Юнг Карл Густав. Архетип и символ. (Продолжение I).

III. История и психология естественного символа

Хотя я не против философского любопытства, но все же предпочитаю не погружаться в обсуждение этических и интеллектуальных аспектов проблемы, поднятых символом четверицы. Достаточно осмысленными и далеко идущими являются его психологические следствия, играющие значительную роль в практике лечения. Так как нас здесь интересует не психотерапия, а религиозная сторона психических феноменов, я был вынужден, обратившись к психопатологии, извлечь эти исторические символы и фигуры из-под слоя могильной пыли. Будучи молодым психиатром, я ни за что не мог бы себе представить, что придется заниматься чем-то подобным. Поэтому я не удивляюсь, если затянувшееся обсуждение символа четверицы, квадратуры круга и еретических попыток подправить догмат о Троице покажется несколько искусственным и натянутым. Однако в том-то и дело, что все мои рассуждения о четверице, по сути, есть лишь прискорбно краткое и неадекватное введение к обсуждению следующей, заключительной части рассматриваемого нами парадигматического случая.

Уже в самом начале анализируемой серии сновидений появляется круг. Он принимает, например, форму змеи, описывающей кольцо вокруг сновидца. В последующих снах он возникает вновь в виде часов, круга с точкой посередине, круглой цели для стрельбы; иногда он принимает образ вечного двигателя, меча, глобуса, круглого стола, бассейна и т.п. Квадрат появляется в форме городского сквера или сада с фонтаном посередине. Несколько позже квадрат связывается с круговым движением: люди, которые ходят кругами по скверу, магическая церемония (преображение животных в людей), происходящая в квадратной комнате, где по углам лежат четыре змеи, а люди ходят от одного угла к другому; сновидец, объезжающий сквер в такси; квадратная тюремная, вращающаяся пустая клетка и т.д. В других сновидениях круг представлен вращением, четырьмя детьми, несущими, например, «темное кольцо» и идущих кругами. Круг появляется в комбинации с четверицей, как серебряная чаша с четырьмя стульями. Особое внимание уделяется центру. Он символизируется яйцом посреди круга, звездой, составленной из отряда солдат, звездой, вращающейся в середине круга, кардиальные точки которого обозначают четыре времени года, полюсом, драгоценным камнем и т.д.

Все эти сновидения неизменно приводили к одной и той же картине, которая являлась пациенту в форме неожиданного визуального впечатления. Ему уже случалось наблюдать такие видения, но на этот раз опыт был особенно сильным. Как он говорит об этом сам: «Это было впечатление самой совершенной гармонии». В таком случае не важно, каковы наши впечатления или что мы об этом думаем. Главное, каковы чувства самого пациента: это его опыт, и если он имел на него глубокое преобразующее воздействие, то нет нужды возражать против него. Психолог может лишь отметить этот факт, и, если он считает эту задачу себе по силам, он может попытаться понять, почему это видение оказало такое воздействие на данную личность. Видение было поворотным пунктом в психологическом развитии пациента. Его можно было бы назвать — на языке религии — обращением. Вот буквальная запись видения:

Вертикально и горизонтально расположены два круга с общим центром. Это мировые часы. Их несет черная птица (пациент обращается здесь к предшествующему сновидению, где черный орел нес золотое кольцо). Вертикальный круг представляет собой голубой диск с белым ободом, разделенный на 4 х 8 — 32 части. По диску вращается рука. Горизонтальный круг — четырехцветный; четыре маленьких человечка стоят на нем и переносят стрелку, а по кругу лежит золотое кольцо (из прежнего видения). У мировых часов три ритма, или биения:

Малое биение: рука на голубом вертикальном диске перемещается на одно полуминутное деление (1 / 32).

Среднее биение представлено полным обращением руки. Одновременно горизонтальный круг перемещается на полуминутное деление.

Большое биение: 32 средних биения равны одному обращению золотого кольца.

Видение подводит итог всем иносказаниям и в предшествующих снах. Оно кажется попыткой создания осмысленного целого из ранее фрагментарных символов — круга, шара, квадрата, вращения, часов, звезды, креста, четверицы, времени и т.д. Конечно, нелегко понять, почему такая абстрактная структура вызывает чувство «самой совершенной гармонии». Но если вспомнить о двух кругах в платоновском «Тимее», о гармоничной закругленности anima mundi, мы можем найти путь к пониманию. Термин «мировые часы» вновь возвращает нас к античной концепции музыкальной гармонии сфер. Речь идет о своего рода космологической системе. Если в данном случае мы имеем дело с видением твердыни небесной в ее медленном вращении, либо в таком виде предстает постепенное движение солнечной системы, тогда мы можем понять и оценить совершенную гармонию возникшей картины. Мы имеем основания также предположить, что платоновское видение космоса легким проблеском пробивается здесь сквозь туман полусознательного состояния. И все же есть в этом видении пациента нечто такое, что не согласуется с гармоничным совершенством платоновских представлений. Два круга различны по своей природе. Различны не только их движения, но и цвета. Вертикальный круг голубой, горизонтальный содержит четыре цвета, он с золотым ободом. Голубой круг вполне может символизировать голубую полусферу неба, тогда как горизонтальный «представляет» горизонт и четыре стороны света, персонифицированные в четырех цветах (в более раннем сновидении кардинальные точки представали то в виде четверых детей, то четырех времен года). Эта картина сразу напоминает о средневековых образах мира в форме круга, или rex elonae с четырьмя евангелистами [80], или же melothesiae, где горизонтом служил Зодиак. Образ торжествующего Христа, кажется, выводим из сходных изображений Тора и четырех его сыновей. Можно сослаться также и на восточные аналогии: буддистские мандалы, или круги, обычно тибетские по своему происхождению. Они представляют собой, как правило, круглую падму или лотос, в который вписано квадратное священное здание с четырьмя вратами, указывающими на четыре стороны света и четыре времени года. В центре находится Будда, чаще всего в соединении с Шивой и его Шакти или равнозначным символом dorje (молнии). Эти круги являются янтрами, или ритуальными орудиями, служащими созерцанию, концентрации и окончательной трансформации сознания йога в божественное всесознание.

Сколь бы поразительными ни казались эти аналогии, они не вполне нас удовлетворяют, ибо все они до такой степени подчеркивают значение центра, что кажутся созданными лишь для того, чтобы выразить важность центральной фигуры. В нашем же случае центр пуст. Это просто математическая точка. Что же касается аналогичных кругов, то они символизируют миросозидающее и правящее миром Божество, либо человека в его зависимости от небесных созвездий. В нашем случае в качестве символа предстают часы, обозначающие время. Единственным известным мне аналогом такого символа является изображение гороскопа: у него также есть четыре кардинальные точки и пустой центр. Отмечу и еще одно любопытное совпадение: в предшествующих сновидениях неоднократно замечалось, что вращение происходит обычно справа налево. У гороскопа имеется двенадцать домов, и движение от одного к другому идет налево, т.е. против часовой стрелки. Но гороскоп состоит только из одного круга, и, кроме того, в нем нет сочетания двух явно различных систем. Так что гороскоп не является удовлетворительным аналогом, хотя он и может пролить некоторый свет на временной аспект нашего символа. Мы были бы вынуждены оставить наши попытки найти психологические параллели, если бы не существовала настоящая сокровищница средневековой символики. По счастливой случайности, я познакомился с малоизвестным средневековым автором, Гийомом де Дигюйвилем, приором Шалисского монастыря, нормандским поэтом, написавшим три «пелеринажа» между 1330 и 1355 гг. Они называются Lе Pelerinage de la Vie Humaine, de l’Ame et de Jesus Christ. В последнем из странствий — Chant du Pelerinage de l’Ame — мы находим видение рая.

Рай состоит из сорока девяти вращающихся сфер. Они называются «siecles», столетиями, будучи прототипами или архетипами земных столетий. Но как объясняет Гийому ангел, который служит ему вожатым, церковное выражение in saecula saeculorum означает вечность, а не обычное время. Золотые небеса окружают все сферы. Когда Гийом смотрит вверх на золотое небо, он неожиданно замечает малый круг, размером всего около трех футов шириной и цвета сапфира. Он говорит об этом круге: «Ie sortait du ciel d,or en un point et y rentrait d’autre part et il en faisait le tour» (фр. «Он сошел с золотого неба в одной точке и вернулся к ней с другой стороны, сделав, таким образом, целый круг»). Очевидно, что голубой круг вращался, подобно диску, по большому кругу, который рассекал золотую небесную сферу. Здесь две различные системы, золотая и голубая — одна проходит сквозь другую. Что представляет собой голубой круг? Ангел вновь поясняет изумленному Гийому:

Се cercle que tu vois est le calendrier,

Qui en faisant son tour entier,

Montre les Saints les journees,

Quand elles doivent etre fetees.

Chacun en fait le cercle en tour

Chacune etoile y est pour joir,

Chacun soleil pour l’espace

De jours trente ou Zodiaque

Сей календарный круг за годом год

Свершает неизменный оборот,

Указывая имена святых

И дни, когда нам чтить пристало их.

Они спешат по кругу чередой,

И каждый день — под собственной звездой.

А тридцать дней на каждый звездный знак

Все вместе нам составят Зодиак.

(Перевод с фр. Ю. Стефанова)

Голубой круг — это церковный календарь. Таким образом, мы имеем еще одну параллель — временное начало. Напомним, что в видении нашего пациента время измеряется тремя биениями. Календарный круг Гийома примерно трех футов в диаметре. Более того, когда Гийом смотрит на голубой круг, неожиданно появляются три духа, облаченные в пурпур. Ангел объясняет, что пришло время праздника в честь этих трех святых, и продолжает речь о Зодиаке в целом. Когда он подходит к Рыбам, то упоминает о празднике двенадцати рыбаков, который предшествует Св. Троице. Здесь Гийом вмешивается и говорит ангелу, что никогда не понимал вполне символа Троицы. Он просит ангела смилостивиться и объяснить таинство. На что тот отвечает: «Итак, есть три главных цвета: зеленый, красный и золотой. Их можно увидеть вместе в хвосте павлина». И добавляет: «Всемогущий царь, соединяющий воедино три цвета, разве он не может сделать так, чтобы одна субстанция была тремя? Золотой цвет, говорит он, принадлежит Отцу, красный — Сыну, а зеленый — Духу Святому». Затем ангел предупреждает поэта, чтобы тот не задавал более вопросов, и исчезает.

К счастью, мы успели узнать от ангела, что тройка относится к Троице. Теперь нам становится понятным, что прежде наше обращение к области мистической спекуляции не было неуместным. Одновременно мы сталкиваемся и с мотивом цветов, но, к сожалению, у нашего пациента их четыре, тогда как у Гийома, вернее, у ангела, речь идет только о трех: золотом, красном и зеленом. Мы можем здесь ссылаться на первые слова из «Тимея»: «Один, два, три — а где же четвертый?» Или процитировать те же слова из «Фауста» Гёте — из знаменитой сцены с кабирами во второй части, где они приносят из-за моря таинственный «суровый образ». Четыре человечка из нашего видения — это гномы, или кабиры. Они представляют четыре стороны света и четыре времени года, а также четыре цвета. В «Тимее», в «Фаусте» и в «Странствии» число четыре отсутствует. Этим отсутствующим цветом, очевидно, является синий. Это он принадлежит к серии из желтого, красного и зеленого. Почему синий отсутствует? Что-то здесь не в порядке, но с чем: с календарем, временем — или с синим цветом? Старый бедняга Гийом наверняка споткнулся о ту же проблему: трое здесь, а где же четвертый? Он был, конечно, готов услышать о Троице, которую, по его словам, он никогда вполне не понимал. Подозрительно и то, что ангел поспешил улететь перед тем, как Гийом задаст еще несколько неудобных вопросов.

Я предполагаю, что Гийом был в бессознательном состоянии, когда отправился на небеса, иначе он наверняка сделал бы некоторые выводы из увиденного. Что же он видел? Прежде всего сферы, населенные теми, кто достиг вечного блаженства. Затем он заметил золотое небо, где пребывает на золотом троне Царь Небесный, а рядом с ним Царица Небесная, сидящая рядом на круглом троне из коричневого кристалла. Последняя деталь относится к тому предполагаемому факту, что Мария перенеслась на небо телесно, как единственное смертное существо, коему было позволено соединиться с телом до воскресения из мертвых. В подобных образах царем обычно выступает Христос в соединении со своею невестой — Церковью. Но чрезвычайно важно то, что царь, будучи Христом, есть одновременно и Троица, а число четыре представлено царицей. Церковное одеяние Марии голубого цвета; она есть земля, покрытая голубым покрывалом небес. Но почему же тогда не упомянута Богоматерь? Согласно догмату, она не божественна, но лишь блаженна. Более того, она представляет землю, которая также есть тело — со всею его тьмой. По этой причине она, всемилостивая, служит ходатаем, просит за всех грешников.

