне — служат пользе целого, признавал: «Доставлять все золото, пищу и одежду — такова обязанность сословия сервов… Это несчастное сословие не владеет ничем, что бы оно ни приобрело тяжким трудом… Кто мог бы счесть… все трудности, проклятия и мучения, которые приходится выносить бедным сервам?» (PL, t. 141, 781—782). Социальная утопия средневековья была сопряжена с мечтой о блаженном состоянии, когда нет необходимости трудиться. Счастливая страна Cockaigne, или Schlaraffenland, о которой ходили басни и легенды, это страна, где никто не трудится, где все в изобилии и само попадает в рот. В царстве «пятой монархии» революционных сектантов конца средневековья не предполагалось тяжелого труда, и вся земля должна была стать общим достоянием.

Не следует вместе с тем забывать и о специфичности категории прибавочного рабочего времени в применении к средним векам. В обществе, основывавшемся на натуральном хозяйстве и традиционном в самом своем существе, труд не мог отнимать такой большой доли времени, как в раннекапиталистическом обществе. Известно, сколь многочисленными были нерабочие дни: к их числу наряду с воскресеньями относились дни святых и другие церковные праздники, в общей сложности составлявшие до трети и более дней в году. Зато в рабочие дни труд мог быть чрезвычайно продолжительным. Согласно цеховым уставам, ремесленники работали от восхода до захода солнца. Медленно развивавшемуся средневековому обществу с его особым отношением к времени не свойственна спешка в труде.

Ему присущи основательность и добротность в обработке изделия, стремление ремесленника достичь высот мастерства, подняться до уровня искусства. В продукте труда ценится прежде всего качественная, а не количественная сторона. Как уже упоминалось, понятия «ремесло» и «искусство» в ту эпоху еще не разошлись. Изделие несло на себе отпечаток индивидуальности своего творца (индивидуальности, действовавшей в рамках канона!) и должно было быть достойным его. Вещь не заслоняет ее создателя — она органически с ним связана.

Так средневековье переосмысливало значение труда, Из проклятия, тяготеющего над родом человеческим» труд превращался в призвание.

Уяснение достоинства трудовой деятельности было составной частью общего процесса роста человеческого самосознания. Однако это повышение общественной оценки труда до конца средних веков оставалось все же не более как тенденцией. Получить полную реабилитацию в феодальных условиях труд не мог.

Бог и маммона

Средневековую европейскую цивилизацию называют «цивилизацией труда» (268, 9). Действительно, место, которое занимает труд в ряду основных ценностей и понятий, образующих костяк этой цивилизации, исключительно велико, если сопоставить ее с другими, предшествующими или синхронными ей мировыми цивилизациями. Это определение нуждается, однако, в некотором уточнении. Мы бы сказали — цивилизация труда крестьян и ремесленников.

Принципы хозяйственной этики были почти целиком позаимствованы средневековьем у раннего христианства, но огромное их влияние на протяжении всей феодальной эпохи вряд ли объяснимо одной лишь силою традиции и верой в церковные авторитеты. Эти принципы оказались во многом соответствующими потребностям мелких производителей. Положительная оценка труда как средства спасения и как единственного нравственно оправданного источника собственности, признание правомерности обладания имуществом в объеме, необходимом для удовлетворения личных потребностей, возвеличение бедности перед Богатством — все это находило благоприятную почву в сознании мелких производителей и придавало высокую духовную ценность их труду. Образ жизни господствующего класса, праздно существовавшего за счет крестьян и ремесленников, не отвечал ни одному из этих принципов. Феодалам и Богатым людям приходилось платить угнетаемым нравственную дань. Благотворительность, щедрость, молитвы и покаяния, паломничество, отдача младших сыновей в священники, а дочерей в монастыри, духовные завещания в пользу церкви, наконец, уход в монашескую жизнь отдельных знатных лиц — таковы некоторые из способов компенсации за неправедность, неизбежно, с точки зрения средневекового христианина, сопутствовавшую Богатству и высокому положению в обществе. Потребность в этих очистительных актах была велика и у самого класса феодалов, нуждавшегося во внутреннем примирении с религиозными требованиями, которым противоречило обычное их поведение. Низшие же слои общества, несомненно, получали моральное удовлетворение при виде кающихся магнатов, более далеких от достижения райского спасения, нежели бедняки.

Конечно, церковь ни от кого не требовала буквального следования на практике идеалу евангельской бедности и отказа от своего имущества. Речь шла о духовном истолковании этого идеала. Еще Климент Александрийский, рассуждая на тему «какой Богач может спастись?», говорил по поводу слов Христа, обращенных к Богатому юноше, «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Евангелие от Матфея, 19, 21): дело не в том, чтобы бросить имущество и освободиться от Богатства, главное — «устранить из души неверные мнения относительно Богатства, жадность и стремление к нему, скорби о нем, терния жизни, заглушающие семя слова» (38, 38). Следовательно, существенно было достижение внутренней свободы от Богатства, сопротивление порабощающей его силе.

Бросать же имущество не следует, так как оно полезно и ближнему и с помощью его можно совершить благие дела. Природа Богатства — «в том, чтоб служить, а не господствовать». Искусство приобретать деньги, учил Фома Аквинский, имеет подчиненное значение по сравнению с искусством использовать деньги. Превратить же деньги из средства в цель значило погубить человеческую душу (ST, II, 2, quaest. 50, art. 3).

Следовательно, весь вопрос состоял в том, как применяется Богатство, каким целям оно служит.

Оценка средневековой цивилизации как цивилизации мелких собственников-производителей находит свое подтверждение при анализе ее отношения к деньгам и распоряжению ими. Если всякое Богатство в средние века могло вызвать известные подозрения морального порядка, то в наибольшей степени это относилось к денежному Богатству. Торговля играла в средневековом обществе большую и все возраставшую роль, и купечество со временем превратилось в значительную социальную силу в городах, оказывавшую влияние и на политическую жизнь. Тем не менее на протяжении всего средневековья держались сильнейшие предубеждения против людей, занятых не производительным трудом, а торговыми и в особенности ростовщическими операциями. Торговля имеет в себе нечто безобразное, постыдное, грязное, писал Фома Аквинский (ST, II, 2, quaest. 77, art. 4).

Каин, согласно Библии,— основатель первого города.

В одной английской проповеди XIV века священники, рыцари и трудящиеся, сотворенные Богом, противопоставляются бюргерам и ростовщикам — порождению демонических сил (194, 326). Подобное отношение к денежным людям в высшей степени характерно именно для мелких производителей, которым свойственно понимание Богатства как результата трудовых усилий; в аграрном обществе деньги неизбежно получают оценку низшей и неблагородной формы собственности по сравнению с земельным владением. По мере своего развития торговый и ростовщический капитал превращался в угрозу хозяйственной самостоятельности мелких собственников, и их враждебность к нему возрастала.

Для понимания той неусыпной подозрительности, с какой в средние века относились к денежному Богатству, необходимо напомнить о некоторых основополагающих философско-этических принципах эпохи. Прежде всего это принцип преобладания общего над индивидуальным. Часть не существует сама по себе и не автономна, но включается в некую всеобщность. Как природа, так и общество представляют собой целостные комплексы, от которых зависят образующие их элементы. Любая песчинка отражает целое и воплощает премудрость творца, создавшего мир с его гармонической согласованностью и связанностью всех его частей. Свой смысл и значение всякое индивидуальное явление получает от общего. В человеческих делах universitas имеет приоритет над составляющими ее индивидами. Человек не мыслится в качестве вполне самостоятельной единицы, в самой себе находящей основание своего бытия. Неограниченный индивидуализм буржуазного общества совершенно чужд члену общества феодального. Его частный интерес в той или иной степени подчинен интересам целого — группы, церкви, нации.

Пекущийся об общем добре достигает и собственного блага, ибо последнее немыслимо без первого или вопреки ему (ST, И, 2, quaest. 47, art. 10; quaest.

152, art. 4). Средневековый универсализм имел не только социально- практический, но и концептуальный характер. Взгляд на мир охватывал его прежде всего в целостности, чтобы уже затем перейти к ее частям, ибо целостность, была реальна, индивиды же представляли собой продукты этой реальности и должны были дедуцироваться из нее мыслью.

С этим связан другой принцип, о котором уже шла речь ранее,— принцип всеобщего господства справедливости. На справедливости строится мир, и нарушение ее грозит всеобщим хаосом и разрушением.

Справедливость — одновременно и нравственное и космическое начало. Ему должна быть подчинена вся человеческая деятельность. Отход от этого принципа означает нарушение божественных установлений и естественного права. Справедливость понималась чрезвычайно широко и многообразно. Она предполагала и благость Бога, и основу политического устройства и правосудия, и одну из главнейших христианских добродетелей — чистоту и святость жизни, личную справедливость, проявлявшуюся в поведении, и состояние правоты, и врожденное стремление к добру всех божьих творений; социальную справедливость Гуго из Сей Виктора определял как «то, чем поддерживается гармония общего и что не отказывает каждому в его заслугах» (100, 60). Справедливость понимается как сверхиндивидуальная категория, которой подчиняются все поступки и помышления отдельных лиц.

Поэтому в принципе справедливости реализовалось отношение частного и целого: индивид должен был подчинять свои интересы социуму вследствие требований высшей справедливости. Это не вело к забвению конечной цели человеческого бытия — спасения индивидуальной души, но выражало идею, что никто не имеет права произвольно распоряжаться своей собственностью.

Однако учение о справедливости в средневековой ее интерпретации не имело ничего общего с понятием равенства. Теологи проводили радикальное различие между безгрешным состоянием первых людей до грехопадения и состоянием падшего человечества. В этом последнем состоянии оказываются неизбежными и частная собственность и неравенство людей, вызванное происхождением, успехом, имущественным достатком. Неравенство людей на земле аксиоматично для католических мыслителей.

Эти принципы образовывали понятийную форму, в которую отливались концепции средневековых Богословов, в частности и развиваемые ими положения о «справедливой цене» и недопустимости ростовщической наживы.

Отправной материал для своих построений они находили в Евангелии — источнике всей средневековой мудрости. «Во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Евангелие от Матфея, 7, 12).

Однако для католической теологии характерно стремление обосновывать моральные нормы не одними только ссылками на божественное откровение и волю творца, но также и рациональными рассуждениями и аналогиями.

Поэтому большое значение Богословы придавали анализу человеческой природы и природы вещей, исходя из постулатов разума и принципов естественного права. Вслед за Аристотелем Фома Аквинский рассматривал справедливость как выражение пропорциональности и эквивалентности отношений между людьми, взаимно воздающими друг другу должное. В этом смысле понятие justitia могло быть применено и к торговым делам.

Материальные отношения должны строиться на основе взаимной помощи и эквивалентности служб и услуг, но не на односторонней выгоде и эксплуатации. Отправной момент — опять-таки справедливость, «постоянное и твердое желание давать каждому то, на что он имеет право» (ST, II, 2, quaest, 58, art. 11).

Строго говоря, никакой экономической доктрины в собственном смысле слова средневековое Богословие не знало и не формулировало. Хозяйственная деятельность не представляла для схоластов самостоятельного интереса и не могла выступать в их сознании в качестве цели анализа. Вопросов ростовщичества и цены, равно как и проблем труда и собственности, теологи касались постольку, поскольку они оказывались связанными с высшими и конечными проблемами бытия. Поэтому неверно было бы говорить о политико- экономической мысли или об экономических учениях средневековья.

Богословы стремились не столько теоретически осмыслить хозяйственную практику, сколько повлиять на нее, подчинив религиозно-этическим идеалам, и решать вопросы ценообразования в свете метафизической проблемы ценностей.

Общество в их глазах представляет собой духовный организм, а не экономический механизм, вследствие чего хозяйственная деятельность должна контролироваться и обуздываться в моральных целях, для достижения которых она дает средства. В этой перспективе экономика вообще не есть самостоятельная реальность — свое значение она получает в рамках более обширного идеального целого. Экономические проблемы выражались в категориях человеческого поведения.