Из этих драгоценных осколков средневековой психологии мы получаем некоторое представление о достоинствах мандалы нашего пациента. Она соединяет четыре стороны, которые гармонично работают вместе. Мой пациент был воспитан как католик, а потому непроизвольно столкнулся с той же проблемой, которая доставляла немалое беспокойство старому Гийому. Это была поистине великая проблема Средних веков, проблема Троицы и исключенного из нее элемента. То есть это — весьма условное признание женского начала, земли и тела, которые уже были, в виде лона Марии, священным местом пребывания Божества и необходимым связующим звеном в божественной цепи искупления. Видение моего пациента — это символический ответ на вековечный вопрос. Наверное, в этом заключается глубинная причина того, что образ мировых часов произвел на него впечатление «самой совершенной гармонии». Оно было первым намеком на возможное разрешение опустошительного конфликта между материей и духом, между желаниями плоти и любовью к Богу. Жалкий и бездейственный компромисс в том сне, где привиделась церковь, был полностью превзойден этим видением мандалы, в котором примирены все противоположности. Если нам будет позволено привести здесь пифагорейскую идею, согласно которой душа есть квадрат, то мандала выражала бы Божество посредством троичного ритма, а душу — через статичную четверицу, т.е. через круг, разделенный на четыре цвета. Сокровенным смыслом ее было бы тогда единение души с Богом.

Поскольку мировые часы также представляют quadratura circuli и perpetuum mobile, эти два предмета, занимавшие средневековый ум, находят адекватное выражение в нашей мандале. Золотое кольцо (и все в нем содержащееся) представляет четверицу в форме четырех кабиров и четырех цветов; голубой круг — Троицу и движение времени — в согласии с Гийомом. В нашем случае голубой круг движется быстрее, золотой медленнее. В то время как голубой круг кажется несколько неуместным на золотом небе Гийома, в нашем случае круги гармонично сочетаются. Троица тут — жизнь, «биение» всей системы с троичным ритмом, основанном, однако, на ритме с 32 делениями, где множитель — четверка. Таким образом, круг и четверица, с одной стороны, и троичный ритм — с другой, настолько проникают друг в друга, что одно содержится в другом. В версии Гийома Троица дана очевидно, тогда как четверица сокрыта в дуальности Царя и Царицы Небесной. Кроме того, голубой цвет принадлежит здесь не царице, а календарю, представляющему время с характерными тринитарными атрибутами.

Взаимопроникновение здесь близко нашему случаю. Взаимные проникновения качеств и содержаний типичны для символов. Мы обнаруживаем это также в христианской Троице, где Отец содержится в Сыне, Сын — в Отце, а Дух Святой содержится в Отце и Сыне или проникает в них обоих. Движение от Отца к Сыну представляет временное начало, тогда как пространственное начало олицетворяется Mater Dei (материнское качество первоначально принадлежало Духу Святому, именуемому Sophia-Sapientia некоторыми ранними христианами). Это женское качество было невозможно полностью искоренить, оно доныне присутствует по крайней мере в символе Духа Святого — в «Голубе Духа Святого». Но четверица полностью отсутствует в догмате, хотя она рано возникла в церковной символике. Я имею в виду равносторонний крест, заключенный в круг, торжествующего Христа с четырьмя евангелистами, Тетраморфа и т.д. В позднейшей церковной символике «Мистической розы, жертвенного сосуда, источника знамений, огражденного сада», выступают атрибутами Mater Dei и одухотворенной земли.

Наша мандала есть абстрактный, чуть ли не математический образ некоторых главных проблем, многократно обсуждавшихся в средневековой христианской философии. Абстрактность ее столь велика, что не приди к нам на помощь видение Гийома, мы могли бы проглядеть широкую историческую систему ее корней. Пациент не обладал каким-либо знанием такого исторического материала. Он знал лишь то, что известно каждому получившему в детстве поверхностное религиозное воспитание. Он сам не видел никакой связи между мировыми часами и любой религиозной символикой. И это вполне понятно, поскольку видение на первый взгляд ничем не напоминает о религии. И все же оно пришло вскоре после сновидения с «домом самососредоточения». К тому же оно было ответом на проблему трех и четырех, поставленную более ранним сном, где привиделось четырехугольное пространство, на четырех сторонах которого стояли четыре кубка, которые были наполнены окрашенной в разные цвета водой. Один кубок был желтым, другой — красным, третий зеленым, а четвертый был бесцветным. Синий цвет отсутствует, хотя он был связан с тремя другими цветами в предшествующем видении, где медведь появился в глубине пещеры. У него было четыре глаза, испускавшие красный, желтый, зеленый и синий лучи. А в последнем сновидении синий цвет вдруг исчезает. В то же время обычный квадрат сменился прямоугольником, какого раньше не было. Причиной явного нарушения порядка было сопротивление женскому началу, представленному Анимой. Во сне с «домом самососредоточения» голос подтверждает этот факт. Он говорит: «То, что ты делаешь, — опасно. Религия — это не налог, который ты платишь, чтобы избавиться от женского образа, ибо этот образ необходим». «Женский образ» — и есть «Анима».

Сопротивление Аниме нормально для мужчины, поскольку, как было сказано выше, она представляет бессознательное со всеми присущими ему тенденциями и содержаниями, которые в силу различных действительных причин исключались ранее из сознательной жизни. Одни из этих тенденций подавляются, другие — вытесняются. Как правило, подавляются те тенденции, которые представляют антисоциальные элементы в психической структуре человека, — то, что я называю «статистическим преступником» в каждом из нас. Иначе говоря, эти элементы подавляются сознательно, мы ими распоряжаемся по своей воле. Что же касается тех тенденций, которые просто вытесняются, то они, как правило, просто сомнительны по своему характеру. Они не являются заведомо антисоциальными, скорее, они неудобны, нарушают социальные условности. В равной степени сомнительны и мотивы их вытеснения. Одни люди поступают так просто из трусости, другие из-за приверженности чисто конвенциональной морали, третьи — чтобы выглядеть респектабельно. Вытеснение — это некий полусознательный и нерешительный отход от вещей, выскальзывающих из рук словно чересчур горячие пирожки, — либо очеренение слишком высоко висящих гроздей винограда, либо отыскивание обходных путей — лишь бы не осознавать собственные желания.

Фрейд открыл вытеснение в качестве одного из главных механизмов возникновения невроза. Подавление ставит перед сознанием проблему морального выбора, тогда как вытеснение есть довольно-таки имморальная «склонность» для избавления от неприятных решений. Подавление может вызвать беспокойство, конфликт, страдание, но обычно почти никогда не вызывает невроза. Невроз — это замещение оправданного страдания. Если исключить «статистического преступника», остается обширная область низких качеств и примитивных склонностей, принадлежащих психической структуре человека, который куда менее идеален и более примитивен, чем нам хотелось бы. У нас есть некие идеи о том, как должно жить цивилизованное, воспитанное, или моральное существо. Иногда нам удается соответствовать этим амбициозным ожиданиям. Но природа неравномерно наделяла своих детей дарами. Есть люди, которые могут себе позволить жить пристойно и респектабельно, т.е. у них не видно никаких явных прегрешений. Либо грехи у них малые, если они вообще грешат, либо грехи скрыты даже от собственного сознания. Мы снисходительны к грешникам, не осознающим собственных грехов. Хотя закон иногда наказывает бессознательность, практика церковной исповеди относится только к деяниям, которые вы сами соединяете с чувством греховности. Но природа не столь снисходительна к бессознательным грешникам. Она наказывает столь же сурово, как если бы они совершали сознательный поступок. Как заметил однажды старый благочестивый Драммонд, мы видим, что у высокоморальных людей, не сознающих, что у них есть другая сторона, развиваются особая раздражительность, адски злобные настроения, которые делают их невыносимыми для родственников. Слава об их святости может расходиться далеко, но жизнь со святыми может вызвать у менее одаренных морально индивидов комплекс неполноценности или даже дикий взрыв аморальности. Подобно интеллекту, мораль является даром. Вам не вогнать ее в систему, где она не произрастает естественным образом — так вы можете только отравить ею все остальное.

К несчастью, человек в целом, без сомнения, хорош куда менее, чем он о себе думает или чем ему хотелось бы быть. Каждому из нас сопутствует в жизни Тень, и чем меньше она присутствует в сознательной жизни индивида, тем чернее и больше эта Тень. Если нечто низкое осознается, у нас всегда есть шанс исправиться. Более того, тогда оно находится в постоянном контакте с другими интересами и может благодаря этому постепенно перемениться. Но если это низкое вытеснено и изолировано от сознания, то его уже никогда не исправить. Кроме того, в момент, когда мы не отдаем себе отчета, оно способно прорваться наружу. За этот бессознательный сучок цепляются все наши самые добрые намерения. Мы несем в себе наше прошлое, а именно, примитивного, низкого человека с его желаниями и эмоциями. Лишь приложив значительные усилия, мы можем освободиться от этой ноши. Если дело доходит до невроза, то мы неизменно сталкиваемся с сильно увеличившейся Тенью. И если мы хотим излечить невроз, нам нужно найти способ сосуществования сознательной личности человека и его Тени.

Это очень серьезная проблема для тех, кто либо сам относится к данной категории, либо обязан помогать другим. Простое подавление Тени столь же малоцелительно, как обезглавливание в качестве средства от головной боли. Разрушение морали тоже не поможет, ибо оно было бы убийством нашего лучшего «Я», без которого и Тень лишается смысла. Примирение этих противоположностей является важной проблемой, ею занимались даже в античности. Так, мы знаем о легендарной личности II в. н.э. Карпократе—гностике [81], что слова «мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним» он толковал следующим образом: противник есть человек плотский. Так как живое тело является необходимой составной частью личности, текст следует читать так: «Мирись с собою скорее, пока ты на пути к себе» [82]. Естественно, более здравый ум отцов церкви не позволял им оценить всю изощренность и тонкость этого аргумента, являющегося, с современной точки зрения, необычайно практичным. Он был также опасным и таковым по-прежнему является — самой жизненной и самой щекотливой проблемой цивилизации, забывшей, почему жизнь должна быть жертвенной, т.е. приноситься в жертву идее более высокой, чем человек. Человек может претерпеть тяжелейшие испытания, если он видит в них смысл. Вся трудность заключается в создании этого смысла. Таковым должно быть естественным образом возникшее убеждение, а самые убедительные изобретения человека — дешевые поделки, которые неубедительны в сравнении с его желаниями и страхами.

Если бы вытесненные склонности, называемые мною Тенью, были только в том, то не возникало бы особых проблем. Но Тень — это не что-то целиком скверное, а просто низшее, примитивное, неприспособленнее и неудобное. В нее входят и такие низшие качества, детские и примитивные, которые могли бы обновить и украсить человеческое существование, но «сего не дано». Образованная публика, цвет нашей нынешний цивилизации, оторвалась от своих корней и готова вообще утратить связь с землей. Сегодня нет цивилизованной страны, где низшие слои не находились бы в беспокойстве и недовольном состоянии. У иных европейских наций это захватывает и высшие слои. Такое положение дел есть демонстрация наших психологических проблем на огромной экране. Коллективы суть скопления индивидов, и их проблемы также являются скоплениями индивидуальных проблем. Одна группа людей идентифицирует себя с высшим человеком и не может опуститься вниз, другая группа отождествляет себя с низшим и желает оставаться на поверхности.

Такие проблемы никогда не разрешить законами или трюками. Они разрешаются только общей сменой установки, а это не совершается с помощью пропаганды, массовых митингов и насилия. Этот процесс начинается на уровне индивидов и продолжается как преобразование их личных предпочтений, взгляда на жизнь, ценностей. Только накопление таких индивидуальных изменений приводит к коллективному решению. Образованный человек стремится вытеснить в себе все низшее, не осознавав того, что он тем самым принуждает низшее сделаться революционным. Характерным сном у моего пациента был следующий: ему снился военный отряд, намеревавшийся «целиком задушить левое крыло». Сон показывает способ обращения моего пациента с собственный низшим человеком. Это очевидно неправильный метод. Сновидение о «доме самососредоточения», напротив, показывает религиозную установку как верный ответ на этот вопрос. Мандала предстает как амплификация именно этого момента. Как мы видели, мандала исторически служила символом философского выяснения природы Божества, демонстрацией его в видимой Форме с целью поклонения. Целостность Небесного круга и земного квадрата, соединяющая четыре принципа или элемента психических качеств, выражает полноту и единство. Таким образом, мандала имеет достоинство «примиряющего символа». Так как примирение Бога и человека выражается символами Христа или креста, мы могли бы ожидать, что божество займет центр мандалы. Однако центр пуст. Трон Божества не занят, несмотря на то, что при анализе мандалы мы пришли, в согласии с историческими моделями, к тому, что круг есть символ Бога, а квадрат — Богини. Вместо «богини» мы могли бы сказать также «земли» или «души». Но, вопреки историческим предубеждениям, мы должны принять тот факт, что в мандале мы не находим и следа Божества (так же как в «доме самососредоточения» место божественных образов было занято четверицей). Мы находим механизм вместо Бога. Думаю, у нас нет права подменять столь важный факт предвзятой идеей. Сон или видение были такими, какими должны были быть. Это не что-то другое в переодетом виде. Они являются естественными продуктами, без какого бы то ни было скрытого мотива. Я видел сотни и сотни мандал у пациентов, которые не попадали под какое-нибудь внешнее влияние. В подавляющем большинстве случаев я сталкивался с тем же фактом: божество не занимает центрального места. Как правило, центру придавалось особое значение, но там находится совсем другой символ. Это звезда, солнце, цветок, равносторонний крест, драгоценный камень, наполненная водой или вином чаша, свивающаяся змея, человек, но никогда не Бог.

Когда мы видим торжествующего Христа в розе средневековой церкви, мы правильно полагаем, что это центральный символ христианского культа. Мы полагаем также, что всякая укорененная в истории народа религия является равным образом выражением его психологии, подобно формам правления, им выработанным. Если применить тот же метод рассуждения к современным мандалам, предстающим в снах и видениях, либо произведенным в состоянии «активного воображения», мы придем к выводу, что мандалы суть экспрессии определенной установки, которую нельзя не назвать «религиозной». Религия — это отношение к высшим и сильнейшим по воздействию ценностям, будь они позитивными или негативными. Отношение к ним может быть как произвольным, так и непроизвольным, т.е. вы можете сознательно принять ту ценность, которой вы уже одержимы бессознательно. Наделенный в вашей системе наибольшей силой фактор — это и есть Бог, поскольку Богом всегда называется превосходящий все остальные психологический фактор. Стоит ему перестать быть таковым, и он делается просто именем. Мертва его сущность, ушла его сила. Почему античные боги потеряли свой престиж и воздействие на человеческие души? Потому что олимпийские боги отслужили свое, и началось время новой истории: Бог стал человеком.

Чтобы сделать выводы из современных мандал, нам нужно спросить у видевших их людей, поклоняются ли они звездам, солнцу, цветам и змеям? Они станут отрицать это и в то же самое время будут утверждать, что шары, звезды, кресты суть символы их собственного центра. Стоит спросить их о том, что они понимают под центром, как они начинают заикаться и отсылают к опыту — очень сходному с исповедью моего пациента, который нашел, что видение мировых часов произвело на него впечатление совершеннейшей гармонии. Другие признаются, что сходное видение посещало их в момент сильнейшей боли или расстройства. Для иных это воспоминание о прекрасном сновидении или моменте, когда пришли к концу долгие и бесплодные заботы и воцарился мир. Если суммировать все то, что люди говорят о своем опыте, его можно сформулировать примерно так: они возвращаются к самим себе, они могут принять самих себя, способны с собой примириться, а тем самым и с враждебными обстоятельствами и событиями. Это очень похоже на то, что ранее выражалось изречением: примирился с Господом, принес в жертву свою волю, подчинился воле Господней. Современная мандала есть непроизвольная исповедь об особого рода умственном состоянии. В мандале нет Божества, нет и подчинения или примирения с Божеством. Место Божества, похоже, занято целостностью человека. Когда говорят о человеке, каждый имеет в виду собственное Эго, т.е. свою личность, насколько она осознаваема; говоря о других, мы предполагаем, что и у них имеется очень похожая личность. Так как современные исследования познакомили нас с тем фактом, что индивидуальное сознание основывается на беспредельно протяженной психике и окружено ею, то нам нужно пересмотреть несколько старомодный предрассудок, будто человек — это его сознание. Наивное предположение такого рода вызывает вопрос: чье сознание? Ваше или окружающих вас людей? Всегда трудно примирить ту картину, которую я рисую по собственному поводу, с той, что нарисована другими людьми.

Кто из нас прав? И кто является настоящим? Человек не сводится к тому, что он знает о себе самом или к тому, что знают другие. Остается нечто неизвестное, существование коего еще нужно доказать, а потому проблема идентичности становится еще более затруднительной. Собственно говоря, невозможно определить протяженность и окончательный характер психического существования. Когда мы говорим о человеке, то имеем в виду неопределимое целое, невыразимую тотальность, которую можно обозначить только символически. Я выбрал для этой целостности, общей суммы сознательного и бессознательного существования термин «Самость». Термин был выбран в согласии с восточной философией, которая веками занималась теми проблемами, которые поднимаются даже там, где боги исчезают, чтобы стать людьми. Философия Упанишад соответствует психологии, которая задолго до того признала релятивность богов. Не нужно путать это с такой глупостью, как атеизм. Мир остается тем же, что и прежде, но в нашем сознании происходят любопытные изменения. В отдаленные времена (впрочем, как и у ныне живущих дикарей) плотью психической жизни были и человеческие и нечеловеческие объекты. Психическая жизнь, как мы сказали бы сегодня, проецировалась вовне. Сознание едва существует в состоянии одной проекции; в лучшем случае оно представляет собой кучу эмоций. Вместе с отводом проекций медленно развивается знание. Наука началась практически с открытия астрономических законов, что было первой ступенью деспиритуализации мира. За первым шагом медленно последовал другой. Уже в античности боги покинули горы и реки, деревья и животных. Наша наука до невероятной степени проредила эти проекции. Вы найдете их в газетах, книгах, слухах и в обычных сплетнях.

Все промежутки между действительными познаниями заполнены проекциями. Мы по-прежнему почти всегда уверены, что знаем истинный характер других и то, что они думают. Мы убеждены, что некие люди являются носителями всех тех дурных качеств, каковых мы не замечаем у себя. Они погрязли в грехах, которые никоим образом не являются нашими собственными. Нам все еще требуется быть предельно осторожными, чтобы не проецировать без малейшего стыда свою собственную Тень; мы все еще переполнены проецируемыми иллюзиями. Вообразите себе человека, который настолько смел, что разом желает убрать все проекции, и вы увидите человека, сознающего, что за ним тянется густая Тень. Такой человек столкнется с новыми проблемами и конфликтами. Он станет серьезной проблемой для себя самого, поскольку теперь он не может сказать, что это они поступают так-то и так-то, они неправы, с ними нужно сражаться. Он живет в «доме самососредоточения». Такой человек знает, что все неправомерное, совершающееся в мире, происходит в нем самом, и если только ему удается сосуществовать с собственной Тенью, то можно сказать, что он действительно сделал нечто для всего мира. Он сумел решить хотя бы бесконечно малую часть тех гигантских социальных проблем, которые характерны для нашего времени. Эти проблемы делаются неподъемными и отравленными из-за взаимных проекций. Кому дано смотреть на них прямо, если он не видит даже себя самого, ту темноту, которую он бессознательно привносит во все свои дела? Развитие современной психологии ведет к значительно лучшему пониманию человека. Боги жили когда-то в своей сверхчеловеческой силе и красоте на вершинах гор, одетых в снега, в темноте пещер, лесов и морей. Позже они слились в одного Бога, а затем этот Бог стал человеком. Но в наше время боги собраны в лоне обычного индивида: они столь же могущественны и вызывают прежний трепет, несмотря на самое новое облачение — они сделались так называемыми психическими функциями. Люди думают, будто держат свою психику в собственных руках, они даже мечтают создать о ней науку. На самом же деле матерью является она — она создает психического субъекта и даже самую возможность сознания. Психика настолько выходит за пределы сознания, что его легко можно сравнить с островом в океане. Остров не велик, узок, океан безмерно широк и глубок. Поэтому не так уж важно, если речь идет о пространственном местоположении, где находятся боги — вовне или внутри. Но если исторический процесс деспиритуализации, исчезновения проекций будет продолжаться, то все божественное или демоническое должно вернуться в душу, внутрь человека, совсем об этом не ведающего. Материалистические заблуждения были поначалу неизбежными. Коли трон Господень не удается найти среди галактик, то Бог никогда не существовал — таким был вывод. Второй неизбежной ошибкой был психологизм: если Бог и представляет собой нечто, то он должен быть иллюзией, возникающей из неких мотивов, например, из страха, из воли к власти, вытесненной сексуальности.

Эти аргументы не новы. Сходные вещи говорили христианские миссионеры, повергавшие языческих идолов. Но если в те времена миссионеры сознавали, что служат новому Богу поражая старых, то нынешние иконоборцы не сознают, во имя чего они разрушают старые ценности. Ницше со всею сознательностью и ответственностью сокрушал старые скрижали, но все же он чувствовал нужду в возрожденном Заратустре, как бы второй собственной личности, alter ego, с которым он часто отождествляет себя в великой трагедии «Так говорил Заратустра». Ницше не был атеистом, но его Бог умер. Результатом был внутренний раскол, и Ницше должен был назвать это другое «Я» «Заратустрой» или «Дионисом». В своей роковой болезни он подписывал свои письма «Загрей» — разорванный на части Дионис фракийцев. Трагедия «Заратустры» в том, что со смертью Бога Ницте сам сделался богом, а это произошло как раз потому, что он не был атеистом. Он был слишком положительной натурой, чтобы удовлетвориться вероучением, сводившимся к отрицанию. Такому человеку опасно утверждать, что Бог умер. Он тут же делается жертвой «инфляции». Так как идея Бога обладает огромной психической интенсивностью, безопаснее верить, что его автономная интенсивность исходит не от Эго, что это иное, сверхчеловеческое существо. Верующему в это человеку необходимо чувствовать себя маленьким — примерно таким, каковы его реальные размеры. Но если он заявляет, что божество умерло, то он сразу обнаруживает исчезновение той значительной энергии, которой он наделял ранее божественное существование. Энергия может теперь выйти на поверхность под иным именем, например, может называться «Вотаном» или «Государством», либо каким-нибудь словом, заканчивающимся на «изм». Даже атеизмом, в который люди веруют, на который надеются так, как раньше верили в Бога. Так как энергия огромна, то результатом будут столь же значительные психологические нарушения в форме диссоциации личности. Раскол может произойти на две или множество личностей. Словно одно лицо не в силах нести всю эту энергию, так что части личности, ранее бывшие функциональными единицами, неожиданно откалываются и обретают значимость автономных личностей. К счастью для остального человечества, столь чувствительных и религиозных индивидов, как Ницше, сравнительно немного. Если посредственность теряет идею Бога, то ничего не происходит — по крайней мере, сразу и непосредственно с человеком. Но социальные массы начинают выкармливать психические эпидемии, каковых у нас сегодня предостаточно.

Опыт мандал типичен для людей, которые уже не могут проецировать божественный образ. Им грозит опасность инфляции и диссоциации. Круглые или квадратные ограждения имеют значение магических средств, с помощью которых создаются защитные стены, чтобы предотвратить прорыв и дезинтеграцию. Таким образом, мандала обозначает (и поддерживает) исключительную концентрацию на самом себе. Это состояние никоим образом не эгоцентрическое. Напротив, это необходимый самоконтроль, препятствующий инфляции и диссоциации. Ограждение, как мы видели, имеет также значение «огражденной территории, прилегающей к храму или любому другому изолированному священному месту». Круг в этом случае защищает или изолирует внутренний процесс, который не должен смешиваться с внешними вещами. Мандала символически повторяет архаические пути и средства, которые были ранее конкретными реальностями. Я уже отмечал, что обитателем теменоса был Бог. Но пленник или хорошо охраняемый обитатель мандалы не похож на Бога, поскольку используемые символы, например звезды, кресты, шары и т.п., обозначают не Бога, но скорее наиболее важную часть человеческой личности. Можно даже сказать, что сам человек (или сокровенные глубины его души) представляет собой этого пленника или защищаемого обитателя мандалы. Так как современная мандала имеет удивительное сходство с другими магическими кругами, в центре которых мы обычно находили Божество, то очевидно, что человек в современной мандале — всесовершенный человек — заменил Божество. Примечательно, что такое замещение является естественным и спонтанным событием, происходящим всегда бессознательно. Если мы хотим знать, что произойдет в том случае, когда идея Бога уже не проецируется вовне как автономное существо, ответ бессознательного на то таков: бессознательное производит новую идею человека в идею человека обожествленного или божественного, заключенного, сокрытого, защищаемого, обычно идею дегуманизированную, выражаемую посредством абстрактной символики. Символы часто намекают на средневековую концепцию микрокосма и макрокосма, как это было с видением мировых часов моему пациенту.

Примечателен также тот факт, что многие процессы, ведущие к проявлению мандалы, и сама она кажутся прямыми подтверждениями средневековых спекуляций. Словно эти люди читали древние трактаты о философском камне, о «божественной воде», круглости и квадратности, четырех цветах и т.д., хотя они близко не подходили к алхимической философии и ее малопонятной символике. Нелегко соответствующим образом оценить эти факты. Их можно объяснить регрессией к архаическим способам мышления, если обращать внимание прежде всего на явные и впечатляющие параллели со средневековой символикой. Но будь это регрессией к архаике, результатом была бы адаптация на более низком уровне и соответствующая ей невысокая эффективность. Такой результат, однако, для этих случаев нетипичен. Напротив, невротическое и диссоциированное состояние существенно улучшается, к лучшему меняется весь характер пациентов. Адаптированность также возрастает, и ей ничто не мешает. Поэтому вышеозначенный процесс не стоит объяснять регрессией. Скорее это продолжение того психологического процесса, который начался в раннем средневековье, а может быть, и во времена раннего христианства. Есть документальные свидетельства о том, что важнейшие его символы существовали в 1 в. н.э. Я имею в виду греческий трактат «Комариос, архипастырь, обучающий Клеопатру божественному искусству». Текст, без сомнения, имеет языческие и египетские источники. Имеются также мистические тексты Зосимы, гностика III в. Здесь уже заметны иудейские и христианские влияния, хотя символика остается в основном языческой и близкой к философии ???.