Речь, собственно, шла об анализе понятия справедливости. Ведь и отношение Богословов к частной собственности, как мы видели, тоже определялось категорией высшей справедливости: собственность — зло, с точки зрения общего блага, необходимо совпадающей с божественными установлениями («По несправедливости один человек назвал своей собственностью одно, другой—другое,— писал Климент Александрийский,— и таким образом произошло разделение между смертными»):; поскольку же, однако, человеческая природа в состоянии греховности несовершенна, приходится допускать частную собственность.

Деньги сами по себе не злы и не добры, моральные Категории всплывают при их употреблении. Если использование денег порождает жадность и нарушает справедливость, то деньги — зло. Средневековые Богословы признают необходимость торговли для существования общества. Но торговлей никто не будет заниматься, если невозможно получить прибыль. В каких случаях она допустима? Ответ на этот вопрос, даваемый Фомой Аквинским и другими теологами, сводился к тому, что конечным критерием служит общее благо. Торговля введена для общей выгоды. Торговая прибыль оправдана, если служит общественной пользе (pubticam utilitatem), если она умеренна и может быть сочтена справедливым вознаграждением за риск, труды и затраты (stipendium laboris), обеспечивающим существование человека; кроме того, прибыль от торговли может быть оправдана благотворительными целями, на которые она тратится. Жадность и стяжательство — грех, и торговля, преследующая удовлетворение этих низменных побуждений, безусловно осуждается. Но как распознать намерения торговца? Где кончается стремление послужить обществу за умеренную награду и начинается оБогащение? Еще отцы церкви сталкивались с неразрешимой дилеммой: «Если устранить корыстолюбие, исчезнет основание для поисков прибыли; но если никто не будет заинтересован в получении прибыли, исчезнет побуждение к тому, чтобы заниматься торговлей» (Тертуллиан). Торговец ничего не прибавляет к стоимости товара, следовательно, получив за него больше, чем заплатил сам, он причиняет ущерб другому,— торговля неизбежно связана с обманом и потому «опасна для души» (св. Иероним). Вряд ли купец может быть угоден Богу, утверждалось в приписываемом Иоанну Златоусту сочинении (215, 38 и след.). Этих трудностей не знало римское право, исходившее из принципа практического эгоизма индивидов, преследующих каждый свои цели. Римские юристы не видели ничего противозаконного в том, чтобы участники торговой сделки стремились провести друг друга и нажиться за чужой счет,— о моральности или безнравственности такого поведения вопрос вообще не вставал. Но именно этот вопрос оказался в центре внимания христианского Богословия: право немыслимо без внутренней моральной справедливости. Прежде всего сам торгующий должен в душе своей судить о греховности или праведности руководящих им мотивов.

Однако церковь и власти не устранялись от вмешательства в ход коммерческих дел.

Церковь многократно осуждала спекуляции, государственная власть на протяжении всего средневековья предпринимала попытки регламентировать цены, преимущественно на продукты первой необходимости. Эта политика вызывалась практическими нуждами, частой угрозой голода и сопровождавших его волнений.

Свобода предпринимательской и коммерческой практики столь же далека от средневекового общества, как и неограниченная частная собственность.

Обоснование своего вмешательства в торговлю власти находили в изложенных выше максимах справедливости и общественного блага, а также и в церковном учении, в Евангелии и высказываниях отцов церкви.

В средние века широко применялось понятие «справедливой цены», имевшее одновременно и моральный, и юридический, и экономический смысл.

Однако никогда не удавалось достигнуть четкости содержания этого понятия.

Оно оставалось неопределенным и расплывчатым, подобно тому как неясно было для средневековых мыслителей и политиков различие между стоимостью товара и его рыночной ценой. Анализ представлений о «justum pretitim» показывает, что под последним разумелась ходовая цена, складывавшаяся на рынке в период устойчивой конъюнктуры, когда спекуляция не приводила к резкому подскакиванию цен на товары (100, 27—29). Напротив, «несправедливая цена» — результат злонамеренных махинаций лиц, стремящихся получить максимум прибыли. Существенно, однако, отметить, что «справедливая цена» должна была определяться при участии знающих и уважаемых людей, то есть опять-таки сообразовываться с истиной и всеобщей справедливостью. Цена или стоимость вещи определяется, как учили средневековые мыслители вслед за Аристотелем, человеческими потребностями. Таким образом, источник стоимости заключается прежде всего в человеке и лишь отчасти — в объективных качествах товара. Однако мерою его стоимости является не индивидуальная, а общая потребность. Все это было относительно определенно до тех пор, пока обмен совершался по большей части непосредственно между производителем и потребителем, пока ремесленник работал главным образом на известного ему заказчика или передавал свой продукт другому ремесленнику, продолжавшему его обработку. В этих случаях, вероятно, не так уж сложно было установить стоимость товара, учитывая умеренный заработок мастера, и можно было говорить о достойном вознаграждении за труд. Здесь цены были мало подвержены воздействию свободной и неконтролируемой игры безличных сил на рынке. Поэтому создавалось впечатление, что цены не меняются и их можно установить раз навсегда. Общественная потребность в товаре и вознаграждение за труд по его изготовлению и транспортировке были достаточными критериями для определения его цены.

Фома Аквинский (ST, II, 2, quaest. 77, 78) и другие теологи XIII века учили, что компенсация за трудовые затраты — один из актов справедливости. В подобных условиях понятие «справедливой цены» имело смысл. Естественно, что схоластические доктора видели идеал в самообеспечивающемся хозяйстве. Аквинат считал, что лучше всего было бы, если б каждый народ производил достаточно для того, чтобы избежать ввоза извне. Коммерческие сделки должны основываться на простом обещании.

Слаборазвитая торговля в обстановке преобладания натурального хозяйства принималась за идеальное состояние. Однако с ростом торговой деятельности и усложнением отношений между производителями и потребителями роль купца-посредника возрастала и понятие «справедливой цены» делалось малопригодным.

Применение абстрактных принципов к такой сугубо прагматической сфере, как торговля, не могло не порождать массы трудностей и вопросов, теоретическое обсуждение которых выпадало на долю все тех же Богословов и юристов. Совместить религиозно-этические максимы с требованиями материальной жизни было весьма нелегко. Но любопытно, что попытки возродить в теории уже утраченный в действительности идеал экономической «невинности», безгрешного поведения становятся особенно упорными именно с XIII века, когда торговля, денежное дело приобрели большое значение. — Церковный запрет взимания ростовщического процента обосновывался словами Христа: «взаймы давайте, не: ожидая ничего» (Евангелие от Луки, 6, 35). Денежная сделка могла носить, следовательно, лишь характер безвозмездного одолжения, дружеской ссуды. Любое приращение к выданной взаймы сумме (помимо доброхотного подарка в знак благодарности) осуждалось как неправедная нажива. Если купец, продавая товар дороже, чем купил, мог еще найти оправдание в затратах, связанных с его хранением и перевозкой, в необходимости получить вознаграждение за оказанные услуги, то ростовщик в глазах средневековых теологов не имел никаких оправданий. Доход ростовщиков аморален и греховен, ибо они получают его не трудясь и «зарабатывают деньги даже во время сна» и в праздники, так же как и в базарные дни. Ростовщичество понималось как продажа денег, следовательно, передавалось право собственности на них; отсюда известная уже в античности этимология термина rnutuum — «заем», «ссуда»: «mutuum называется так потому, что мое (mеum) становится твоим (tuum); quasi de meo tuum». Но несправедливо требовать помимо вознаграждения за проданную вещь еще и платы за пользование ею, это все равно, как если бы кроме цены вина взыскивали еще и плату за то, что его выпили. Деньги понимали в средние века как нечто потребляемое; вслед за Аристотелем средневековые мыслители считали деньги бесплодными (nummus nоn parit nurnmos), их единственное назначение — служить средством обмена.

Другой рациональный аргумент против ростовщичества уже упоминался нами выше: ростовщик, по существу, наживается на времени; ведь, ссудив деньги, он через определенный срок получает их обратно и требует процентов. Но никто не может торговать временем — божьим творением, отданным во всеобщее достояние. Торговля временем — «извращение порядка вещей» (Бонавентура) (215, 43 и след.).

Запрещение ростовщической деятельности, сначала имевшее силу для лиц духовного звания, вскоре было распространено на всех христиан. При Каролингах она была осуждена уже не одной церковью, но и государственной властью. На протяжении всего средневековья грех лихоимства обличали церковные соборы, папские декреты, проповедники и Богословы. Ростовщик, вместе со своими Богатствами низвергаемый в геенну, огненную,— распространенная тема изобразительного искусства. Данте сопоставляет Каорсу (Кагор), город, денежные люди которого славились ростовщичеством, с Содомом и осуждает ростовщиков на муки в шестом круге Ада наряду с симониаками, мастерами подлогов, сводниками: «…ростовщик чернит своим пороком любовь Творца…», он «самою природой пренебрег» (Ад, XI, 49— 50, 95—96, 109—110).

Однако безусловного осуждения ростовщичества придерживались лишь Богословы. Средневековые юристы — легисты, изучавшие римское право, и канонисты — знатоки церковного права стояли в ряде пунктов на иной точке зрения, менее ригористичной. Римское право допускало свободу торговой и ростовщической деятельности, исходя из суверенитета воли участников торговых операций. Болонские юристы и канонисты в XII и XIII веках утверждали, что «контрагенты могут естественно обойти друг друга» и «ошибиться» при назначении цены, соблюдая «добросовестность», то есть, действуя так без намерения обмануть. Да и в среде теологов не было единства как в отношении аргументов против наживы, так и степени полноты ее осуждения. Теоретикам, занимавшимся этими проблемами, приходилось сталкиваться с различным подходом к ним «божественного права» (lex divina) и «человеческого права» (lex humana): в свете первого usura была только грехом и злом, тогда как второе рассматривало денежные операции более гибко, учитывая реальные потребности развивавшегося товарного хозяйства.

Человеческое право не в состоянии .запретить все, что нарушает совершенную добродетель, между тем как божественный закон ничего не оставляет безнаказанным и требует полной справедливости.

Особое значение придавалось умыслу: ошибка в назначении цены еще сама по себе не была грехом, существенно состояние совести участников сделки. Ростовщичество начинается с надежды на прибыль, и все увертки и ухищрения, направленные на сокрытие полученных процентов, не могут спасти душу ростовщика. Церковь не шла ни на какие компромиссы с ростовщиками,: запрещая им даже завещание неправедно нажитых денег на нужды благотворительности. От них и их наследников требовали, чтобы все полученное в качестве процентов было возвращено ограбленным ими должникам.

В XV веке, когда ростовщичество во Флоренции получило беспрецедентный размах, архиепископ Антонин выступал против него с большим жаром и непримиримостью, чем его предшественники — теологи XIII и XIV веков. Умножение денег посредством лихоимства кажется чем-то чудесным, писал он, но поистине это дело рук дьявола. Об одной семье ростовщиков он говорил, что четыре поколения ее членов осуждены на адские муки за невозвращение Богатств, которые стяжал их неправедный предок (215, 79). Церковь не ограничивалась лишь осуждениями и отлучениями ростовщиков от своего лона; в XIII веке власти подчас расправлялись над мздоимцами, устраивая судебные процессы над ними. Многие ростовщики оказывались в социальной изоляции.

Разумеется, церковные осуждения и запреты были бессильны прекратить развитие ростовщичества и тем более — покончить с ним. Не свидетельствует ли самый факт, что с течением времени тон осуждений становится все более резким, о неискоренимости греха, против которого они были направлены? Тем не менее нападки на мздоимцев оказывали тормозящее воздействие на банковское дело (129). По мнению видного авторитета по истории финансовых операций, Р. Де Ровера, средневековое банковское дело вообще нельзя понять, не принимая во внимание церковной доктрины, осуждавшей наживу. Банкиры и ростовщики не могли игнорировать эти запреты. Не отказываясь от своей практики, они были вынуждены изыскивать обходные пути, с тем чтобы наживать деньги, не навлекая на себя гнева духовенства — главного выразителя официальной морали. В результате вся структура банковских операций приобрела специфический характер (128, 13 и след., 112, 121).

Поскольку любая прибавка, требуемая сверх ссуженной суммы, считалась наживой (quidquid sorti accedit, usura est), то приходилось прибегать ко всякого рода ухищрениям, при которых ростовщический процент был бы скрыт. Одним из наиболее распространенных методов получения прибыли без явного взыскания процентов был обмен чеками, которые оплачивались в другом городе или в другой стране, чем та, где был сделан долг, и, следовательно, в другой валюте. Проценты при этом включались в сумму долга. Смысл этих операций заключался в том, что сделка по обмену не была ссудой, обмен же денег или купля-продажа иностранной валюты под церковное осуждение не подпадали. В отчетных книгах Медичи и других итальянских менял-банкиров — многие тысячи записей об обмене валюты, но нет никаких указаний о получении прибыли. Отмечались лишь «доход и потери при обмене». Такой способ ведения дел был чрезвычайно неудобен: он усложнял операции и их оформление, увеличивал расходы и требовал дополнительного времени и хлопот для проведения расчетов. Главное же заключалось в том, что возрастал риск, сопряженный с денежной сделкой, в которой наряду с кредитором и должником требовалось участие еще и корреспондента — через него стороны производили переводы. Кредитор оказывался в зависимости от должника, знавшего, что в случае невозвращения им долга его побоятся привлечь к судебной ответственности. В результате цена ссуды возрастала, ибо ростовщики стремились оградить себя от возможных потерь. Банковское дело развивалось в нездоровых условиях, и частым явлением был крах крупного банка, не сумевшего вернуть себе выданные ссуды. Иногда неплатежеспособным объявлял себя коронованный должник.

Публично крупные банкиры ростовщиками не считались. Хитрости, к которым они прибегали при выдаче ссуд под проценты, были доступны только людям с большими капиталами и представительством в других городах и странах. В то время как крупные дельцы ускользали от обвинений в мздоимстве, мелкие ростовщики были лишены этих возможностей, и на их головы падала основная тяжесть церковных проклятий и публичного презрения.

Однако совесть была отягощена и у многих Богатых денежных людей, и сохранилось большое количество завещаний, в которых их составители приказывают возместить ущерб должникам, причиненный их операциями.

Число таких завещаний сокращается в Италии с середины XIV века — очевидно, банкиры, не отказываясь от своей деятельности, все реже сами себя осуждали за нечестие.

Во Франции и в Испании купцы и банкиры более болезненно реагировали на церковные запреты, нередко консультировались с духовенством относительно допустимости тех или иных своих операций, а некоторые, подобно испанскому купцу XVI века Симону Руису, отказывались участвовать во всех сомнительных сделках. В стремлении согласовать коммерцию с благочестием испанцы проявляли большую скрупулезность, чем итальянцы. Последние в меньшей мере были склонны видеть опасную для души дилемму и свои торговые книги и личные записи нередко начинали такими словами: «Во имя господа нашего Иисуса Христа и его пресвятой матери девы Марии и всех святых в раю, да даруют они нам своею милостью и благостью здоровье и преуспеяние, и да умножатся наши Богатства и наши дети, и да спасены будут наши души и тела» (232, XVIII). То, что авторы подобных преамбул к деловым документам не ощущали разрыва между своей практикой увеличения Богатств и заботами о спасении души, несомненно, должно было благоприятствовать их делам.

Но в какой мере относительное спокойствие итальянских купцов эпохи Возрождения может дать представление о внутреннем состоянии средневекового горожанина, занятого финансовыми операциями? Деловая этика должна была испытывать сильнейшее воздействие церковных проклятий по адресу мздоимцев и не могла не считаться с общественным мнением, настроенным резко враждебно против ростовщичества. Духовная атмосфера средневекового общества, с присущей ему низкой оценкой Богатства и установкой на потребление, не благоприятствовала беспрепятственному развитию денежного дела.

Было бы ошибочным считать, что политика церкви» по отношению к ростовщичеству прямо отражала интересы мелких производителей или какого-то иного класса средневекового общества.

Богословы руководствовались прежде всего общими принципами справедливости и евангельским учением о зле, которое несет с собой денежное Богатство. Не случайно, однако, именно с XIII века возрастает внимание теологов к этим вопросам. Недовольство ростовщичеством в связи с его развитием широко распространилось среди населения, от денежных операций страдали преимущественно мелкие собственники, ремесленники, крестьяне, низшее дворянство. В этом смысле есть основания полагать, что осуждение церковью мздоимства объективно выразило настроения указанных общественных групп.

Однако, как мы видели, реально кары церкви затрагивали, скорее, мелких ростовщиков, оставляя крупным банкирам достаточно лазеек, для того чтобы избежать осуждения. Они пользовались покровительством сильных мира сего, бравших у них взаймы, да и самих пап, финансовые операции которых достигали огромного размаха, Важно тем не менее не забывать, что отрицательное отношение к отдаче денег в рост резко повышало риск, связанный с подобными операциями, и делало профессию банкира непопулярной и одиозной. Только новое время порвало с этой средневековой установкой, мешавшей свободному накоплению и оБогащению, и реабилитировало любой способ экономической деятельности. «Деньги не пахнут», но не во всяком обществе.

Разителен контраст между сугубой «материализацией» социальной практики позднего Рима, погрязшего в жажде вещественных ценностей и удовольствий и пренебрегавшего трудом, которым эти Богатства добывались, и специфическим отношением к земному достоянию человека, утвердившимся в средние века. От безудержного гедонизма и приобретательского духа античного общества, превратившего в вещь самого человека; через принципиальную «дематериализацию» всех общественных отношений в раннем христианстве и знаковое понимание Богатства варварами; через торжество — не только экономическое, но и нравственное — мелкого самодовлеющего производства и реабилитацию труда; через признание, пусть абстрактное, человеческого достоинства всех людей; к превращению собственности — источника Богатств в средство власти, в межличное отношение между господином и подданным, опять-таки всецело символизированное, и к торгово-денежной деятельности, дисциплинируемой и умеряемой моральным осуждением «маммоны» — препятствия ко спасению души,— таковы главные этапы перехода от античности к феодализму в аспекте экономической этики.

Социальные и экономические идеи средневековья, в большой мере унаследованные от раннего христианства и видоизмененные под воздействием импульсов, которые исходили от феодального общества, были неотъемлемой частью более обширной и всеобъемлющей религиозно-этической системы. Это мировоззрение находило опору в специфических социально-психологических установках и навыках мышления людей. Особое отношение к природе, в которой человек аграрного по преимуществу общества не видел внешне противостоящего ему объекта; преобладание эмоционально-оценочного восприятия действительности над абстрактно-рационалистическим; патриархализм и традиционализм в социальной жизни и общая нормативность поведения и мышления, присущие обществу мелких производителей; установка на старину, отрицательный взгляд на все новое и неслыханное — эти черты средневекового мировосприятия способствовали укоренению социально-этических идеалов христианства (258, 244 и след., 295 и след., 329).

Идеал, нравственный постулат никогда полностью не соответствует жизненной реальности. Жизнь более многопланова и противоречива, чем моральные требования и религиозные заповеди, всегда для нее тесные. Но идеал и не должен просто отражать практику,— на то он и идеал, чтобы подниматься над ней и поднимать ее до себя, представлять ее в отвлеченной нормативной форме и давать образец, достигнуть которого невозможно. От этого идеалы не перестают играть существенную роль в общественном развитии: они в него включаются в качестве одного из факторов, воздействующих на человеческое поведение. Средневековые концепции Богатства, труда и собственности — составная часть жизни эпохи, элемент культуры феодализма.

Заключение

В поисках человеческой личности

Мы рассмотрели различные аспекты средневековой картины мира. Этот обзор можно было бы продолжить и ввести новые темы. Можно было бы углубить и расширить анализ уже избранных нами категорий культуры, дав их более дифференцированно, с большими нюансами, применительно к отдельным регионам Европы, и к отдельным периодам ее истории. Однако такого рода детализация или дальнейшее расширение круга вопросов едва ли необходимы. Главная наша цель заключалась в том, чтобы проверить, «работает» ли понятие «модель мира», то есть дает ли оно возможность по- новому осветить материал источников и обнаружить связь между культурой и социально-экономическим строем общества. Если эта цель достигнута, нет смысла перенасыщать книгу конкретным содержанием; если наши надежды не оправдались, то привлечение новых данных ничего не прибавит. Убедительно ли предложенное построение, судить читателю.

Аспекты средневековой картины мира, о которых шла речь выше, на первый взгляд могут показаться не связанными между собой. Однако внимательное изучение представлений о пространстве и времени, о праве как всеобъемлющем принципе миропорядка, о труде, Богатстве и собственности обнаруживает взаимосвязь этих категорий. Их связь определяется, прежде всего, тем, что самый мир воспринимался и мыслился людьми средневековья в качестве единства, следовательно, и все части его осознавались не как самостоятельные, но как сколки с этого целого и должны были нести на себе его отпечаток. Все существующее восходит к центральному регулятивному принципу, включается в стройную иерархию и находится в гармоническом отношении с другими элементами космоса. Поскольку регулятивный принцип средневекового мира — Бог, мыслимый как высшее благо и совершенство, то мир и все его части получают нравственную окраску. В средневековой «модели мира» нет этически нейтральных сил и вещей: все они соотнесены с космическим конфликтом добра и зла и вовлечены по всемирную историю спасения. Поэтому время и пространство имеют сакральный характер; неотъемлемый признак права — его моральная добротность; труд мыслится либо как наказание за первородный грех, либо как средство спасения души; не менее ясно связано с нравственностью и обладание Богатством — оно может таить погибель, но может стать источником добрых дел. Нравственная сущность всех изученных нами категорий средневекового мировосприятия и есть проявление ,их единства и внутреннего родства. То, что человеку средневековья представлялось единым, находящим завершение в божестве, и на самом деле обладало единством — ибо образовывало нравственный мир людей той эпохи.

Именно поэтому правильно понять смысл отдельных миросозерцательных категорий средневековья можно лишь в их единстве. Их следует рассматривать не изолированно, но в виде компонентов целостности — средневековой культуры.

Эпоха средних веков — эпоха энциклопедий, «сумм», «зерцал». Каждой из подобных «сумм» присущ всеобъемлющий характер, как присущ он и средневековым «всемирным историям», претендовавшим на охват истории человеческого рода от Адама и до момента ее написания или даже до грядущего конца света. Эта тенденция к «глобальности» проявляется и в устройстве собора, призванного быть законченным и совершенным подобием и наглядным воплощением божественного космоса.

Универсализм средневекового знания — выражение чувства единства и законченности мира, идеи его обозримости. Поэтому-то философия и не могла не быть служанкой теологии (эта ее роль не только не считалась унизительной, но, напротив, возвышала ее, ибо, во-первых, в добровольном служении средневековый человек вообще не видел ничего принижающего, а, во-вторых, служение Богословию могло, с его точки зрения, только приблизить философию к божественной истине), всемирная история принимала форму истории спасения, а любое сочинение, содержащее естественнонаучные сведения, неизбежно превращалось в компендиум, который охватывал все стороны мироздания (см. многочисленные трактаты под названиями «Imago mundi», «De creatura mundi», «De aeternitate mundi», «De mundi univer-sitate», «De processione mundi», но и — «De vanitate mundi», «De contemptu mundi»!). Эти энциклопедии были призваны дать не сумму знаний о мире в арифметическом смысле (сумма как результат простого сложения), а представить мир в единстве: «summa» значило «высочайшее», «главнейшее», «законченнейшее».

Энциклопедизм средневековья — следствие уверенности в познаваемости ..и понятности мира для движимого верою разума.

Мысль о единстве, может быть, лучше сказать — чувство единства, лежащее в основе всех компонентов средневековой культуры, прослеживается во всем, вплоть до частностей. Возьмем хотя бы понятие времени.