Тот факт, что близкая этим мандалам символика прослеживается в языческих источниках, заставляет иначе взглянуть на эти внешне современные психологические явления. Кажется, что они продолжают гностицизм, не будучи с ним связаны прямой традицией. Если я прав в том, что всякая религия есть спонтанное выражение определенных господствующих психологических состояний, то христианство сформулировало то состояние, которое господствовало в начале нашей эры и было значимым на протяжении многих последующих столетий. Однако христианство выразило одно доминировавшее тогда состояние, что не исключает существования других, столь же способных найти религиозное выражение. Христианство должно было какое-то время сражаться с гностицизмом, который, как всем известно, был другим состоянием, почти равносильным «христианскому». Гностицизм был полностью уничтожен, а его останки были настолько искромсаны, что требуется специальное исследование для того, чтобы получить хоть какое-то представление о его внутреннем смысле. Но если исторические корни наших символов уходят за пределы Средних веков, то они наверняка обнаруживаются в гностицизме.

Должен признать, в этом есть известная логика: психологическое состояние, ранее подавленное, должно вновь начать утверждать себя, когда начинают убывать главные идеи подавлявшего состояния. Несмотря на подавление гностической ереси, она продолжала существовать в Средние века в обличии алхимии. Хорошо известно, что алхимия состояла из двух взаимосвязанных частей: с одной стороны, собственно химические исследования, с другой — “theoria” или “philosophia”. Как гласит титул псевдо—Демокрита (V в.), эти два аспекта шли рука об руку еще в начале нашей эры. То же самое верно относительно Лейденского папируса и произведений Зосимы III в. Религиозные и философские воззрения античной алхимии были гностическими. Они группируются вокруг не совсем ясной идеи. Ее можно бы, наверное, сформулировать следующим образом: демиург или божественный дух, взрастивший в себе хаос первоначальных вод, сохранился в материи в потенциальном состоянии, а вместе с ним осталось и первоначальное хаотическое состояние. Так что философы, или «сыновья мудрости», как они сами себя называли, считали свою знаменитую первоматерию частью изначального хаоса, беременного духом. Под «духом» они понимали полуматериальную пневму, своего рода «тонкое тело», которое они называли «летучим» и химически отождествляли с оксидами и другими растворимыми компонентами. Они называли дух Меркурием, который химически был ртутью, а философски — Гермесом, богом откровения, который, под именем Гермеса Трисмегиста, был самым высоким авторитетом в алхимии. Их целью была экстракция изначального божественного духа из хаоса. Этот экстракт назывался «тинктура». Знаменитый алхимик Иоганн Руперцисский (1378) называл квинтэссенцию «человеческим небом» или «небесами». Для него это была голубая жидкость, подобно небу, не подверженная порче. Он говорит, что квинтэссенция наделена цветом неба: «И наше солнце украсило его, подобно тому, как солнце украшает небеса». Солнце — это аллегория золота. Он говорит: «Это солнце есть истинное золото…» и продолжает: «Две вещи совместно влияют на нас… условия Неба и небесного Солнца». Идея его состоит, очевидно, в том, что квинтэссенция — голубое небо с солнцем — производит образы небес и небесного солнца в нас самих. Эта картина голубого и золотого микрокосма , которую я считаю прямой параллелью небесному видению Гийома. Правда, поменялись местами цвета — у Руперциссы диск золотой, а небеса голубые. У моего пациента порядок тот же, он ближе стоит к алхимикам.

Чудесная жидкость, божественная вода, именуемая небом или небесами, возможно, соотносима с занебесными водами из книги Бытия (1,6). В функциональном аспекте она мыслилась как вода крещения, как церковная святая вода, содержащая в себе созидательные и преобразующие качества. Католическая церковь по-прежнему совершает ритуал benedictio fontis во время sabbathum Sanctum перед Пасхой. Ритуал состоит из повторения descensus spiritus saneti. Обычная вода приобретает тем самым божественные свойства — она преобразует человека и дает ему духовное возрождение. Это в точности алхимическая идея о божественной воде, и потому не трудно было бы вывести «божественную воду» алхимии из ритуала benedictio fontis, не будь первая языческой по своим истокам и безусловно старше второго. Мы находим чудесную воду в первых трактатах греческой алхимии, принадлежащих к I в. Более того,descensus spiritus в physis — это гностическая легенда, оказавшая величайшее влияние на Мани. Вероятно через манихейство она стала одной из главных идей латинской алхимии. Целью философов было преображение несовершенной химически материи в золото, но философски или мистически речь шла о преображении в божественного гермафродита, второго Адама — благословенное и нетленное тело воскресения, или просветление человеческого ума. Вместе с Рихардом Вильгельмом я показал, что китайская алхимия придерживалась той же идеи — целью там является творение «алмазного тела».

Все эти детали служат тому, чтобы связать мои психологические наблюдения с историей. Без исторических связей они повисли бы в воздухе, были бы просто любопытной безделкой. Я уже указывал на то, что связь современной символики с древними теориями и верованиями не зависит прямо или косвенно от традиции, даже от тайной традиции, как это часто предполагалось. Самое тщательное исследование всегда исключало возможное знакомство моих пациентов с такого рода книгами или идеями. Кажется, их бессознательное работало в том же направлении, которое временами заявляло о себе на протяжении последних двух тысяч лет. Такая непрерывность может существовать лишь вместе с биологической передачей по наследству определенного бессознательного состояния. Под этим я подразумеваю, естественно, не наследование представлений, каковое было бы трудно, если не невозможно, доказать. Наследуемое свойство должно быть, скорее, чем-то вроде возможности регенерации тех же или сходных путей. Я назвал эту возможность «архетипом», что означает ментальную предпосылку и характеристику церебральной функции. В свете таких исторических параллелей мандала символизирует либо божественное существо, ранее сокрытое и спящее в теле, а теперь извлекаемое и оживающее; либо символизирует тот сосуд или пространство, в котором происходит преображение человека в божественное существо.

Я понимаю, что такие формулировки напоминают дикие метафизические спекуляции. Мне очень жаль, но именно их производит и всегда производил человеческий ум. Психология, полагающая, что она может обойтись без таких фактов, должна их искусственным образом исключать. А я считаю это философским предрассудком, несовместимым с эмпирической точкой зрения. Я должен, видимо, подчеркнуть, что такими формулировками мы не устанавливаем метафизических истин. Это лишь утверждения о том, как функционирует человеческий ум.

Фактом является и то, что мой пациент почувствовал себя значительно лучше после видения мандалы. Если вам понятна та проблема, которую это видение решило для него, то вам будет понятно и то, почему он испытал такое чувство «совершенной гармонии». Без всяких сомнений я исключал бы всякие спекуляции о возможных последствиях столь малопонятного и далекого от нас опыта, как видение мандалы, будь это осуществимо. Для меня этот тип опыта не является ни малопонятным, ни далеким. Напротив, это мое повседневное профессиональное занятие. Я знаю немало людей, которые должны всерьез считаться со своим опытом, если они вообще хотят жить. Им остается выбор между дьяволом и морской пучиной. Дьяволом является мандала или нечто ей подобное, а пучиной — невроз. В дьяволе есть хоть что-то героическое, тогда как пучина означает духовную смерть. Здравомыслящий рационалист заметит, что дьявола я изгоняю с помощью Вельзевула и подменяю честный невроз болтовней о религиозных верованиях. На первое замечание мне нечего возразить, так как я считаю себя экспертом по метафизике, но на второе я должен ответить так: ведь речь идет не о верованиях, а об опыте. Религиозный опыт абсолютен. Он несомненен. Вы можете сказать, что у вас его никогда не было, но ваш оппонент скажет: «Извините, но у меня он был». И вся ваша дискуссия тем и закончится. Неважно, что мир думает о религиозном опыте; для того, кто им владеет, — это великое сокровище, источник жизни, смысла и красоты, придающий новый блеск миру и человечеству. У него есть вера и мир. Где тот критерий, по которому вы можете решить, что эта жизнь вне закона, что этот опыт не значим, а вера — просто иллюзия? Есть ли, на самом деле, какая-нибудь лучшая истина о последних основаниях, чем та, что помогает вам жить? Вот почему я столь тщательно принимаю во внимание символы, порожденные бессознательным. Они нас попросту превозмогают. То, что исцеляет от невроза, должно быть превозмогающе убедительным, а так как невроз слишком реален, то исцеляющий опыт должен быть в равной степени реальным. Если оставаться пессимистом, то в данном случае речь идет о весьма реальной иллюзии. Но какая разница между реальной иллюзией и помогающим религиозным опытом? Разве что чисто словесная. Вы можете сказать, что жизнь — это болезнь с очень скверным прогнозом; болезнь длится годами и заканчивается смертью. Или сказать, что нормальность представляет собой превалирующий конститутивный дефект; или что человек есть животное с фатально разросшимся мозгом. Такого сорта мышление является прерогативой ворчунов с несварением желудка. Никто не знает, каковы последние основания.

Мы должны поэтому принимать их такими, какими мы их испытываем. И если этот опыт помогает, делает жизнь более здоровой, прекрасной, совершенной, удовлетворяющей и вас, и тех, кого вы любите, вы можете спокойно сказать: «Это была милость Господня».

 

 

Проблема души современного человека

 

Статья К.Г.Юнга «Проблема души современного человека» была впервые опубликована в 1928 г. (в 1931 г. вышла в переработанном и расширенном виде). Перевод выполнен А.М.Руткевичем.

Проблема души современного человека принадлежит к вопросам, которые сделались частью нашего века настолько, что мы не в состоянии разглядеть их в необходимой перспективе. Человек сегодняшнего дня представляет собой совершенно новый феномен; современная проблема — это только что возникшая проблема, и ответ на нее принадлежит будущему. Говоря о проблеме души современного человека, мы можем в лучшем случае лишь поставить вопрос, причем мы ставили бы его, наверное, совсем иначе, будь у нас хотя бы малейший намек на ответ, который даст на него будущее. Более того, вопрос не слишком ясен.

Дело в том, что он обращен к чему-то столь универсальному, что выходит за пределы индивидуального восприятия. Поэтому у нас есть все основания подходить к проблеме со всею скромностью и величайшей осторожностью. Открытое признание нашей ограниченности кажется мне существенным, поскольку именно проблемы такого рода чаще других искушают нас произносить громкие и пустые слова, а также потому, что и сам я буду вынужден сказать нечто кажущееся непомерным и неосторожным. Слишком многие из нас становились жертвами своего красноречия.

Чтобы сразу начать с примера подобного отсутствия осторожности, я должен сказать, что человек, именуемый нами современным, направляющий свое сознание на непосредственное настоящее, никоим образом не является обычным человеком. Скорее он представляет собой человека, стоящего на вершине или на самом краю мира — с пропастью будущего перед ним, одними небесами над ним и всем человечеством, с исчезающей в первобытном тумане историей — под ним. Современный человек — или, повторим это вновь, человек непосредственного настоящего — встречается достаточно редко, ибо он должен быть в высшей степени сознательным. Ведь существовать целиком в настоящем означает полностью осознавать свое существование, что требует максимальной интенсивности и экстенсивности сознания, минимума бессознательного. Нужно ясно понять, что простой факт жизни в настоящем не делает человека современным, ибо тогда любого ныне живущего можно было бы считать таковым. Современен лишь тот, кто полностью осознаёт настоящее.

Достигший сознания настоящего человек одинок. «Современный» человек во все времена был таковым, ибо каждый шаг к более полной сознательности удалял его от изначального, чисто животного единения со стадом, от погруженности в общую бессознательность. Каждый шаг вперед означал освободительный отрыв от материнского лона бессознательного, в котором пребывает людская масса. Даже в цивилизованном обществе люди, образующие, с точки зрения психологии, низший слой, живут в состоянии бессознательности, мало отличающемся от первобытного состояния. Обитатели последующих страт живут на уровнях сознания, соответствующих начальным этапам человеческой культуры, тогда как принадлежащие к высшему слою наделены сознанием, которое отображает жизнь нескольких последних столетий. Только человек современный в этом смысле слова действительно живет настоящим: только он обладает сегодняшним сознанием, он один обнаружил, что пресытился жизнью на более ранних уровнях. Ценности и устремления этих миров прошлого если и интересуют его, то лишь с исторической точки зрения. Тем самым современный человек «неисторичен» в глубочайшем смысле слова и отчуждается от массы людей, живущих традицией. Конечно, современным во всей полноте он становится только подходя к самому краю мира, оставляя позади все ненужное, все, что перерос, признавая, что он стоит перед ничто, из которого может вырасти все.