Пространство измеряется временем., затраченным на преодоление расстояния (в этом нет ничего специфически средневекового). Но время, в свою очередь, осмысляется пространственно и может быть изображено в виде пространственных координат; с этим связано понимание прошедшего, настоящего и будущего как одновременности, что, в частности, находит наглядное воплощение в структуре собора, который превращает всемирную историю в картину мира; собор — «микрокосм времени» (219, 98 и след., 146 и след.). Вместе с тем время оказывается и существенной характеристикой права: истинно то право, которое восходит к давнему времени, установлено «от века», древность права — такое же органическое его качество, как и справедливость, добротность. К пониманию времени возвращает нас и анализ учения о греховности ростовщичества; время — божье творение и всеобщее достояние, и им нельзя спекулировать.

Дело не только в том, что различные категории средневековой «модели мира» переплетены между собой. В высшей степени важно, что время, право и иные подобные абстракции мыслятся в средние века столь же конкретно, имеют такую же «материальность», осязаемость, как и вещи, предметы.

Поэтому общие понятия и материальные предметы рассматриваются людьми той эпохи в качестве явлений одного ряда, сопоставимых и однородных.

Правом обладают люди, но также и местности. Время, подобно телам, состоит из атомов. Оно тратится — в том же смысле, что и деньги. Одним и тем же словом обозначаются идеальные категории и чувственные вещи.

Например, honor —это «честь» и «ленное владение»; gratia — не только «любовь» и «милость», но и «подарок» и «возмещение». Известен перевод подобного термина, породивший международный конфликт: заявление папы Адриана IV о благодеяниях, оказанных Фридриху Барбароссе, было переведено с латинского языка на немецкий таким образом, что папа выступил в роли ленного господина императора (двойное значение термина beneficium – «благодеяние» и «лен», феодальное пожалование). Моральные или понятийные категории можно изобразить на чертеже в виде геометрических фигур, соединенных силовыми линиями.

Обмен дарами, в высшей степени распространенный во всех докапиталистических формациях, был присущ, как мы выше видели, и европейскому обществу средних веков. Но обмен этот не обязательно предполагал взаимную передачу материальных благ,— он мог состоять в обмене таких благ на панегирик, хвалебную песнь, молитву, пост, мессу, ритуал, поскольку сакральные или поэтические тексты и сопровождавшие их действия воспринимались в качестве явлений того же порядка, что и вещественные дары — оружие, драгоценные одежды, суммы денег, продукты питания или земельные владения. Учение о «тройственном делении» общества на «молящихся», «сражающихся» и «трудящихся» опять-таки основывалось на предпосылке: монашеская молитва может быть вознаграждена рыцарской службой или крестьянскими повинностями — все это феномены одного ряда, и их взаимным обменом поддерживается социальное целое.

Имя человека не безразлично для его сущности. Если у населения Западной Европы в период раннего средневековья наделение детей германскими именами со значениями «победитель», «воин» и т. п., предполагавшее передачу им соответствующих качеств, равно как и наделение скандинавов именами Тора и других языческих Богов, устанавливавшее между этими Богами и носителями их имен взаимные связи и покровительство, можно было бы расценить как пережиток архаической традиции варварского общества, то ведь и в христианской церкви пострижение в монахи или избрание папой сопровождалось переменой имени, как бы «вторым крещением», обновлением человека. Святые, имена коих провозглашали во время литургии, тем самым принимали в ней участие.

Поминание имени умершего в заупокойных молитвах считалось верным средством помощи его душе в потустороннем мире, тогда как вычеркивание имени отлученного грешника из «некролога» или «книги жизни» неизбежно вело к его вечному осуждению. Имя не осознавалось в качестве внешнего знака лица, оно было неотъемлемой частью человека. В средние века были очень распространены всякого рода перечни имен: героев, королей в поэзии, предков — в сагах и родословных, основателей монастырей, жертвователей и умерших — в церковных текстах; увековечение имени было своего рода возвращением его носителя в сообщество живых и мертвых, ибо память о нем была равноценна его соучастию в жизни коллектива. Надпись на гробнице святого Мартина гласила, что его душа покоится в руке божьей, но вместе с тем «весь он целиком присутствует здесь, обнаруживая себя во всяческих чудесах» (115,4). Поминовение, сопровождавшееся совместной трапезой или возлиянием, воспринималось как акт духовно-физического общения с поминаемым. Для средневекового человека память — это почти буквальное возрождение былого. Поскольку же прошедшее и на стоящее для него не подчинены строгой необратимой последовательности, но располагаются как бы бок о бок, память являлась существеннейшим конституирующим элементом социальных коллективов.

Числа и геометрические тела и фигуры (сфера, круг, квадрат и т. д.) не являются достоянием одной лишь математики; в них выражается мировая гармония, они имеют определенные магические и нравственные значения. Для этого сознания, в системе которого числа «еще не полностью десемантизированы» (61, т. 2, 629), более существенной была не математика в нашем понимании, но «сакральная математика». От Августина шло понимание чисел как мыслей Бога, поэтому знание чисел давало знание самой вселенной. Священные числа в Библии полны тайны, и их неустанно толковали, стремясь раскрыть суть космоса.

Наиболее известный пример средневековой мистики чисел — Дантова «Комедия», построенная на числах три, девять, тридцать три: в них выявлялся божественный ритм, которому повинуется вселенная. Вот некоторые из важнейших числовых толкований, принятых в средние века как обязательные и истинные. Число три — число святой Троицы и символ всего духовного.

Четыре — символ четырех великих пророков и четырех евангелистов. Вместе с тем четыре было и числом мировых элементов, то есть символом материального мира. Поэтому умножение три на четыре означало в мистическом смысле проникновение духа в материю, возвещение миру истин веры, установление всеобщей церкви, символизируемой двенадцатью апостолами. 4+3 = 7, человеческое число, союз двух природ, духовной и телесной. Вместе с тем семерка — символ: семи таинств, семи добродетелей и семи смертных грехов. Семерка выражает гармонию человеческого существа и гармонию его отношения к вселенной, семь планет управляют человеческими судьбами, семь — число дней творения, семь тонов григорианской музыки — чувственное выражение всеобщего порядка. Наконец, Господь, сотворив мир в течение шести дней, отдыхал в день седьмой, и, следовательно, семерка есть символ вечного отдохновения. Поэтому совершенным числом считалось и 28: ведь оно есть результат умножения двух совершенных чисел, 4 и 7, и тем самым выражает соединение жизни земной с жизнью вечной. Многие сочинения средневековых авторов, в частности исторические, делились на семь глав, опять-таки в соответствии с семью днями творения, «по примеру первого автора, который создал все в течение шести дней и отдыхал в седьмой» (Ранульф Хигден).

Точно так же и слова имели магическую силу. Этимологии популярны в средние века не менее, чем энциклопедии (собственно, подчас они совпадали).

Дать толкование слову значило раскрыть сущность обозначаемого им явления. Средневековые этимологии — нелепица с точки зрения научной лингвистики, но людям той эпохи они служили руководством для углубления в тайну мира. Occidens— запад, закат. Но средневековые авторы производили это слово не от occīdere (от ob и cadere) — «падать», «заходить», «закатываться», а от occīdere (от ob и caedere)—«убивать», «умерщвлять»; в символике сторон света, находившей зримое воплощение в устройстве соборов, запад (на него был ориентирован фасад собора) ассоциировался со Страшным судом. Исидор Севильский производил слово homo от humus — «земля», ибо человек создан Богом из праха и в прах возвратится. Государи, reges — от regere, то есть re[cte a]gere-«правильно, справедливо поступать»; следовательно, король должен править в соответствии со своею сутью, иначе говоря, справедливо. Decorus, «пристойный», «прекрасный»— от dec[us] cor[dis] («красота душевная», «нравственная добродетель»), ибо телесная, вообще зримая красота без моральной основы считалась злом, порождением дьявола.

То, что для нас — не более чем метафора, которую было бы нелепо понимать буквально, представало сознанию средневековых людей в качестве символа, видимого образа незримых сущностей. Символ в средневековом его понимании, не простая условность, но обладает огромным значением и исполнен глубочайшего смысла. Ведь символичны не отдельные акты или предметы: весь посюсторонний мир не что иное, как символ мира потустороннего; поэтому любая вещь обладает двойным или множественным смыслом, наряду с практическим применением она имеет применение символическое.

Мир — это книга, написанная рукою Бога, в которой каждое существо представляет собой слово, полное смысла. «Всякое творение есть тень истины и жизни» (Гонорий Августодунский). Роза, голубь, драгоценные камни — все это важнейшие религиозные символы. Лев — символ евангелиста Марка, орел — Иоанна, человек — Матфея, телец — Луки. Но эти существа одновременно символизируют Христа в четыре решающих момента его жизни: Иисус — «человеком рожденный, жертвенным тельцом умерший, львом воскресший, орлом вознесшийся». Эти же существа — символы человеческих добродетелей (разумности или мудрости, неустрашимости, умеренности и справедливости).

Символ, по мысли Гуго нз Сен-Виктора (XII век), представляет собой соединение видимых форм для демонстрации вещей невидимых. Но «демонстрация», о которой говорит Гуго, собственно, не доказательство, не объяснение и вообще не сопоставление и раскрытие понятий, а непосредственное выражение реальности, которую разумом охватить невозможно. Следовательно, символизм в средние века отнюдь не представлял собой праздной игры ума. Прежде всего, как подчеркивает П.

Бицилли, вещи «не просто могут служить символами, не мы вкладываем в них символическое содержание; они суть символы, и задача познающего субъекта сводится к раскрытию их истинного значения» (18, 4—5). Символ, следовательно, не субъективен, а объективен, общезначим. Путь к познанию мира лежит через постижение символов, их сокровенного смысла. Символизм средних веков — средство интеллектуального освоения действительности.

Но почему «понимание» приняло именно такую форму? Не объясняется ли это тем, что мир не воспринимался в движении и развитии,— в своих основах он казался неподвижным. Вечность, а не время было определяющей категорией сознания; время измеряет движение, вечность же означает постоянство.

Изменения совершаются лишь на поверхности, новое редко получает одобрение. Поскольку проблемы изменения не доминировали в сознании средневековых людей, то связи между явлениями не представлялись им в виде ансамблей причин и следствий, которые надлежало бы исследовать и проверять. Мир осознавался, скорее, в качестве целостности, части которой связаны символическими аналогиями. Поэтому причинное объяснение играло подчиненную роль и имело значение в рассуждениях по совершенно конкретным вопросам,— но мир в целом, в глазах средневековых мыслителей, не управляется законами причинности. Между различными явлениями существуют не горизонтальны связи (типа «причина—следствие», «действие противодействие»), а вертикальные отношения иерархии: каждая земная вещь, имеет трансцендентный прототип, прообраз, который ее, собственно, не «объясняет» (если применять слово «объяснение» в современном понимании), но раскрывает ее более глубокий смысл (113, 33 и след.). Отношения между прообразом и явлением стабильны и неизменны. Это не динамические, а функциональные отношения. Подобное установление связи между вещью и стоящей за ней высшей реальностью долгое время удовлетворяло потребности познания людей средних веков. Доминирование символического мышления было связано с его универсализмом. Средневековое сознание исходило из принципа, что целостность, universitas — общество, нация, церковь, корпорация, государство — концептуальна, а следовательно, и в действительности предшествует своим индивидуальным членам. Эта целостность обладает реальностью, индивиды же, в нее входящие,— ее производные, своего рода акциденции. Перефразируя тезис философов- реалистов средних веков «universalia ante rem», можно сказать, что и принципом социальной жизни было «universitas ante membra». Теоретический анализ средневековых мыслителей неизменно исходил из целого, а не из индивида. В отдельном видели преимущественно символ общего.

Средневековый символ никогда не бывает этически нейтральным. Иерархия символов была вместе с тем и иерархией ценностей. Поэтому каждая вещь на земле; любое существо обладает определенным достоинством в зависимости от места, занимаемого в иерархии целого. Центр и вершина этого целого — Бог, и все его творения, от высших до ничтожнейших, от ангелов до букашек и камней, служат ему.