Это звучит настолько величественно, что подозрительным образом граничит с банальностью — нет ничего легче, чем прикинуться воплощенным сознанием настоящего. Целая орда незначительных людишек придает себе обманчивый облик современных, перескакивая ряд стадий развития и представленных ими жизненных задач. Они неожиданно возникают рядом с подлинно современными людьми — лишенные корней призраки, приведения—кровососы. Их пустота принимается за незавидное одиночество современного человека и дискредитирует его. Численно немногие современные люди тем самым сокрываются от плохо различающих глаз массы этим облаком призраков — псевдосовременных, с которыми они смешиваются. Этому ничем не поможешь: современный человек всегда вызывает вопросы и подозрения — так было во все времена, начиная с Сократа и Иисуса.

Честное исповедание современности означает добровольное признание самого себя банкротом, принятие обетов бедности и целомудрия в новом смысле и — что еще болезненнее — отказ от нимба святости, даруемого историей. Быть «неисторичным» — это Прометеев грех, и в этом смысле современный человек, переросший принадлежащие прошлому стадии сознания, полностью исполняющий обязанности, накладываемые на него миром, способен достичь полного сознания настоящего. Для этого он должен быть здравым и умелым в лучшем смысле этого слова — человеком, добившимся в жизни не меньше других, даже несколько больше. Эти качества необходимы для достижения дальнейшего роста сознательности.

Я знаю, что практичная умелость кажется особенно отвратительной псевдосовременным, поскольку она неприятно напоминает им об их надувательстве. Это не помешает нам принять умелость в качестве нашего критерия современного человека. Мы даже принуждены сделать это, поскольку тот, кто объявляет себя современным, не будучи умелым, является просто обманщиком. Современный человек обязан быть в высшей степени умелым, ибо до тех пор, пока он не искупил разрыв с традицией своими творческими способностями, он просто не верен прошлому. Было бы пустейшим делом отрицать прошлое лишь для того, чтобы осознавать настоящее. «Сегодня» стоит между «вчера» и «завтра», оно связует прошлое и будущее — лишь в этом его значение. Настоящее представляет собой процесс перехода; только человек, осознающий подобным образом настоящее, может называться современным.

Многие называют себя современными — в особенности псевдосовременные. Поэтому действительно современных людей мы часто находим среди тех, что называют себя старомодными. Такую позицию они занимают не без оснований: во-первых, они подчеркивают таким образом значимость прошлого, чтобы возместить свой разрыв с традицией и возникшее чувство вины, о котором уже шла речь; во-вторых, чтобы не быть принятым за псевдосовременных. Любое хорошее качество имеет и свою дурную сторону, ничто хорошее не приходило в мир, не произведя при этом соответствующего ему зла. Этот болезненный факт делает иллюзорным чувство приподнятости, столь часто сопровождающее сознание современности, — чувство того, что мы являемся кульминацией всей истории человечества, исполнением и завершением бесчисленных поколений. В лучшем случае это будет и горделивым признанием собственной нищеты: мы представляем собой также крушение надежд и ожиданий прошедших веков. Достаточно подумать, что почти два тысячелетия господства христианских идеалов привели не к новому пришествию мессии, не к Царству Небесному, а к мировой войне между христианскими нациями с ее колючей проволокой и отравляющими газами. Какая катастрофа и на небесах, и на земле! Перед лицом такой картины мы вновь обретаем скромность. Верно, современный человек является кульминацией, но уже завтра он будет превзойден. Он действительно представляет собой продукт многовекового развития, но является и самым тяжким крушением надежд человечества. Современный человек сознаёт это. Он видит всю благотворность науки, технологии и организации, но он видит также и всю их катастрофичность. Он видит равным образом, как все правительства, преисполнившись добрыми намерениями, пролагали путь к миру, действуя по принципу: «во время мира готовься к войне», — так, что Европа едва не пришла к полному разрушению. Что касается идеалов, то ни христианская церковь, ни солидарность экономических интересов не выдержали проверки реальностью — крещения в огне. Сегодня, спустя десять лет после войны, мы снова видим все тот же оптимизм, те же политические устремления, те же фразы и лозунги в действии.

Как нам не опасаться, что они с неизбежностью приведут к дальнейшим катастрофам? Соглашения о запрещении войн оставят нас скептичными при всех наших пожеланиях всяческих успехов таким соглашениям. В глубине, за всеми паллиативными мерами такого сорта сохраняется подтачивающее сомнение. Я полагаю, что не слишком преувеличу, если скажу, что психологически современный человек претерпел чуть ли не фатальный шок, результатом которого является глубочайшая неуверенность. Эти суждения достаточно ясно показывают, что мои взгляды несут на себе отражение моих профессиональных занятий. Врач занят поисками болезни, я не могу перестать быть врачом. Правда, важнейший стороной врачебного искусства является отказ искать болезни там, где их нет. Поэтому я не стану утверждать, будто белая раса вообще и западное общество в частности больны, что Запад стоит на краю пропасти. Я никоим образом не компетентен, чтобы выносить такой приговор.

Кто бы ни говорил о проблемах культуры или даже о проблеме человека, никогда не помешает вопрос: кем на самом деле является говорящий? Чем более общей является проблема, тем больше в ее решение контрабандой протаскивается собственная психология. Отсюда нетерпимые искажения и ложные выводы, которые могут иметь самые серьезные последствия. С другой стороны, уже тот факт, что общая проблема вовлекла и поглотила всю личность, является гарантией того, что говорящий действительно испытал ее и приобрел в своих страданиях нечто важное. Проблема отразилась на его личной жизни, а это указует нам на истину. Но если собственная психология проецируется на проблему, то происходит и фальсификация ее личными особенностями: претендуя на объективность, личность так искажает ее, что вместо истины мы имеем дело с обманчивой видимостью.

Мое знание душевной проблемы современного человека, конечно, приобретено опытом наблюдений за другими людьми и из моего собственного опыта. Я знаю кое-что об интимных сторонах психической жизни многих сотен образованных личностей, здоровых и больных, выходцев из самых различных районов цивилизованного белого мира; мои суждения основываются на этом опыте. Без сомнения, я могу дать лишь одностороннюю картину, поскольку все мои наблюдения связаны с душой — все это лежит внутри. Я должен сразу же добавить, что уже это само по себе примечательно, поскольку душа не всегда и не везде обнаруживается внутри. Имеются народы и эпохи, когда она находилась вовне, ибо они целиком и полностью непсихологичны. В качестве примера можно взять любую из древних цивилизаций, но в первую очередь Египет с его монументальной объективностью и наивной исповедью в несовершавшихся грехах. За могильниками Аписа в Саккара [83] и пирамидами мы найдем не больше психологических проблем, чем за музыкой Баха.

Где бы мы ни обнаруживали существование каких-то внешних форм для адекватного выражения стремлений и надежд, будь они идеалами или ритуалами, мы можем сказать, что душа находится вовне, что нет психологической проблемы, как нет бессознательного в нашем смысле слова. В созвучии с этой истиной психология как наука была открыта лишь в последние десятилетия, хотя задолго до этого человек прибегал к интроспекции и был достаточно разумен, чтобы распознать факты, являющиеся предметом психологии. Римляне были знакомы со всеми принципами механики и фактами физики, достаточными для создания паровой машины, но все свелось к игрушке Герона Александрийского [84].

Причина в том, что у римлян не было принудительной необходимости двигаться дальше. Нужда появилась только с колоссальным разделением труда и ростом специализации в девятнадцатом веке. Точно так же духовная нужда привела в наше время к «открытию» психологии. Психические факты существовали, конечно, и раньше, но они не привлекали к себе внимания — никто их не замечал, люди вполне обходились без них. Но сегодня нам уже не обойтись без науки о душе. Медики были первыми, кто осознал эту истину. Для священника душа представляет собой лишь нечто соответствующее или не соответствующее признанной форме или системе верований. Он должен обеспечить нормальное функционирование последней. Пока эта система истинно выражает жизнь, психология может быть только техническим помощником здоровой жизни, душа не рассматривается как фактор жизни. Пока человек живет как стадное животное, у него вообще нет собственной души — она ему и не нужна, исключая обычное верование в ее бессмертие. Но стоит человеку выйти за рамки любой локальной формы религии, в которой он был рожден, — как только религия перестает охватывать его жизнь во всей полноте, — душа становится фактором по своему собственному праву, с нею уже не обойтись привычными мерами. По этой причине мы имеем сегодня психологию, основанную на опыте, а не на догматах веры и не на постулатах какой-нибудь философской системы. Сам факт существования такой психологии является для меня симптомом глубинных конвульсий, происходящих в коллективной душе. Ибо изменения в коллективной душе происходят по тому же образцу, что и изменения в индивидуальной. Пока все идет хорошо, и наша психическая энергия находит адекватные и отрегулированные пути для выхода, нас ничто не тревожит изнутри. Нас не осаждают сомнения и неуверенность, мы не знаем внутренней раздвоенности. Но стоит заблокировать один—два канала психической активности, как появляются закупорки, поток энергии устремляется вспять, против течения, внутренний человек желает иного, чем внешний, мы в войне с самими собой. Только тогда, в этой нужде, мы обнаруживаем психику как нечто препятствующее нашей воле, нечто странное и даже враждебное нам, несовместимое с нашим сознательным видением.

На этот процесс самым ясным образом указывают разработки Фрейда. Первое, что он обнаружил, было существование сексуально извращенных и преступных фантазий, совершенно несовместимых с сознательным миросозерцанием цивилизованного человека. Того, кто действовал в согласии с этими фантазиями, считали бунтовщиком, преступником или сумасшедшим. Мы не можем считать, что эта сторона бессознательного или глубинных регионов человеческой психики появилась лишь в недавнее время. Вероятно, эти фантазии всегда присутствовали в любой культуре. Хотя у каждой культуры имелся свой разрушительный противник, Герострат, сжигавший ее храмы, ни одна культура до нашей не была столь неумолимо принуждена считаться с этими подводными течениями психики. Душа в них была лишь частью какой-нибудь метафизической системы. Но человек, осознавший свою современность, отныне не может удерживаться от признания могущества психики, с каким бы усердием и настойчивостью он ни защищался от этого. Наше время тем самым отличается от всех остальных времен. Мы не в состоянии более отрицать, что темные движения бессознательного являются активными силами, что есть силы души, которые, по крайней мере, на данный момент, не соответствуют нашему рациональному миропорядку. Мы даже вознесли их до уровня науки — еще одно доказательство того, насколько серьезно мы их принимаем. Предшествовавшие века могли, не замечая, отбрасывать их в сторону; для нас они сделались плащом Несса, который мы не можем оторвать от кожи.

Революция, привнесенная в наше сознание катастрофическими результатами мировой войны, проявляется в нашей внутренней жизни как потрясение веры в себя и в нашу собственную значимость. Мы привыкли смотреть на иностранцев как на закосневших в политических и моральных грехах, но современный человек вынужден признать, что политически и морально он ничуть не лучше других. Если раньше я считал, что моим долгом было призывать других к порядку, то ныне я понимаю, что мне нужно призвать к порядку самого себя, что для начала мне необходимо привести в порядок свой собственный дом. Я уже давно готов признать это, так как слишком хорошо сознаю, насколько поблекла моя вера в рациональную организацию мира — древний сон о тысячелетнем царствии мира и гармонии. Скептицизм современного человека охладил энтузиазм к политике и мировым реформам; более того, скептицизм представляет собой наихудшее основание для беспрепятственного перетекания психической энергии во внешний мир — также как сомнение в моральности друга причиняет ущерб нашим взаимоотношениям и затрудняет их развитие.

Скептицизм отбрасывает современного человека к самому себе — энергия течет к своему истоку, столкновения и водовороты выносят к поверхности те психические содержания, которые имелись во все времена, но лежали, прикрытые илом, на дне, пока ничто не препятствовало течению. Насколько иным представлялся мир средневековому человеку! Земля была для него от века неподвижной, покоящейся в центре Вселенной; вокруг нее вращалось Солнце, заботливо наделяя ее теплом. Люди были детьми Божьими, на них распространялась любящая забота Всевышнего, приготовлявшего их к вечному блаженству; все точно знали, что они должны делать, как им вести себя, чтобы подняться из тленного мира к нетленному, полному радости бытию. Жизнь такого рода уже не кажется нам реальной, даже в наших сновидениях. Наука давно изодрала в клочья эту прекрасную завесу. Тот век еще более далек от нас, чем наше детство, когда наш собственный отец казался самым прекрасным и самым сильным существом на земле.

Современный человек утратил метафизическую уверенность своего средневекового собрата, на ее место он поставил идеалы материального благоденствия, безопасности, гуманизма. Но любому желающему ныне сохранить в нетронутости эти идеалы необходима инъекция основательной дозы оптимизма. Даже безопасность осталась за бортом, ибо современный человек увидел, что каждый шаг в направлении материального «прогресса» постепенно увеличивает угрозу все более страшной катастрофы. Воображение в ужасе отшатывается от такой картины. Но что мы должны думать, глядя, как огромные города совершенствуют сегодня свою оборону от газовых атак и даже устраивают костюмированные репетиции? Это означает лишь, что такого рода атаки уже запланированы и предусмотрены, как всегда, по принципу: «во время мира готовься к войне». Стоит человеку накопить достаточное число разрушительных машин, и дьявол, что сидит внутри него, скоро начнет искушать его пустить их в ход. Хорошо известно, что ружья начинают сами стрелять — стоит лишь накопить достаточное их число.