Вряд ли было бы справедливо применительно к этой эпохе говорить о «неразвитости» сознания, о «примитивности» средств осмысления природы или о неудовлетворительности донаучного мышления,— все эти сравнительные оценки не способствуют пониманию специфики средневековой культуры. Для нас эти способы постижения действительности, разумеется, нелепы и неприемлемы,— но людям средних веков современные способы научного объяснения были бы столь же чужды: ясные ныне преимущества науки не показались бы таковыми же людям с теоцентрической концепцией мира. Мир этот не нуждался в объяснении,— он непосредственно воспринимался. Этот способ духовного освоения действительности и связей ее во многом мистичен.

Но мистика и логика не противопоставлялись одна другой: логика служила мистическому раскрытию «тайны божией»— устройства вселенной и места, занимаемого в ней человеком.

Средневековая форма символического отношения к миру — христианский неоплатонизм. Однако, как мы имели возможность убедиться, символизм, неизмеримо более грубый и наивный, был присущ и мировосприятию варваров задолго до их христианизации. Да и в средине века наряду с утонченной символикой теологов существовали бесчисленные символические представления, ритуалы и формулы, которые восходили к верованиям и обрядам эпохи варварства или возникали вновь, отражая более глубинный, нежели христианство, пласт средневекового сознания. Многие судебные обычаи, ордалии, поединки, заклятия, колдовство, знахарство и т. п. не имели ничего общего с христианством или получили от него лишь поверхностную окраску.

Символическое сознание средних веков не порождено христианством,— это разновидность архаического, «первобытного» сознания, которое встречается у самых различных народов на стадии доклассового и раннеклассового общества. Социальная практика феодализма — великолепная почва не только для сохранения, но и для нового, могучего развития символизма.

Символическое восприятие пространства и, времени, ритуализованность всех отношений между сеньорами и вассалами, включая рыцарскую службу, обмен подарками и даже куртуазную любовь, знаковая функция Богатства, предельный формализм права, признававшего законными и действительными только те постановления и акты, которые были приняты при строжайшем соблюдение всех обрядовых действий и присяг,— таковы проявления всеобъемлющего средневекового символизма, рассмотренные нами выше. Христианство способствовало закреплению и философской сублимации некоторых символов, привычных для средневекового человека, и привнесло в этот разнородный комплекс представлений новые элементы.

Социальный символизм столь же общеобязателен и общезначим, как и символизм, «объясняющий» мир. Социальный символизм и ритуальность поведения средневекового человека порождаются специфическим отношением индивида и группы, положением личности в обществе. Ныне уже невозможно придерживаться господствовавшей еще несколько десятков лет назад точки зрения, что в средние века, до Возрождения, якобы не существовало человеческой личности, что индивид всецело поглощался социумом, был ему полностью подчинен. Действительно, в средние века не было той личности, которая складывается в Европе в новое время, в эпоху атомизации общества, не было такой индивидуальности, которая питает иллюзию своей полной автономности и суверенности по отношению к обществу. Но это — исторически конкретный тип личности, а не единственно возможная ее ипостась. На протяжении всей истории человеческая личность так или иначе осознает себя; обособляясь в группе или растворяя себя в ней, человек никогда не был безликой особью в стаде себе подобных. Маркс подчеркивал, что человек — «не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться» (2, т. 12, 710).

Следует, прежде всего, отметить, что как раз в эпоху средневековья окончательно складывается понятие личности. В древности у греков и римлян πρόσωπον, persona обозначала первоначально театральную маску или маску религиозного ритуала. Личность здесь понимается как «личина», маска не есть лицо человека, но между маской и ее носителем существует сложная связь. То, что у самых разных народов мира в наиболее важные моменты индивидуальной и общественной жизни или даже постоянно лицо прячется за личиной (надеваемой, татуируемой, рисуемой), имеет прямое отношение к пониманию этими народами человеческой индивидуальности. Однако эта тема выходит за рамки нашего рассмотрения. Достаточно упомянуть, что именно в Риме понятие persona превращается в понятие суверенной личности, прежде всего — в сфере права, Римские юристы учили, что в праве имеются лишь лица (pe rsonae), вещи и действия. Римский гражданин — юридическая и религиозная персона, обладатель предков, имени, собственности; поэтому раб, не владеющий своим телом и не имеющий других признаков свободного, не имел персоны (servus non habet personam). Однако при всем развитии свободной личности в античном полисе мы не найдем у древних философов ее определения. Переход от театральной маски к моральной личности, обладающей внутренним единством, завершился в христианстве. «Персона» получила также и душу, являющуюся основой человеческой индивидуальности и неуничтожимым, метафизическим ядром личности.

Определение личности, которое дал в начале VI века Боэций,— «рациональная неделимая сущность» (rationaIIs naturae individua substantia, PL, t. 64, 1343) —оставалось в силе на протяжении всего средневековья.

Распространенная в средние века этимология слова persona— «per se una» («единая сама по себе»). Человек создан по образу и подобию божьему.

Понятие «персона» связано с представлением о Боге, о троичности персоны Бога, и рассуждения Фомы Аквинского о личности и о том, что «персоной» называется совершеннейшее во всей природе, то есть заключающееся в разумной природе (persona significat id, quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rational! natura),— эти рассуждения касаются прямо и непосредственно persona divina. Имя persona в наибольшей степени подобает именно Богу (ST, I, quaest. 29, art. 3). Религиозная окраска этого понятия обнаруживается и в обозначении приходского священника (англ, parson от латин. persona). Реальная антропологическая проблематика, как и всё в средние века, переносится в «высший» план.

Христианство создает противоречивую ситуацию, в которой находится личность. С одной стороны, человек провозглашается подобным Богу — своему творцу. В средние века наблюдается переход от теории, согласно которой люди созданы вместо падших ангелов и должны занять их место, к концепции о самостоятельном достоинстве человека, сотворенного ради него самого. Не человек создан для чего-либо иного, но весь мир создан для человека, являющегося завершением вселенной (120, 52 и след.). Поскольку мир сотворен ради человека, в человеке можно найти весь мир и его единство.

В самом деле, другие творения либо существуют, но не живут (например, камни); иные существуют и живут, но не имеют ощущений (растения); третьи и существуют, и живут, и имеют ощущения, но не обладают разумом (животные). Человек разделяет с остальным земным тварным миром способность существовать, жить и чувствовать, но вместе с тем он разделяет с ангелами способность понимать и рассуждать. Человек — венец творения.

С другой стороны, человек — раб божий. Служение Богу не унижает, а, напротив, возвышает и спасает человека. Но служение требует смирения, подавления личных склонностей, противоречащих ригористичным идеалам христианства; поскольку искупление и завершение человека возможно лишь в ином мире, то свободное развитие личности исключено. Свобода воли, провозглашаемая христианством, оборачивается заповедью избегать всего, что может помешать спасению души. И хотя теологи подчеркивали, что личность человеческая представляет собой единство души и тела, все заботы христианина должны были направляться на первый компонент его личности, даже к явному ущербу второго компонента. Ибо душа и тело пребывают в разных измерениях — душа принадлежит вечности, а тело подвержено порче времени.

Однако опять-таки не одному христианскому учению обязана личность средневекового человека своей специфичностью и исторической ограниченностью. Подобно христианскому символизму, христианский «персонализм» оказался во многом соответствующим степени развития человеческой личности в средневековой Европе. Выйдя из стадии «родовой личности» эпохи варварства, люди феодального общества включились в новые коллективы, подчинявшие их себе не только материально и политически, но и социально-психологически. Человек в феодальном обществе — сословная личность. В той или иной степени он ищет интеграции в группе, к которой принадлежит, принимая ее стандарты жизни, идеалы и ценности, навыки мышления, формы поведения и присущий им символизм. Рассмотренные выше категории средневековой «модели мира» наряду со многими другими представлениями и понятиями образовывали ту форму, которая служила для «отливки» человеческой индивидуальности,— разумеется, всякий раз социально определенной.

Все изученные нами элементы культуры средних веков — время, пространство, право, труд, Богатство — интересовали нас, прежде всего, именно с этой точки зрения: как своего рода «параметры» человеческой личности, ориентиры ее мировосприятия и поведения, как средства самосознания человека. Но, конечно, один лишь анализ таких категорий не дает характеристики личности,— самое большее, он может способствовать приближению к постановке проблемы личности. Поэтому здесь, в Заключении, мы не чувствуем себя вправе сколько-нибудь подробно говорить о человеке средневековья. Ограничимся лишь отдельными замечаниями.

Способы институционализации личности в разных социальных системах неодинаковы: включение индивидов в общественное целое и образующие его группы происходит при посредстве механизмов, обусловленных социально- культурной природой общества. Первым условием социализации человека в средние века было его приобщение к числу христиан. Акту крещения придавалось исключительное сакраментальное значение, и душа человека, не подвергшегося этому таинству, не могла попасть в рай, даже если то была душа безгрешного младенца. Поэтому души некрещеных новорожденных детей Данте помещает в преддверие ада, вместе с душами великих мужей языческой античности: …эти не грешили; не спасут Одни заслуги, если нет крещенья, Которым к вере истинной идут… (Ад, IV, 34—36).

Родителей, не позаботившихся своевременно окрестить новорожденного, и в особенности священников, которые пренебрегли этой своей обязанностью, сурово карали. (Впрочем, Ф. Ариес (98) утверждает, что до XIII—XIV веков детей порой крестили не сразу после рождения, а по истечении длительного срока.) Как уже отмечалось, обряд крещения имел не только религиозный смысл. При посредстве акта крещения человек переживал как бы второе рождение, обновление — из природного существа он становился членом общества, в которое, естественно, могли входить одни христиане, крещеные. Со времен раннего христианства подчеркивался резкий контраст между homo carnis или homo naturalis «естественным человеком», и homo Christianus, членом общины верующих. В крещении видели метаморфозу, целиком затрагивавшую человеческое существо; отныне вся его жизненная ориентация должна была определяться не его врожденными склонностями и задатками, а причастностью к социальной общности, которая вместе с тем была и сакральной, поскольку приобщение к числу верующих означало приобщение к Богу — ведь общество состояло, по средневековым представлениям, не из одних людей, оно объединяло их с Богом. Соответственно в учении апостола Павла, равно как и в учении Августина, естественному человеку нет места. Член общества — Christianus. Августин ищет самопознания. Но на вопрос, обращенный к нему: «Что ты жаждешь знать?», он отвечает: «Бога и душу». «И более ничего?» — «Совершенно ничего» (Soliloquia, 1, 2). Следовательно, лишь та сторона личности, которая является сверхиндивидуальной, связанной общением с Богом, заслуживает внимания.

Вступая в число христиан и получая возможность спасения, человек вместе с тем отказывался от собственной индивидуальности. Отныне он был подчинен данному ему закону и должен был оставаться верным ему. Мы уже видели выше, сколь существенное место в средневековом сознании занимала категория верности, имевшая одновременно и религиозное и социально-политическое содержание. Fides, fidelitas — это и вера в Бога, и верность господину, олицетворявшему на земле Богом данный закон. Человек не осознает себя как автономную индивидуальность, он принадлежит к целому и должен выполнять в его рамках отведенную ему роль. Социальные роли в феодальном обществе строго фиксированы и целиком поглощают человека. Социальная роль, предназначенная для человека, рассматривалась как его призвание (vocatio),— высшею силою он призван выполнять это призвание и всецело соответствовать своей роли. Его личные способности направлены на то, чтобы с наибольшим успехом осуществлять свое социальное предназначение.