Свидетельства действия ужасного закона, управляющего всем миром, названного Гераклитом «взаимосбегание противоположностей», прокрадываются в сознание современного человека обходными путями, нагоняя на него страх и парализуя его веру в эффективность социальных и политических мер перед лицом этих титанических сил. Заглянув в тайники собственной психики, он обнаружит ужасающее зрелище слепого мира, где чаша весов склоняется то к строительству, то к разрушению, хаос и тьму. Наука разрушила даже это последнее убежище: то, что раньше было тихой гаванью, оказывается теперь сточной ямой.

И все же мы чувствуем чуть ли не облегчение, когда находим столько зла в глубинах собственной души. Наконец-то, полагаем мы, найден корень всех зол человечества. Хотя поначалу мы шокированы и разочарованы, мы по-прежнему считаем, что если уж это элементы нашей психики, то мы более или менее справляемся с ними, можем подправить их или, в крайнем случае, эффективно подавить. Мы охотно предполагаем, что, преуспевая в подавлении, мы выкорчевываем из мира какую-то порцию зла. Принимая во внимание широкую распространенность науки о бессознательном, каждому теперь доступно видение дурных мотивов в действиях государственного мужа. Даже газеты подскажут ему: «Обратитесь к психоаналитику, вы страдаете от подавленного отцовского комплекса». Я нарочно выбрал этот гротескный пример, чтобы показать, до какого абсурда мы доходим, веря иллюзии, будто все психическое находится под нашим контролем. Тем не менее, верно, что много зла в мире проистекает из безнадежной бессознательности человека; как верно и то, что вместе с ростом нашей осведомленности об этом источнике зла в нас самих мы можем сражаться с ним — подобно тому, как наука позволяет нам эффективно преодолевать зло, происходящее из внешнего мира.

Быстрый, охвативший весь мир рост интереса к психологии на протяжении двух последних десятилетий безошибочно указывает на поворот внимания современного человека от внешних материальных вещей к внутренним процессам. В искусстве экспрессионизм пророчески предварил это развитие субъективности, ибо искусство в целом интуитивно постигает перемены, происходящие в коллективном бессознательном. Нынешний интерес к психологии — это индикатор того, что современный человек ожидает от психики что-то недоступное во внешнем мире; наша религия должна была бы содержать в себе это что-то, но она его давно утратила, по крайней мере, для современного человека. Для него различные формы религии не имеют отношения к внутреннему миру, но являются порождениями души — они все больше напоминают атрибуты внешнего мира. Все, что не от мира сего, не удостаивается им внимания, не обладает характером откровения; вместо этого он надевает, как воскресное платье, самые различные религии и верования, чтобы затем отбросить их, как изношенную одежду.

И все же современный человек буквально зачарован чуть ли не патологическими проявлениями душевных глубин. Требуется объяснить, почему то, что отвергалось всеми предшествовавшими веками, неожиданно сделалось столь интересным. Трудно отрицать всеобщий интерес к этим проявлениям души, каким бы оскорблением хорошего вкуса они ни казались. Я имею в виду не столько интерес к психологии как к науке, или даже уже — к психоанализу Фрейда, сколько получивший широкое распространение и все растущий интерес к различным психологическим феноменам, обнаруживающимся в спиритизме, астрологии, теософии, парапсихологии и т.д. Ничего подобного не было с конца семнадцатого века. Это сравнимо только с расцветом гностической мысли в первом и втором веках эры Христовой. Спиритуализм нашего времени действительно напоминает гностицизм. Существует даже «Гностическая церковь Франции» [85], и мне известны две школы в Германии, которые открыто именуют себя гностическими. Численно самым внушительным движением является теософия — вместе с ее континентальной сестрой — антропософией они представляют собой чистейший гностицизм в индийских одеждах. В сравнении с ними интерес к научной психологии незначителен. В этих гностических системах более всего поражает то, что они основываются исключительно на проявлениях бессознательного, что их моральное учение проникает на темную сторону жизни, как это ясно видно по обновленной европейской версии Кундалини-йоги [86]. То же самое верно относительно парапсихологии — с этим согласится любой, кто знаком с предметом.

Интерес к этим движениям несомненно связан с течением психической энергии, которая более не может инвестироваться в устаревшие религиозные формы. В результате эти движения приобретают подлинно религиозный характер, даже когда они претендуют на научность. Ничего не меняется от того, что Рудольф Штайнер называет свою антропософию «духовной наукой» или когда миссис Эдди изобретает «христианскую науку». Эти попытки сокрытия просто показывают, что религия сделалась подозрительной — почти такой же подозрительной, как политика или мировые реформы.

Я вряд ли захожу слишком далеко, говоря, что современный человек, в противоположность своему собрату XIX в., преисполнен надежд в своем обращении к психике. Его обращение мало напоминает какие-либо традиционные верования, скорее оно совпадает с гностическим опытом. Тот факт, что все упомянутые мною движения выдают себя за научные, не есть ни карикатура, ни маскарад. Это позитивный знак того, что они действительно стремятся к «научности», т.е. к знанию, а не к вере, являющейся сущностью западных форм религии.

Современный человек питает отвращение к вере и к основанным на ней религиям. Он готов признать их значимыми лишь по мере того, как их познавательное содержание совпадает с его собственным душевным опытом. Он желает знать — на основе своего собственного опыта. Век открытий только что закончился, на Земле не осталось ни одного неисследованного уголка; он начался, когда люди перестали верить в то, что гипербореи — одноногие чудовища или что-то в этом роде, но возжелали найти, посмотреть собственными глазами на существующее за границами знакомого мира. Наш век стремится открыть то, что существует в психике за пределами сознания. Вопрос, задаваемый в каждом спиритическом кружке, таков: что происходит после того, как медиум утратил сознание? Каждый теософ спрашивает: что я испытываю на высших ступенях сознания? Всякий астролог задается вопросом: каковы силы, определяющие мою судьбу, несмотря на все мои сознательные намерения? Любой психоаналитик желает знать: каковы бессознательные влечения, лежащие за неврозом? Нашему веку нужен опыт самой души. Он хочет непосредственного опыта, а не предположений, хотя он готов использовать все существующие предположения как средства для этой цели, включая и те, что принадлежат признанным религиям и настоящим наукам. Европеец вчерашнего дня, посмотрев повнимательнее на эти изыскания, ощутил бы легкую дрожь. Для него не только темны и отвратительны предметы этих, так сказать, исследований; даже применяемые при этом методы кажутся ему шокирующим злоупотреблением тончайшими достижениями человеческого интеллекта. Что скажет астроном, узнав, что сегодня составляется в тысячи раз больше гороскопов, чем триста лет назад? Что скажет воспитатель человеческого рода, адвокат философского просветительства о том факте, что со времен античности мир не обеднел ни на один предрассудок? Сам Фрейд, основатель психоанализа, предпринимал величайшие усилия для того, чтобы осветить максимально ярким светом грязь, мрак и зло теневой стороны души, чтобы мы потеряли всякое желание усматривать там что-нибудь, помимо отбросов и непристойностей. Но и он не преуспел в этом, и его попытка предостеречь и устрашить привела к прямо противоположному — к восторгу по поводу всей этой грязи. Такого рода извращенность была бы необъяснимой в нормальных условиях, но сегодня даже скатологов (исследователей непристойного) зачаровывают и влекут тайны души.

Нет никаких сомнений в том, что с начала девятнадцатого века — после французской революции — душа все больше выдвигалась на первый план человеческих интересов. Сила ее притяжения непрерывно росла. Возведение на престол Богини Разума в Нотр-Дам было, кажется, символическим жестом огромного значения для западного мира [87]. Оно напоминало действие христианских миссионеров, срубивших дуб Вотана [88]. В обоих случаях богохульные деяния не привели к возмездию в виде удара молнии, небесной кары.

Не просто забавным капризом истории было то, что как раз во время революции один француз, Анкетиль дю Перрон, жил в Индии и в самом начале XIX в. возвратился домой с переводом «Упнек-хат», сборника из пятидесяти «Упанишад», давшего Западу первое глубокое представление о труднодоступной мысли Востока [89]. Для историка здесь — простое совпадение, так как нет исторической причинно—следственной связи. Мое медицинское мышление предупреждает: это не простая случайность. Все происходит в согласии с психологическим законом, неизменно действующим в личной жизни. Если что-нибудь важное обесценивается и исчезает в нашей сознательной жизни, то — по этому закону — появляется компенсация утраченного в бессознательном. Можно видеть в этом аналог принципу сохранения энергии в физическом мире, поскольку у наших психических процессов также имеется количественный, энергетический аспект. Ни одна психическая величина не может исчезнуть без замены ее на другую равной интенсивности. Это фундаментальное правило безошибочно проверено в своей постоянной повторяемости практикой психотерапии. Врач во мне категорически отказывается рассматривать жизнь народов как нечто неподвластное психологическому закону. Для него душа народа есть лишь несколько более сложная структура, нежели душа индивида. Разве поэт не говорил о «нациях своей души»? Говорил вполне корректно, как мне кажется, ибо в одном из своих аспектов душа не индивидуальна, но выводится из нации, сообщества, даже всего человечества. Так или иначе, мы являемся частью одной всеобъемлющей души, единого «великого человека».

Итак, мы можем провести параллель: подобно тому, как во мне, отдельном индивиде, тьма взывает к приходящему на подмогу свету, точно так же происходит и в душевной жизни народа. За разрушительными толпами, втекавшими в Нотр-Дам, стояли темные и безымянные силы, отрывавшие человека от его корней; эти же силы действовали и на Анкетиля дю Перрона. Они вызвали отклик, вошли в историю и говорят с нами устами Шопенгауэра и Ницше. Анкетиль дю Перрон принес на Запад мысль Востока, а ее влияние на нас мы даже не можем сегодня измерить. Конечно, на интеллектуальной поверхности не так уж много видно: горсть ориенталистов, один-два энтузиаста буддизма, несколько темных знаменитостей вроде мадам Блаватской или Анни Безант с ее Кришнамурти [90]. Эти явления подобны мелким островкам, разбросанным по океану человечества; но в действительности эти островки являются пиками подводных хребтов. Филистеры от культуры до недавнего времени верили, что астрология давно представляет собой нечто достойное безопасной насмешки. Но сегодня, поднявшись с социальных глубин, она стучится в двери университетов, откуда была изгнана триста лет назад. Это верно и относительно восточных идей: они коренятся на глубинных уровнях, постепенно поднимаясь на поверхность. Откуда взялись пять или шесть миллионов швейцарских франков на постройку антропософского храма в Дорхане? Ясно, что это не дар какого-то одиночки. К сожалению, отсутствует статистика, которая точно указала бы нам число открытых сторонников теософии, не говоря уже о скрытых. Но их наверняка несколько миллионов. К ним нужно прибавить несколько миллионов спиритов, склоняющихся то к христианству, то к теософии.

Великие новшества никогда не приходят свыше; они неизменно поднимаются снизу, подобно тому как деревья растут вверх с земли, а не с небес. Перевороты, происходящие в нашем мире, и сдвиги в нашем сознании суть одно и то же. Все стало относительным, а потому сомнительным. В то самое время как человек нерешительно созерцает мир, свихнувшийся от всех своих мирных договоров и дружественных пактов, демократии и диктатуры, капитализма и большевизма, его дух стремится найти ответ, который позволил бы уменьшить беспокойство, вызванное сомнениями и неуверенностью. Именно люди, живущие на низших, темных уровнях, следуют бессознательным влечениям души; столь часто осмеивавшийся бессловесный люд, живущий близко к земле, менее заражен академическими предрассудками, чем академические знаменитости, претендующие на обратное. Если смотреть на этот люд свысока, зрелище часто бывает скучным и смехотворным; но он столь же внушительно прост, как те галилеяне, что были однажды названы блаженными. Разве не трогательно держать в руках толстенную книгу, компендиум всех отбросов человеческой души? В томах Anthropophyteia мы находим самую пустую болтовню, самые абсурдные действия, дичайшие фантазии, тщательно записанные, — в то время как люди вроде Хавелока Эллиса и Фрейда описывали сходные предметы в серьезных трактатах, со всею возможной академической ученостью. Читающая эти трактаты публика разбросана по поверхности цивилизованного белого мира. Как объяснить это рвение, чуть ли не фанатическое поклонение всему отвратительному? Причина в том, что эти предметы принадлежат к психологии, являются субстанцией души, а потому они столь же ценны, как фрагменты манускрипта, найденные в куче древнего мусора. Даже тайные и зловонные закоулки души представляют ценность для современного человека, ибо они служат его цели. Но какова эта цель? Фрейд предпослал «Истолкованию сновидений» мотто: «Если не могу отвести богам вершины, то приведу в движение воды подземного царства». Но с какой целью? Боги, которых мы призваны низложить, это сделавшиеся идолами ценности нашего сознательного мира. Как мы знаем, ничто так не дискредитировало античных богов, как их любовные скандалы. Ныне история повторяется. Люди обнаруживают сомнительные основания наших прославленных добродетелей и несравненных идеалов, они победно кричат нам: «Вот ваши рукотворные боги, уловки и бред, окрашенные в цвета человеческой низости, поблекшие могильники, полные гнилых костей и нечистот». Знакомые нам стиль и лексика Евангелия, сделавшиеся непереваримыми со времен конфирмации, заново оживают.