Не оригинальность, не отличие от других, но, напротив, максимальное деятельное включение в социальную группу, корпорацию, в Богоустановленный порядок, огdo,— такова общественная доблесть, требовавшаяся от индивида. Выдающийся человек — тот, кто полнее других воплощает в себе христианские добродетели, кто, иначе говоря, в наибольшей мере соответствует установленному канону поведения и принятому в обществе типу человеческой личности. Индивидуальные качества, отклонявшиеся от санкционированной нормы, подавлялись не только потому, что консервативное общество с недоверием и предубеждением смотрит на «оригинала», но и потому, прежде всего, что связанные с такими качествами умонастроения и поступки считались противоречащими христианским образцам и опасными для веры. Поэтому в ограничении индивидуальной воли и мнения в средние века не видели нарушения прав и достоинства человека. Публичное высказывание мнений, противоречивших установленной вере, было ересью. Преступность еретика, как разъяснял важнейший памятник канонического права — «Декрет» Грациана, заключается в том, что он обнаруживает интеллектуальное высокомерие, предпочитая собственное мнение мнению тех, кто специально уполномочен высказываться в делах веры. Хотя грех представлял собой угрозу для души индивида, считалось, что он опасен для общества, а потому прихожане следили друг за другом, нередко обращаясь к священнику с жалобой на впавших в грех соседей.

Понятие excommuniсatio — «отлучение», так же, как понятия «крещение», «вера», «верность», «призвание», имело одновременно и сакральный и социально-политический характер. Отлучение еретика от числа христиан было равнозначно исключению его из общества. Он ставился вне религии и вне земных законов. Существенно иметь в виду социальные аспекты всех этих понятий: religio — «связь», communio — «общность», «святое причастие», excommtmicatio — «исключение из связей», расторжение всех социальных коммуникаций.

Таковы некоторые механизмы воздействия феодального общества на индивида и подчинения его господствующей системе. Однако дело заключалось не в одном подавлении индивида обществом. В какой мере сознавала себя сама личность? Понятие «человек средних веков», разумеется, представляет собой абстракцию. Весь вопрос заключается в том, допустима ли подобная абстракция. Если исходить из здравого рассуждения, что люди — всегда разные, а средневековье — почти тысячелетняя эпоха, на протяжении которой Европа и населявшие ее народы совершенно изменили свой облик, то абстракция «человек средневековья» может показаться пустой и неправомерной. Но мы изучаем не конкретные типы человеческой личности и не процессы изменения этих типов в указанный огромный по длительности и содержанию период. Мы пытаемся выявить характерные черты культуры, которая при всех изменениях и трансформациях сохраняла свои основные «параметры» и доминировала в средневековой Европе. Не есть ли культура — самовыражение общественного человека, человека в обществе, обнаружение его внутренней сущности? В таком случае изучение особенностей средневековой культуры неизбежно ведет нас к постановке вопроса о типах личности, которые соответствовали данному типу культуры, находили в ней свое идеальное воплощение, формировались в ее лоне, получая от нее свой неизгладимый отпечаток. И здесь можно отважиться на некоторые обобщения.

Человек средневековья, как правило, не видел в самом себе центра и нерасторжимого единства актов, направленных на другие личности. Сущность человека легче было определить через его общественное положение, сословный статус, род занятий, нежели исходя из его индивидуальных качеств. Не эти качества были решающим критерием. Грешник, который является духовным лицом и в качестве такового распределяет божественную благодать,— казалось бы, что может быть более противоречивым и противоестественным? Однако священнический сан, не спасая его собственную душу, гарантировал действенность выполняемых им сакраментальных актов.

Внутренняя жизнь индивида не образовывала самостоятельной целостности.

К такому выводу приводит, в частности, изучение автобиографий средневековья.

Собственно говоря, автобиографии как осоБого жанра не существовало. Те немногие сочинения, которые в какой-то степени приближаются к этому жанру,— исповеди, письма, содержащие сведения об их авторе и попытки самохарактеристики,— создают лишь фрагментарное представление о характере человека. Отдельные его качества трудно объединить в целостную картину; главное же, эти черты характера не индивидуальны, они, скорее, типичны: монах или другой человек, пишущий о себе, осознает свою личность в категориях некого типа — грешника, праведника, духовного лица и т. д.,— но обычно не пытается сосредоточить свое внимание на признаках, которые были бы его индивидуальными свойствами, их он не находит либо не ищет, не подозревает об их существовании. В результате человек в своем собственном изображении выступает в виде конгломерата разрозненных черт.

Г. Миш, автор обширного и широко фундированного исследования истории автобиографий, с основанием говорит о «несобранности» личности средневекового человека; для той эпохи характерна индивидуализация не «органическая», а «морфологическая» или типическая: индивид показывает себя лишь через общее, присущее целой категории людей, а не через организующий центр своей индивидуальной внутренней жизни. При этом описание духовного пути личности производится при посредстве литературных штампов, а нравственные оценки, оказываются не самостоятельным выводом автора, но простым заимствованием из расхожей морали. Г. Миш противопоставляет способы изображения человеческой индивидуальности в эпоху Возрождения и в средние века: выдающиеся люди Ренессанса утверждали собственную личность «центростремительно», вбирая в себя мир, тогда как люди предшествующей эпохи утверждали себя «центробежно»: они проецировали свое «я» в окружающий мир, так что он абсорбировал личность. Аббат Сугерий, стремясь себя возвеличить, растворял собственное ego в своем аббатстве. Характерным для; христиански ориентированной личности средних веков приемом самоутверждения было самоуничижение, самоотрицание. В тех же редких случаях, когда современникам ярко выраженной индивидуальности не удавалось втиснуть ее в готовые понятия и полностью подогнать под знакомый тип, они отказывались ее характеризовать. Друзья Абеляра вырезали надгробную надпись над его могилой: «Он один мог знать, чем он был» (210, III, 529).

Такое же впечатление оставляет и чтение житий святых: они не представляют собой анализа внутренней, духовной жизни человека, который постепенно и последовательно переходил бы от состояния греха к состоянию святости. Мы уже говорили ранее о том, что этот переход совершается внезапно, никак не подготовленный психологически: грешник вдруг раскаивается и начинает; вести праведную жизнь «образцового» святого, либо святость чудесным образом в нем раскрывается, причем это внутреннее перерождение выступает в виде физической болезни и выздоровления или борьбы сил зла и добра на внутренне пассивной арене человеческой души.

Зачастую герой жития обладает святостью от рождения, в отдельных случаях ее признаки обнаруживаются еще и до его появления на свет. Автор жития мог подметить и запечатлеть отдельные индивидуальные черты святого, но задачи, которые преследовались агиографическим жанром — дать образец святости,— уже сами по себе исключал возможность высокой оценки неповторимости и отхода от канона. Эта приверженность к литературной условности — симптом невнимания авторов житий к индивидуальному. Более того, индивидуальное отпугивает их как нечто неподобающее. В житии, написанном Одоном Клюнийским, последний употребляет местоимение «я», и сто лет спустя новый редактор этого произведения старательно искореняет это «я» (117, 103—116).

В средневековых хрониках действуют люди. Но и историки, проявляя живой интерес к человеческому роду, не обращают осоБого внимания на индивидуальных людей. Индивиды для них — прежде всего носители определенных качест: гордости, смелости, благородства, либо трусости, подлости, злонамеренности. Не столько конкретные личности, сколько персонифицированные моральные ценности фигурируют в исторических повествованиях. Понятие persona в средние века уже не было связано с театральной маской, как в древности, и тем не менее персонажи хроник — актеры, серьезной старательно играющие свои роли. Все их действия публичны, поэтому зависят от публики и не определяются индивидуальными намерениями и склонностями, а ориентированы на норму, принятую в соответствующей социальной среде. Поведение рыцаря строится в расчете на зрителей, он исходит из требований, предъявляемых к нему заданной ролью; он предпочтет попасть в плен, но не будет спешить, покидая поле битвы, дабы никто не заподозрил его в трусости. Поэтому и хронисты объясняют человеческие поступки не личными особенностями своих героев, а основными мотивами, которыми должен руководствоваться благородный согласно принятому в рыцарском обществе кодексу поведения. У. Брэндт не без основания пишет, что «персонализм средневековых аристократов был очень безличен» (113, 109). Эти люди были озабочены в первую очередь своей репутацией, славой, тем, чтобы добиться определенного положения в своем классе. Человеческие качества могли приниматься здесь в расчет лишь в той мере, в какой они сообразовывались с социальной ролью их носителей. Существенными были не эти индивидуальные качества, а обязательные атрибуты рыцаря. Различие между «актером» и ролью, которую он играл, не осознавалось. Он как бы срастался с позой, которую постоянно принимал в социальной игре. Другая специфическая черта изображения человеческих поступков в хрониках, в особенности в церковных, заключается в том, что эти поступки приписываются не самим людям, а соответствующим их качествам: отдельный поступок вытекает из отдельного качества человека. Между собою эти качества остаются не связанными, следовательно, причиной действий героя рассказа является не целостная личность, но некая совокупность разрозненных качеств и сил, действующих самостоятельно.

Средневековый реализм персонифицировал пороки и добродетели, как и всякие другие абстракции, придавая им самостоятельность. Таким образом, действуют отдельные атрибуты человека, а не единый характер,— вместо него церковный хронист видит пучок качеств, выступающих попеременно.

Эти качества легко отделимы от человеческого характера. Недаром в средние века так любили изображать персонифицированные добродетели и пороки. Доброта и Жадность, Гордыня и Мудрость, Кротость и Справедливость, подобно Времени, Старости и т. п., постоянно олицетворяются в образе человеческих фигур, •самостоятельно движущихся и действующих на страницах романов и поэм, в красочных миниатюрах и скульптурных изображениях. Эти аллегорические существа выступают в роли руководителей и учителей человека: они его побуждают на те или иные поступки, внушают ему соответствующие чувства,— человек, собственно, оказывается в положении марионетки, жизнь которой придают эти воплощенные качества. Как правило, в определенный момент человек находится во власти какой-либо одной из этих нравственных сил, под влиянием которой он и совершает свои поступки. Инициатива исходит от этих сил, а не коренится в ядре целостной личности. В человеческой душе борются различные силы, но их источник находится вне личности. Поэтому и сами эти силы или нравственные качества безличны, и добродетели и пороки суть общие понятия. Они не получают индивидуальной окраски от того человека, в котором помещаются,— напротив, их присутствие в нем определяет его умонастроение и поведение. Они вселяются в него, подобно тому как в человека мог вселиться бес, и покидают его, точно так же как покидала человеческую оболочку нечистая сила. Средневековые моралисты уподобляли душу человека крепости, в которой добродетели осаждены нападающими на них пороками. Образ человека — «сосуда», наполняемого разным, внешним по отношению к его сущности содержанием, как нельзя лучшe раскрывает отсутствие в ту эпоху представления о нравственной неповторимости индивидуальной и суверенной личности (26, 236).

Разумеется, неверно было бы упускать из виду специфику литературных жанров, анализ которых приводит к подобным выводам. Литература средних веков отнюдь не отражала «зеркально» жизненных отношений и воплощала идеальные представления о личности, типизировала действительность, отбирая из нее преимущественно лишь то, что соответствовало взглядам авторов, в задачу которых входило извлечение из истории или из жизни святого назидательных примеров, и то, что отвечало требованиям жанра. Поэтому приведенный материал дает нам, скорее, идеалы, которыми руководствовалось общество. Реальность была неизмеримо Богаче и многообразнее. Но, вновь подчеркнем, идеал выполнял существенную социальную функцию и выражал действительную тенденцию жизни средневекового общества, ориентированного на высшие цели.

Полностью обрести и осознать себя средневековый человек мог лишь в рамках коллектива, через принадлежность к нему он приобщался к ценностям, господствовавшим в данной социальной среде. Его знания, навыки, опыт, убеждения, формы поведения являлись его личными характеристиками постольку, поскольку они были приняты его общественной средой, группой.

Человеку редко приходилось действовать вполне индивидуально. Группа, к которой он принадлежал, постоянно присутствовала в его сознании. Поступать противно групповым целям и нормам значило вести себя предосудительно.

Голосование в тех случаях, когда оно применялось, не было способом установления соотношения индивидуальных воль. Подчас вообще требовалось единодушие либо решение принималось в соответствии с волей «большей и лучшей части» участников голосования, то есть в расчет брали не только, может быть, и не Столько число лиц, сколько их «качества», социальную привилегированность, статус. Противопоставлять себя группе, обществу значило проявлять непростительный грех гордыни. Утверждение индивидом своей личности заключалось в единении с группой.