Я глубоко убежден, что это не пустые аналогии. Есть слишком много тех, для кого фрейдовская психология дороже Евангелия, а большевизм означает нечто большее, чем гражданская добродетель. И все же они — наши братья, ибо в каждом из нас слышен отголосок их речей, поскольку в конечном счете есть одна душа, охватывающая всех нас. Неожиданным результатом такого развития является уродливый лик мира. Он стал столь безобразным, что никто не может любить его; мы не в состоянии любить даже самих себя, а во внешнем мире нет ничего, что могло бы отвлечь нас от реальности внутренней жизни. В этом значение такого развития. В конце концов, чему хочет научить нас теософия своей доктриной кармы и перерождения, как не тому, что этот мир видимости есть лишь лечебница для морально несовершенных? Теософия обесценивает внутреннюю ценность наличного мира не менее радикально, чем современное мировоззрение, но прибегает к иной технике: она не чернит наш мир, но оставляет ему лишь относительный смысл, обещая иные, высшие миры. Результат в обоих случаях один и тот же. Я готов признать, что все эти идеи не укладываются в рамки академических дискуссий; суть дела в том, что они затрагивают современного человека там, где он менее всего это осознаёт. Является ли простым совпадением то, что современная мысль пришла к теории относительности Эйнштейна и ядерной теории, уводящих нас от детерминизма и граничащих с чем-то невообразимым? Не удивительно поэтому, что современный человек обращается к реальности душевной жизни, и ожидает от нее достоверности, утраченной им в мире.

Духовная ситуация Запада неустойчива, и опасность тем больше, чем сильнее наша слепота к безжалостной истине об иллюзорности красот нашей души. Западный человек живет в густом облаке фимиама, воскуряемого им самим так, что в этом дыму ему не разглядеть собственного отражения. Но какое впечатление вызывает оно у людей с другим цветом кожи? Что думают о нас Индия и Китай? Какие чувства мы вызываем у черного человека? У всех тех, у кого мы отняли их земли, тех, кого мы уничтожаем ромом и венерическими заболеваниями? У меня есть друг, американский индеец, вождь племени пуэбло. Во время конфиденциального разговора о белом человеке он сказал мне: «Мы не понимаем белых. Они всегда хотят чего-то, всегда беспокоятся, что-то высматривают. Как это понимать? Мы не знаем. Мы не можем их понять. У них такие острые носы, такие тонкие, жесткие губы, такие линии у них на лицах. Мы думаем, что все они сумасшедшие».

Мой друг распознал, не умея назвать, арийского коршуна с его ненасытной жаждой быть властелином во всех землях, даже в тех, до которых ему вовсе нет дела. Он заметил и нашу манию величия, заставляющую нас полагать среди всего прочего, что христианство — единственная истина, а белый Христос — единственный искупитель. Вогнав в хаос нашей наукой и технологией весь Восток, требуя с него за это дань, мы посылаем наших миссионеров даже в Китай. Комедия, разыгрываемая христианством в Африке, является самой жалкой. Уничтожение полигамии, конечно, чрезвычайно любезное Богу, способствовало такому распространению проституции, что только в Уганде ежегодно тратится 20 тыс. фунтов на предохранение от венерических заболеваний. А добрый европеец платит своим миссионерам за эти вдохновляющие достижения! Нужно ли вспоминать о бедствиях в Полинезии или о благословлении торговли опиумом? Вот так выглядит европеец, если лишить его облака воскурений. Не удивительно, что раскопки души напоминают прокладку канализации.

Только такой идеалист, как Фрейд, мог посвятить всю жизнь этим нечистотам. Но дурной запах распространяет не он, а мы сами — вообразившие себя такими чистыми и порядочными в силу полнейшего невежества и грубейшего самообмана. Поэтому наша психология, знакомство с нашей собственной душой начинаются с самого отвратительного, т.е. со всего того, что мы предпочитаем не видеть. Но если бы душа была полна одним лишь злом, то никакой земной властью не удалось бы сделать ее привлекательной для нормального человека. Вот почему люди, видящие в теософии только жалкую поверхность ума, а во фрейдовской психологии одну лишь сенсацию, предсказывают этим движениям скорый и бесславный конец. Они упускают из виду тот факт, что такие движения получают всю свою силу от очарования, прелести души. Это она выражает себя в таких формах — пока им на смену не пришли иные, лучшие. Они являются переходными или эмбриональными стадиями, которые послужат появлению более зрелых форм.

Мы еще не вполне осознали, что теософия есть любительская, поистине варварская имитация Востока. Мы начинаем заново открывать для себя астрологию, являющуюся на Востоке хлебом насущным. Наши исследования сексуальной жизни, начатые в Вене и в Англии, не идут ни в какое сравнение с индийскими учениями по этому поводу. Восточные тексты тысячелетней давности дают нам образы философского релятивизма, а идея индетермизма, только что появившаяся на Западе, является фундаментом китайской науки. Что до наших открытий в психологии, то Рихард Вильгельм показал мне, что некоторые сложные психические процессы были описаны в древнекитайских текстах. Сам психоанализ и возникшие вместе с ним направления мысли — мы считаем их специфически западным явлением — представляет собой лишь усилия новичка в сравнении с искусством, существующим с незапамятных времен на Востоке. Параллели между психоанализом и йогой проводились еще Оскаром Шмицем.

В то самое время как мы переворачиваем вверх дном материальный мир на Востоке нашими техническими средствами, Восток со своими высшими психическими навыками приводит в смятение наш духовный мир. Мы никак не постигнем, что, завоевывая Восток извне, мы позволяем ему все крепче схватывать нас изнутри. Эта идея кажется чуть ли не безумной, поскольку нам заметны лишь очевидные каузальные связи и мы не видим, что должны были бы возлагать вину за смятение в рядах нашего интеллектуального среднего класса на Макса Мюллера, Ольденберга, Дейссена, Вильгельма и им подобных. Чему учит нас пример Римской империи? После завоевания Малой Азии Рим становится азиатской державой; Европа была заражена Азией и остается таковой до сих пор. Из Киликии пришел митраизм, религия римских легионов, и распространился с ними от Египта до туманной Британии.

Есть ли нужда напоминать об азиатском происхождении христианства? У теософов есть забавная идея, будто некие махатмы, восседающие где-то в Гималаях, вдохновляют и направляют умы всех жителей мира. Столь сильным оказывается влияние восточной веры в магию, что находящиеся в здравом уме европейцы уверяли меня, будто бы все мною сказанное есть результат действия махатм, а мои собственные устремления не имеют никакого значения. Этот миф о махатмах, получивший широкое хождение на Западе и сделавшийся религиозным верованием, не есть бессмыслица. Подобно любому мифу, он содержит важную психологическую истину. Верно и то, что в глубине тех духовных перемен, с которыми мы сегодня имеем дело, лежит Восток. Но этот Восток — не тибетский монастырь, полный махатм, — он в нас самих, это наша собственная душа, постоянно творящая все новые духовные формы и силы, которые могут помочь нам обуздать безграничное хищничество арийца. Возможно, он позволит нам сузить горизонт внешней деятельности. На Востоке это привело к сомнительному квиетизму, но также к той стабильности, каковую обретает человек, когда требования духа становятся столь же императивными, как и нужды социальной жизни. Но в наш век американизации мы по-прежнему далеки от всего этого; мне кажется, что мы едва ступили на порог новой эпохи духа. Я не хотел бы изображать из себя пророка, но вряд ли удастся очертить проблему души современного человека без упоминания его стремления к покою в период беспокойства, стремления к безопасности в век опасностей.

Сущность духовной проблемы сегодняшнего дня содержится для меня в том очаровании, которое вызывает душа у современного человека. Пессимисты назовут это знамением упадка, оптимисты увидят предвестие далеко идущих духовных перемен на Западе. В любом случае это значимый феномен. Он заслуживает еще большего внимания, поскольку коренится в глубинных социальных стратах, затрагивает то иррациональное, те неисчислимые психические силы, которые, как показывает история, преображают жизнь народов и цивилизаций, преображают непредвиденно и непредвидимо. Эти силы, по-прежнему невидимые для глаз большинства, лежат в основании сегодняшнего интереса к психологии. Зачарованность душою никоим образом не есть болезнетворное извращение. Притяжение души столь сильно, что даже отвратительные ее стороны не заставят очарованного отпрянуть.

Все кажется опустошенным и изношенным на столбовых дорогах мира. Современный человек инстинктивно покидает протоптанные пути, чтобы найти обходные тропы и проходы. Подобно человеку греко—римского мира, отбрасывавшему своих умерших богов и обращавшемуся к мистериям, мы под давлением нашего инстинкта поворачиваемся к иному, к восточной теософии и магии. Современный человек идет к внутреннему, к созерцанию темных оснований души. Это происходит с тем же скептицизмом и такой же безжалостностью, с какими Будда был принужден смести два миллиона богов, чтобы достичь единственно достоверного изначального опыта.

Теперь нам нужно задать последний вопрос. Верно ли то, что я говорил о современном человеке, либо это очередная иллюзия? Что бы ни думали миллионы образованных жителей Запада о приведенных мною фактах, считая их неадекватными и нелепыми, они не вызывают ни малейших сомнений. Разве утонченный римлянин думал иначе, когда смотрел на распространение христианства среди рабов? Сегодня Бог Запада еще жив для множества людей, как и Аллах по другую сторону Средиземного моря; один верующий считает другого еретиком, которого, за неимением других средств, нужно жалеть и терпеть. Хуже того, просвещенные европейцы придерживаются мнения, будто религия хороша для масс и для женщин, но малозначима в сравнении с экономическими и политическими вопросами дня.

Меня не трудно опровергнуть — как человека, предсказывающего бурю, когда на небе нет ни облачка. Возможно, шторм остается где-то за горизонтом, быть может, он нас никогда и не достигнет. Но то, что значимо для психической жизни, всегда лежит за горизонтом сознания, и когда мы говорим о проблеме души современного человека, мы говорим о едва заметных вещах — самых сокровенных и хрупких, о цветах, распускающихся только ночью. В дневном свете все ясно и ощутимо; однако ночь длится столь же долго, как и день, мы живем и в ночное время. Есть люди, которым снятся дурные сны, отравляющие им и дневное существование. Для многих же дневная жизнь кажется дурным сном, и они страстно желают наступления ночи, когда пробуждаются духи. Я думаю, что в наше время таких людей очень много, вот почему я так долго говорил о душе современного человека.

Я должен признать себя, тем не менее, виновным в некоторой односторонности, так как я умолчал о духе времени, о котором всем есть что сказать, ибо он на виду у всех. Он проявляет себя в идеалах интернационализма и супернационализма, воплощенных в Лиге Наций и подобных ей организациях; мы видим дух времени в спорте, кино, джазе. Это характерные симптомы нашего времени, гуманистические идеалы распространяются даже на тело, и эта тенденция еще более заметна в современных танцах. Кино, подобно детективным романам, позволяет нам испытывать без опасности для нас самих все побуждения, страсти и фантазии, которые должны были бы подлежать вытеснению в гуманистический век. Нетрудно заметить связь этих симптомов с нашей психологической ситуацией. Очарованность душой приносит новую самооценку, переаттестацию фундамента человеческой природы. Мы не удивимся, если это приведет и к новому открытию тела — после долгого подчинения его духу. Возникает даже искушение сказать, что плоть возвращает себе свои права. Когда Кайзерлинг заметил, что шофер сделался культурным героем нашего времени, он, как почти всегда, был прозорлив. Тело претендует на равное признание; оно очаровывает точно так же, как и душа. Если бы мы держались старого антитезиса сознания и материи, то подобное положение дел, казалось бы нестерпимым противоречием. Но если мы свыкаемся с таинственной истиной, что дух есть жизнь тела, глядя изнутри, а тело есть внешнее проявление жизни духа (на самом деле два суть одно), то нам становится понятно, почему стремление выйти за пределы нынешнего уровня сознания путем признания бессознательного воздает должное и телу. Понятно и то, почему признание прав тела не терпит философии, отрицающей его во имя духа. Эти требования физической и психической жизни, несравнимо более сильные, чем в прошлом, могут показаться признаком декаданса, но они могут означать и обновление, ибо, как говорил Гельдерлин: Там, где опасность, Растет и спасенье.