Таким образом, средневековье имело ясную идею человеческой личности, ответственной перед Богом и обладающей метафизическим неуничтожимым ядром — душою, но с трудом осваивалось с представлением oб индивидуальности. Установка на всеобщность, типичность, на универсалии, на деконкретизацию противоречила формированию четкого понятия индивида.

Как и физический мир, духовный мир человека в глазах средневекового писателя неподвижен и дискретен. Человек не развивается, а переходит из одного возраста в другой. Это не постепенно подготовляемая эволюция, приводящая к качественным сдвигам, а последовательность внутренне не связанных состояний. В средние века на ребёнка смотрели, как на маленького взрослого, и не возникало никакой проблемы развития и становления, человеческой личности. Изучив вопрос об отношении к ребенку в Европе в средние века и в начальный период, нового времени, Ф. Ариес утверждает, что средневековье, не знало категории детства как осоБого качественного состояния человека. В детстве видели краткий переходный этап к взрослому состоянию. Детей мало ценили, нередки были случаи детоубийства, об умерших младенцах (а детская смертность была чрезвычайно высока) не особенно сокрушались. Средневековая цивилизация, пишет Ариес,— цивилизация взрослых (98). Изобразительное искусство видит в детях взрослых уменьшенного размера, одетых так же, как взрослые, и сложенных подобно им. Образование не сообразуется с возрастными особенностями, и вместе обучали взрослых и подростков. Ученичество, связанное с длительным отторжением ребенка от родителей, играло большую роль, чем школа, и социализация ребенка, передача ему ценностей и знаний не определялись и не контролировались семьей. Игры, прежде чем стать детскими, были играми, рыцарскими. Ребенок, подросток считался естественным компаньоном взрослого.

Не все утверждения Ариеса в равной мере убедительны. В частности, едва ли справедлива его мысль о неразвитости эмоционального отношения к детям: в источниках зафиксированы родительская любовь и чувству горя, вызванное смертью ребенка. Не следует упускать из виду, что бесчисленные изображения Христа-младенца должны были внушать мысль об избранности детей, не отягченных грехами взрослых. Но вместе с тем дети в средние века нередко приравнивались к умалишенным, к неполноценным, маргинальным элементам общества. Отношение средневековья к детству, видимо, отличалось двойственностью (см. 140; 146; 162), Уйдя от возрастных классов первобытности1 и забыв принципы воспитания античности, средневековое общество долгое время игнорировало детство и переход от него к взрослому состоянию. Семья была образующей ячейкой общества, однако чувство семьи в средние века, по-видимому, обладало известными особенностями.

Воспевая любовь, куртуазная поэзия противопоставляла ее брачным отношениям. Со своей стороны христианские моралисты предостерегали против излишней страстности в отношениях между супругами и видели в половой любви опасное явление, которое нужно обуздывать, коль скоро его невозможно полностью избежать. Лишь с переходом к новому времени семью начинают рассматривать не как союз между супругами, а как ячейку, на которую возложены социально важные функции по воспитанию детей. И, собственно, только в XV— XVI веках семья становится предметом иконографии; появляется семейный портрет в интерьере — симптом возросшего значения интимной, частной жизни. Бытовые сцены переносятся из пленера в помещение. Происходит, по выражению Ариеса, «приватизация пространства». Семья уходит внутрь дома, от улицы, площади, вообще от коллективной жизни — дом отгораживается от вторжений извне. В средневековом искусстве бытовые сцены не изображались или, во всяком случае, не локализовались вокруг домашнего очага.

Средневековая семья была довольно широким коллективом со сравнительно нечетко очерченными границами: она представляла собой совокупность родственников, которые могли и не проживать вместе и не вести единого хозяйства, и в то же время включала лиц, родственниками не являвшихся, например слуг. Наряду с семьей в ту эпоху существовал ряд других коллективов, также строившихся на началах солидарности и взаимной помощи: цехи, общины, братства, гильдии, приходы, соседства, группы вассалов и т. п. Неизбежное включение люБого члена феодального общества в одну или в несколько такого рода малых групп препятствовало тому, чтобы семья играла роль исключительного или главного социального интегратора.

Она приобретает подобную роль только с распадом этих объединений.

1 Впрочем, некоторые отголоски древнего деления на возрастные классы можно обнаружить в специфических формах поведения неженатой молодежи, в частности в обычае шаривари (118; 124, 104 и след).

В специфическом отношении к детству в средние века проявляется особое понимание человеческой личности. Человек, по-видимому, еще не в состоянии осознать себя как единую развивающуюся сущность. Его жизнь — это серия состояний, смена которых внутренне не мотивирована. Но разве не то же самое видели мы выше, рассматривая учение о «возрастах» истории человечества? История, по существу, не развивается, переходы от «младенчества» к «детству», от «детства» к «отрочеству» и далее к «юности», «зрелости» и «старости» не подготавливаются в предшествующем состоянии, а внезапны, это переходы от одной статичной эпохи к другой. Вспомним и о «точечном», или «движущемся скачками», времени средневековой поэзии — в ней отсутствует ясное представление о связи времен и событий, время распадается на несогласованные между собой отрезки.

Поэтому когда выше речь шла о единстве мира в восприятии людей средневековья, то не следует забывать, что единство это существовало лишь на метафизическом уровне: оно создавалось не человеческой практикой и не вытекало непосредственно из природы самих земных вещей, но коренилось в Боге. Подобно тому как разобщенное и раздираемое политическим партикуляризмом феодальное общество находило идеальное единство в империи и в церковном «Граде божьем», так и представления о человеке и мире, отрывочные, бессвязные и не обобщаемые на эмпирическом уровне, приобретали стройность и целостность в мысли о предустановленной божественной гармонии.

Приблизиться к пониманию социально-психологических особенностей человека средневековья можно, по-видимому, и посредством знакомства с определенными чертами его быта. В этой связи несомненный интерес приобретает книга немецкого ученого Н. Элиаса, в которой предпринята попытка связать изменения в способах бытового поведения западноевропейцев в конце средних веков и начале нового времени со сдвигами в строе человеческой личности. Эти изменения Элиас определяет как «процесс цивилизации», существо которого составляет усиление контроля индивида над собственной эмоциональной жизнью, последовательное обуздание влечений и страстей, связанное с пересмотром места, занимаемого человеком в мире, в условиях общей перестройки социальных структур и общественных отношений между индивидами. В центре внимания Элиаса — психические процессы, симптомы которых обнаруживаются в таких, казалось бы, частных сферах человеческой жизни, как застольные манеры, стыдливость, способы одеваться, элементарные физические отправления и т. п. Во всех этих формах бытового поведения можно разглядеть выражение изменяющегося самоощущения и самосознания личности.

Исследование сочинений, в которых обсуждается тема благоприличного поведения во время коллективных трапез, обнаруживает изменение соответствующих стандартов. Эти стандарты в средние века кажутся с современной точки зрения чрезвычайно простыми1. То, что тогда считалось естественным есть мясо руками, вынимая его из общей миски, пить вино или пиво из одного кубка, обходившего стол, а суп есть из общего горшка, свидетельствует о том, что люди находились между собой в иных отношениях, нежели в более позднее время, когда трактаты о застольных манерах (в частности, трактаты Эразма Роттердамского) стали настойчиво рекомендовать более утонченное и цивилизованное поведение.

По мнению Элиаса, эмоциональная жизнь людей средневековья имела особую структуру, и еще не существовало «невидимой стены аффектов, отделяющей одно человеческое тело от другого» (139, 89). О том, что порог неловкости и граница стыдливости находились в ту эпоху не там, где ныне, свидетельствуют и предписания о необходимости «приватизации», «интимизации» естественных отправлений, ставшие частыми в XV— XVIII веках.

Только в XVIII столетии полностью утвердился запрет помещать для сна в одной комнате лиц разного пола. Обычным был сон нескольких лиц в общей постели. Иными словами, в средние века сон не был исключен из .общественной жизни и приватизован. За исключением монахов, которым было запрещено раздеваться, все спали голыми. Стеснительность была неразвита, многочисленны изображения бань, в которых рыцарей моют женщины1. Отход ко сну и подъем из постели выделяются из сферы общественных отношений и перемещаются внутрь индивидуальной семьи вместе с ее укреплением. Особая одежда для спанья появляется в аристократических кругах примерно в то же время, когда в обиход входят и носовой платок и вилка, причем и вилка и платок и впоследствии оставались предметами роскоши. Отношение европейца к мытью и купанию долгое время определялось преимущественно структурой человеческих отношений,— чистоплотность требовалась лишь в отношениях с вышестоящими и не была еще автоматизмом. Едва ли в рыцарском романе или в ином литературном жанре встретится упоминание дурного запаха, издаваемого немытым телом,— его просто-напросто не замечали! Понадобились длительные усилия для того, чтобы отучить знатных юношей от привычки плевать и сморкаться за столом, чавкать и чесать свое тело тою же рукой, какой брали пищу из общей тарелки, класть в нее недоеденные куски или обглоданные кости и пить из общего кубка, не вытерев перед тем губ, спать во время трапезы или же слишком много разговаривать и проявлять жадность в еде.

В процессе цивилизации усиливается и чувство стыда, окружающего сексуальные отношения, которые раньше были частью социальной жизни и лишь постепенно покрываются тайной и уходят в недра малой семьи.

Стремление исключить из поля зрения ребенка все касающееся сексуальной сферы возникло, по мнению Ариеса, только в новое время. Вместе с возрастанием стандарта стыдливости увеличивалась и дистанция между детьми и взрослыми.

Внешнее поведение человека, которое гуманисты стали называть «цивилизованным» (civil, courtois, hofisch), рассматривалось ими как обнаружение сущности человека, внутренней структуры его личности.

Изменение манер и форм поведения в период смены средневековья новым временем — свидетельство возросшего психологизма, усиления самоконтроля человека за собственным поведением. При этом оценка определенного способа поведения как «подобающего» или «неподобающего» не вытекала из рационально-практических соображений. Так, пользование особой тарелкой или вилкой не мотивировалось гигиеническими причинами — такое объяснение было вторичным. Первичным же было понимание того, что является «пристойным», «благородным», «цивилизованным», то есть мотивация общественными условностями и соображениями приличия и социального престижа.

Гигиена тела, несомненно, стояла в средние века неизмеримо ниже, чем в античности или в новое время, но бани существовали, и за восклицанием Мишле «тысяча лет без бань!» не стоит никакой реальности.

Изменение манер, связанных с приготовлением пищи, не менее показательно. В доме феодального сеньора туша подавалась на стол целиком, и ее разделка была привилегией хозяина дома или почетного гостя. С сокращением хозяйства и размеров семьи при переходе к новому времени этот обычай вышел из моды, и отныне деликатность чувств стала страдать при виде целой туши — ее разделкой занимаются мясники и повара, и происходит это уже на кухне, за кулисами общественной жизни.

Наряду с языком, искусством, наукой, хозяйством, политикой, подчеркивает Элиас, манера принимать пищу и другие бытовые навыки и традиции принадлежат к формам субстанциализации человеческих отношений и ценностей. Во всех элементах быта выявляются установки в отношении личности.

Отсутствие в средние века четких граней, отделяющих одну личность от других, которое демонстрируют изученные Элиасом примеры, находит аналогию и в рассмотренных нами чертах культуры. Вспомним Маркса: человек обособляется как индивид лишь в результате исторического процесса (см. 2, т. 46, ч. 1, 486).

Однако при всех отмеченных сейчас ограничениях необходимо признать, что важный шаг в освоении идеи о нерасторжимом единстве личности был сделан в средние века. Выше уже говорилось о неразвитости в ту эпоху жанра автобиографии как о показателе слаБого самосознания человека.

Изучая проблему восприятия смерти, Ариес указывал на то, что на протяжении большей части средневековья окончательная оценка личности откладывалась до Страшного суда, на котором после взвешивания заслуг и грехов человека будет вынесен приговор его душе; следовательно, по мнению этого ученого, между временем жизни индивида и моментом его осуждения или оправдания существует интервал неопределенной длительности. Иными словами, единство биографии отсутствует. Этот разрыв, утверждает Ариес, преодолевается только в конце средневековой эпохи, когда под влиянием развития «бухгалтерского духа деловых людей, которые начинают открывать свой собственный мир», якобы возникает новая концепция суда над душою, происходящего непосредственно после кончины индивида,— последний предъявляет у врат вечности своего рода паспорт. Индивид отныне стремится соединить фрагменты своей биографии, и искра смерти позволяет ему спаять их в единое целое (99, 107 и след.). На самом деле, этап формирования личности в Западной Европе, который Ариес относит, собственно, к Возрождению, имел место в средние века: уже в памятниках VI— VIII столетий (в частности, в чрезвычайно популярных тогда повествованиях о странствиях душ по загробному царству) многократно фигурируют сцены тяжбы из-за души умирающего, которые происходят между ангелами и бесами. Трактовка человеческой биографии как завершающейся сразу же после кончины индивида и, следовательно, переживание ее в качестве связного целого, не терпящего временного интервала, «провала» между смертью и судом над душою,— эта трактовка не симптом возникновения новоевропейской личности, но неотъемлемая черта самосознания средневекового человека. При этом нужно подчеркнуть, что средневековый «персонализм» отнюдь не оставался достоянием образованного меньшинства — питательную почву он находил в простом народе, ибо сознание, ориентированное на настоящее время и очень слабо восприимчивое к неопределенному отдаленному будущему, легче могло освоиться с мыслью о немедленной расплате за грехи, нежели с идеей суда над родом человеческим «в конце времен»,— как уже было отмечено выше, обе идеи, суда индивидуального, над душою умирающего, и Страшного суда над всеми смертными, парадоксальным образом сосуществовали в сознании христиан на протяжении всего средневековья (26, гл. IV). Но «персонализм» средневековья, разумеется, очень далек от индивидуализма Возрождения и тем более — от индивидуализма нового времени. Личность в средние века — не завершенная система, силы, способности и свойства которой внутренне связаны и •нерасторжимы, и не неповторимая индивидуальность, ценимая именно благодаря своим особенностям. Позитивную оценку в личности получает преимущественно лишь типическое, повторяющееся, а потому такие качества ее, которые делают ее пригодной к общению и к коллективному действию с себе подобными, вместе с другими членами социальной группы, корпорации. Не часть, но целое, не индивидуальность, но iniversitas выступают на первый план. «Individuum est ineffabile» — «неделимое, индивидуальное невыразимо».Это признание средневековых философов выявляет общую установку эпохи на демонстрацию в первую очередь типического, общего, сверхиндивидуального.

Не симптоматично ли то, что само имя индивида в средневековых памятниках долго оставалось нестабильным, писалось по-разному и потому подчас не поддается идентификации, тем более что упоминаются, как правило, только личные имена — «фамилий» в то время не существовало.

Обычай наследования имен в семье, родственной группе (когда ребенку давали имя деда или отца) свидетельствует, по-видимому, о том, что упор делался не на индивидуальности, а на принадлежности человека к коллективу: имя — собственность не личности, а органической группы, в которую входит данное лицо (234, 225—249).

Однако на определенной ступени развития средневекового общества индивид начинает находить средства для самовыражения. Немаловажный симптом — изменения в интерпретации образа Христа. До XII века доминировали изображения Христа — далекого от людей господина, грозного судии, между тем как в последующие столетия на первый план выдвигается иконография, в которой подчеркивается его человеческая природа: это страдающий, бессильный, униженный Спаситель распятий и пиеты. Таков Христос религиозно-еретических выступлений этого периода. Он — по- прежнему судия, но, по выражению Бернарда Клервоского, судия он потому, что он — «сын человеческий» (111, 19).

Хотя уже в XII веке отдельные мыслители (Абеляр, Иоанн Сольсберийский, Бернард Клервоский) начинают придавать особое значение интроспекции (впрочем, еще Августин учил: «Не блуждай вовне, но войди внутрь себя»), поворотным в процессе возрастания человеческого самопознания явилось, скорее, следующее столетие. В 1215 году IV Латеранский собор предписал в качестве обязательной ежегодную исповедь каждого верующего; исповедь заключалась не в одном лишь признании греха, но ИБО внутреннем раскаянии, в душевном сокрушении. Во всех отраслях жизни обнаруживаются симптомы, свидетельствующие о растущих притязаниях человеческой личности на признание. В искусстве — индивидуализация изображений человека, зачатки портрета, развивающегося, правда, в последующие ДВЕ столетия (270, 3—14; 223, III, 211 и след.); в литературе — развитие письменности на родных языках, которые открывают гораздо более широкие возможности для передачи оттенков человеческих эмоций, чем латынь; начинается индивидуализация почерков. В XIII веке зарождаются естественные науки, выдвигающие эксперимент на место авторитета. С распространением аристотелизма связана частичная переориентация философской проблематики.

Если Богословы предшествующего времени подчеркивали значение одной лишь души в человеке, то философы XIII века обращают особое внимание на нерасторжимое единство души и тела, которое и создает личность. Фома Аквинский развертывает и уточняет определение личности, восходящее к Боэцию. Наряду с разумностью поведения личности и ее самосознанием он подчеркивает среди признаков «персоны» ее ответственность за собственное поведение: личность управляется божественным провидением таким образом, что сама принимает решения, и, следовательно, совершаемые ею поступки суть персональные деяния (Contra gentil. III, 113. Цит.: 157, 175). По мысли Фомы Аквинского, персона характеризуется не только неделимостью на другие сущности, но и тем, что обладает определенным достоинством. Это достоинство состоит, прежде всего, в разумности человека, на которой основывается его свобода. Однако полноты свободы он может достичь только в будущей жизни, там он станет совершенным.

Рассматривая проблему отношений индивида и общества, Фома Аквинский провозглашает примат общего блага над индивидуальным. Но вместе с тем он не считает общество самостоятельной субстанцией — в отличие от индивида, ибо общество состоит из лиц, объединившихся для достижения определенной цели. Личность обладает бессмертной душой и способна лицезреть Бога, общество же на это не способно. Оно представляет собой средство, личность же — цель, и потому общество служит личности (175,611—618). Таким образом, у Фомы Аквинского уже намечается перенос акцентов на новую проблематику. Значение индивида еще более подчеркивается в построениях Дунса Скота, утверждающего неповторимость каждого отдельного индивида (157, 199 и след.), и в особенности у Данте, выдвинувшего принцип внутренней ценности человеческой личности.

В целом, отмечая теологическую связанность учения о личности в средние века и склонность к выделению типического за счет индивидуального, нужно признать, что оценка индивида в Западной Европе в тот период в какой-то мере сходна с его оценкой философско-этической традицией ряда народов Востока. В восточной мысли (мы сознаем рискованность вынесения за одну скобку всего «Востока») индивидуализм имеет, скорее, отрицательный смысл и понимается подчас как эгоизм, правомерным считается отдавать приоритет обязанностям личности перед ее правами (246, 563). Однако в дальнейшем оценки личности в западной и восточной традициях расходятся вследствие все возрастающей акцентировки роли и значения индивидуального начала на Западе, вступившем на путь буржуазного развития. Ибо европейская культура — это культура человека «на распутье», все вновь и вновь оказывающегося в ситуации выбора. Эта культура, ничего не предрешающая раз и навсегда и не программирующая неизменного хода жизненного бытия, культура поиска, выводящая себя за свои собственные пределы, культура открытых возможностей. Не в этом ли заключалось коренное отличие средневековой европейской культуры от всех других современных ей культур и цивилизаций? Предыдущие страницы, посвященные характеристике особенностей человеческой личности в средние века, изобилуют отрицаниями: пытаясь выразить, что представлял собой человек этой эпохи, мы волей-неволей прибегаем к негативным определениям и говорим о том, чем он не был.

Сопоставления с личностью нового времени не избежать. Но это сопоставление не должно создавать впечатления, что личности в средние века не было или что она была недоразвита,— такое впечатление возникает в том случае, если индивидуальность человека нового времени принять за эталон и единственно возможный тип. Не лучше ли говорить о специфике человеческой личности в средневековую эпоху? Ведь она характеризуется не только отсутствием ряда признаков, конститутивных для личности в новое время.

Ограниченность человеческой личности в средние века, выступающая на передний план при таком сопоставлении, была вместе с тем и проявлением особых качеств человека, впоследствии им утраченных. Выше уже много говорилось о близости человека к природе, о столь тесной его связи с ней, что трудно было провести четкую линию между человеком и природной средой. Мы стремились выяснить специфическое восприятие времени людьми средневековья: в нем не видели пустой длительности или абстракции, время ощущалось как неотъемлемое качество бытия, столь же вещественное, как и сама-жизнь. Все это свидетельствует о чувстве полноты бытия, еще не разъятого человеческим опытом и рефлексией на составные компоненты и не превращенного в отвлеченные категории. Человек еще не превратился в субъекта, в котором обосновывает свою истинность все существующее, долженствующее быть с ним соотнесенным. Непосредственность отношения к жизни, органическое переживание ее — таково мироотношение людей в обществе, не разъеденном господством вещей над человеком.

В самом деле, анализируя категории труда, Богатства, собственности, мы столкнулись со следующим обстоятельством. Все эти категории не выступают в средние века в виде самоцели, они — лишь средства для поддержания жизни человека, для его утверждения в качестве полноценного члена коллектива или сословия. Труд должен удовлетворять текущие потребности общества, но идея развития производительных сил чужда средневековью, ибо не расширенное производство, а простое воспроизводство является нормой и идеалом. Богатство используется в значительной мере в качестве знака социальной доблести и средства общения. Общественные функции труда, собственности, Богатства в феодальную эпоху могут быть правильно поняты только при рассмотрении их в сфере межличных отношений людей. Это не отношения, которые сводятся к формуле «товар — деньги — товар», а отношения между социально определенными индивидами. «Модель мира» средневекового человека соответствовала его ограниченной деятельности на относительно узком пространстве, в общении со сравнительно небольшим числом других членов общества, с которыми он находился в личных, неанонимных отношениях, выражавшихся в прямых контактах. Деньги и товары, обращавшиеся в этом обществе, еще не сделались универсальными средствами социального общения, господствующими над людьми.

Короче говоря, средневековый индивид живет в обществе, не знающем сколько-нибудь развитого «отчуждения». В силу этого ему присуща такая мера цельности и нерасчлененности его общественной практики, которая утрачивается при переходе к более развитому и дифференцированному буржуазному обществу. Всякий прогресс всегда и неизбежно диалектичен. За него приходится расплачиваться утратой тех или иных ценностей, воплощавших более непосредственное отношение к жизни.

Представления о мире, господствовавшие в средние века, были во многом иллюзорны. Но, повторим еще раз, иллюзорность эта нимало не мешала их действенности: иллюзии эпохи входят в общественную практику, движут людьми. «Ложность» общественного сознания раскрывается обычно легче всего либо со стороны, когда на ценности одной культуры смотрят представители другой культуры (в средние века католики и православные взаимно поносили друг друга как схизматиков, и те, и другие обрушивались с нападками на нехристиан), либо post factum, когда эта культурно- идеологическая система утратила свою жизненность и на смену ей пришла другая, мнящая себя истинной и отвергающая устаревшие представления о мире как суеверие. Все это исторически объяснимо. Но незыблемое требование науки состоит в том, чтобы каждое явление мерить адекватным масштабом. Мы убеждены в том, что здравую оценку средневековой культуры — столь же великой и значимой с всемирно-исторической точки зрения, как и культура античности или новоевропейская культура,— можно дать только в том случае, если ее рассматривать в свете всей совокупности накопленных исторической наукой объективных данных, включая и ее самооценку, взгляды и представления средневекового человека о мире и о самом себе.

Print Friendly

Коментарии (0)

› Комментов пока нет.

Добавить комментарий

Pingbacks (0)

› No pingbacks yet.