И мы видим, как западный мир набирает скорость — американский темп — это прямая противоположность квиетизма и мироотрицающей резиньяции. Возникает беспрецедентное напряжение между внешним и внутренним, объективной и субъективной реальностями. Возможно, это последняя гонка между стареющей Европой и молодой Америкой; может быть, это последняя отчаянная попытка вырваться из-под темной власти природного закона, чтобы одержать еще одну героическую победу пробужденного сознания над сном наций. На этот вопрос даст ответ только история.

 

 

Йога и Запад

 

Статья «Йога и Запад» первоначально была опубликована на английском языке в журнале «Прабуддха Бхарата» (Калькутта) в феврале 1936 г. Перевод выполнен А.М.Руткевнчем.

Менее века прошло с тех пор, как Западу стала известна йога. Хотя всякого рода истории о легендарной стране Индии — стране мудрецов, гимнософистов и омфалоскептиков — были известны в Европе уже две тысячи лет, о реальном знании индийской философии и философской практики нельзя было говорить до тех пор, пока усилиями француза Анкетиля дю Перрона Запад не получил Упанишады. Что же касается более глубокого и всестороннего знания, то оно стало возможным благодаря трудам Макса Мюллера, издавшего в Оксфорде священные книги Востока. Вначале это знание оставалось привилегией специалистов — санскритологов и философов, однако очень скоро теософское движение, вдохновляемое г-жой Блаватской, завладело восточными традициями и донесло их до самой широкой публики. С тех пор вот уже несколько десятилетий знания о йоге развиваются по двум различным направлениям: с одной стороны, йога — предмет самой строгой академической науки, с другой — она стала чем-то вроде религии, хотя и не развилась в церковную организацию, несмотря на все усилия Анни Безант и Рудольфа Штайнера. Хотя Штайнер был основателем антропософской секты, начинал он как последователь г-жи Блаватской[91].

Этот продукт развития йоги в западном варианте весьма трудно сравнивать с тем, что представляет собой йога в Индии. Дело в том, что восточное учение встретилось на Западе с особой ситуацией, с таким состоянием умов, которого Индия никогда не знала ранее. Для этой ситуации характерно строгое размежевание между наукой и философией, которое в той или иной мере существовало на протяжении примерно трехсот лет до того времени, как йога стала известна Западу.

Начало этого раскола — специфически западного феномена — в действительности относится к Возрождению, к XV в. Именно в это время пробуждается широкий и страстный интерес к античности, вызванный падением Византийской империи под ударами ислама. Впервые в Европе не осталось, пожалуй, ни одного уголка, где бы не знали греческий язык и греческую литературу. Великая схизма в Римской церкви была прямым результатом этого вторжения так называемой языческой философии. Появляется протестантизм, который вскоре охватит всю Северную Европу. Но даже такое обновление христианства не могло удержать в рабстве освобожденные умы европейцев.

Начался период мировых открытий, как географических, так и научных — мысль все в большей степени освобождалась от оков религиозной традиции. Конечно, церкви продолжали существовать, поддерживаемые религиозными нуждами населения, но они утратили лидерство в сфере культуры. В то время как Римская церковь сохранила единство благодаря своей непревзойденной организации, протестантство раскололось чуть ли не на четыреста деноминаций. С одной стороны, это было свидетельством его банкротства, с другой — говорило о его неудержимой религиозной жизненности. Постепенно, в течение XIX в., этот процесс привел к появлению ростков синкретизма, а также к широкомасштабному импорту экзотических религиозных систем, таких как религии бабизма, суфийских сект, «Миссии Рамакришны» [92], буддизма и т.д. Многие из этих систем, например, антропософия, содержали в себе элементы христианства. Возникшая в итоге ситуация чем-то напоминала эллинистический синкретизм III-IV вв. н.э., в котором также присутствовали следы индийской мысли (ср. Аполлоний Тианский, орфико-пифагорейские тайные учения, гностицизм и т.д.).

Все эти системы подвизались на поприще религии и рекрутировали большую часть своих сторонников из протестантов. Поэтому в своей основе они являются протестантскими сектами. Своими атаками на авторитет Римской церкви протестантизм в значительной мере разрушил веру в Церковь как необходимое орудие божественного спасения. Вся тяжесть авторитета была возложена, таким образом, на индивида, а вместе с тем и невиданная ранее религиозная ответственность. Отсутствие исповеди и отпущения грехов обострило моральный конфликт, отяготило индивида проблемами, которые ранее за него решала церковь. В самом деле, таинства, в особенности церковная месса, гарантировали индивиду спасение посредством священного ритуала, имеющего силу благодаря священнослужителям. Единственное, что требовалось от индивида, — это исповедь, покаяние, епитимья. Теперь же, с распадом ритуала, осуществлявшего за индивида всю эту работу, он стал вынужден обходиться без божественного отклика на свои поступки и мысли. Вот этой-то неудовлетворенностью индивида и объясняется спрос на системы, которые обещали бы хоть какой-то ответ, явную или хотя бы поданную знаком благосклонность к нему иной силы (высшей, духовной или божественной).

Европейская наука не уделяла ни малейшего внимания этим надеждам и чаяниям. Она жила своей интеллектуальной жизнью, которая не касалась религиозных нужд и убеждений. Этот исторически неизбежный раскол западного сознания также оказал влияние на йогу, стоило только ей закрепиться на западной почве. С одной стороны, она сделалась объектом научного исследования, с другой — ее приветствовали как путь спасения. Что касается самого религиозного движения, то его история знает немало попыток соединить науку с верой и практикой религии, например, в «Христианской науке» [93], теософии и антропософии. Последняя особенно любит придавать себе научную видимость, а потому, как и «Христианская наука», она легко проникает в круга интеллектуалов.

Поскольку у протестанта нет заранее предопределенного пути, он готов приветствовать чуть ли не всякую систему, которая обещает успех. Он должен теперь делать сам то, что ранее исполняла, как посредник, церковь, — однако он не знает, как это делается. И если он всерьез испытывает нужду в религии, то вынужден предпринимать чрезвычайно большие усилия, чтобы обрести веру, — ведь протестантская доктрина ставит веру исключительно высоко. Однако вера — это харизма, дар благодати, а не метод. Протестанты настолько лишены метода, что многие из них серьезно интересовались чисто католическими упражнениями Игнатия Лойолы. Но что бы протестант ни делал, более всего угнетает противоречие между религиозной доктриной и научной истиной. Конфликт веры и знания вышел далеко за пределы протестантизма, он затронул и католицизм. Этот конфликт обусловлен историческим расколом в европейском сознании. С точки зрения психологии, у этого конфликта не было бы никаких оснований, не будь столь неестественного принуждения верить и столь же неестественной веры в науку. Вполне можно вообразить себе такое состояние сознания, когда мы просто знаем, а вдобавок и верим в то, что кажется нам по тем или иным основаниям вероятным. Для конфликта между верой и знанием нет никакой почвы, обе стороны необходимы, ибо по отдельности нам недостаточно ни только знания, ни одной лишь веры.

Поэтому, когда «религиозный» метод в то же время рекомендуется в качестве метода «научного», можно быть уверенным, что он найдет на Западе широкую публику. Йога вполне отвечает этим чаяниям. Помимо притягательности всего нового и очарования полупонятного, есть еще немало причин того, что к йоге стекаются поклонники. Прежде всего, она не только предлагает долгожданный путь, но также обладает непревзойденной по глубине философией. Кроме того, йога содержит в себе возможность получать контролируемый опыт, а тем самым удовлетворяет страсть ученого к «фактам». Более того, глубокомысленность йоги, ее почтенный возраст, широта доктрины и метода, покрывающих все сферы жизни, — все это обещает неслыханные возможности, каковые не устают подчеркивать ее миссионеры.

Я не стану распространяться о том, что значит йога для Индии, поскольку не могу судить о чем бы то ни было, не имея личного опыта. Я могу говорить лишь о том, что она значит для Запада. Отсутствие духовной ориентации граничит у нас с психической анархией, поэтому любая религиозная или философская практика равнозначна хоть какой-то психологической дисциплине; иными словами, это метод психической гигиены. Многие чисто физические процедуры йоги представляют собой также средство физиологической гигиены, намного превосходящее обычную гимнастику или дыхательные упражнения, так как йога представляет собой не просто механику, но имеет философское содержание. Тренируя различные части тела, йога соединяет их в единое целое, подключает их к сознанию и духу, как то с очевидностью следует из упражнений пранаямы, где прана — это и дыхание, и универсальная динамика космоса. Если любое деяние индивида является одновременно событием космическим, то «легкое» состояние тела (иннервация) сочетается с подъемом духа (всеобщая идея), и благодаря такому сочетанию рождается жизненное целое. Его никогда не произвести никакой «психотехнике», будь она даже самой что ни на есть научной. Практика йоги немыслима — да и неэффективна — без тех идей, на которых она базируется. В ней удивительно совершенным образом сливаются воедино физическое и духовное.

На Востоке, где лежат источники этих идей и этой практики, где непрерывная традиция на протяжении более четырех тысячелетий создавала необходимые состояния духа, йога является превосходным методом слияния тела и сознания. Такое их единение вряд ли можно поставить под сомнение, и я охотно готов это признать. Тем самым создаются предрасположенности, делающие возможным интуитивное видение, трансцендирующее само сознание. Индийское мышление с легкостью оперирует такими понятиями, как прана. Иное дело — Запад. Обладая дурной привычкой верить и развитым научным и философским критицизмом, он неизбежно оказывается перед дилеммой: либо попадает в ловушку веры и без малейшего проблеска мысли заглатывает такие понятия, как прана, атман, чакра, самадхи и т.п., либо его научный критицизм разом отбрасывает их как «чистейшую мистику». Раскол западного ума с самого начала делает невозможным сколько-нибудь адекватное использование возможностей йоги. Она становится либо исключительно религиозным делом, либо чем-то вроде гимнастики, контроля за дыханием, эуритмики и т.п. Мы не находим здесь и следа того единства этой природной целостности, которые столь характерны для йоги. Индиец никогда не забывает ни о теле, ни об уме, тогда как европеец всегда забывает то одно, то другое. Благодаря этой забывчивости он завоевал сегодня весь мир. Не так с индийцем: он помнит не только о собственной природе, но также о том, что он и сам принадлежит природе. Европеец, наоборот, располагает наукой о природе и удивительно мало знает о собственной сущности, о своей внутренней природе. Для индийца знание метода, позволяющее ему контролировать высшую силу природы внутри и вовне самого себя, представляется дарованным свыше благом. Для европейца же подавление собственной природы, и без того искаженной, добровольное превращение себя в некое подобие робота показалось бы чистейшим адом.

Говорят, йоги могут двигать горы, хотя было бы, пожалуй, затруднительно найти тому доказательства. Власть йога ограничена тем, что приемлемо для его окружения. Европеец, тот способен поднимать горы на воздух, и мировая война принесла горькое осознание того, на что он может быть способен, когда интеллект, сделавшийся чуждым природе, утрачивает всякую узду. Как европеец, я не пожелал бы другим европейцам еще больших «контроля» и власти над природой, будь она внутренней или внешней. К стыду своему, я должен признаться, что самые светлые мои прозрения (бывали среди них и совсем недурные) обязаны своим появлением тому обстоятельству, что я всегда поступал как раз противоположно предписаниям йоги. Пройдя свой путь исторического развития, европеец настолько удалился от своих корней, что ум его в конце концов раскололся на веру и знание; подобно тому, как всякое психологическое преувеличение всегда разрывается на внутренне ему присущие противоположности. Европейцу нужно возвращаться не к Природе — на манер Руссо, — а к своей собственной натуре. Он должен заново открыть в себе естественного человека. Однако вместо этого европеец обожает системы и методы, способные лишь еще более подавить в человеке естественное, которое все время становится европейцу поперек дороги. Поэтому он наверняка станет употреблять йогу во зло, ибо психические предрасположенности у него совсем иные, нежели у человека Востока. Я готов сказать каждому: «Изучай йогу, и ты многому научишься, но не пытайся применять ее, поскольку мы, европейцы, попросту не так устроены, чтобы правильно употреблять эти методы. Индийский гуру все тебе объяснит, и ты сможешь во всем ему подражать. Но знаешь ли ты, кто применит йогу? Иными словами, знаешь ли ты, кем являешься, как ты сам устроен?»

Сила науки и техники в Европе столь велика и несомненна, что нет нужды упоминать все то, что благодаря им сделано или может быть сделано, перечислять все изобретенное. Перед лицом таких изумительных возможностей можно лишь содрогнуться. Сегодня совсем иной вопрос приобретает тревожный смысл: кто применяет всю эту технику? В чьих руках находится эта сила? Временным средством защиты в настоящий момент является государство — ведь это оно охраняет гражданина от огромных запасов ядовитых газов и прочих адских машин разрушения, каковые можно изготовить к любому необходимому моменту времени. Наши технические навыки сделались настолько опасными, что самым настоятельным является вопрос не о том, что еще можно сделать, но о том человеке, которому доверен контроль над всеми этими достижениями. Это и вопрос о том, каким образом изменить сознание западного человека, чтобы он смог избавиться от чувства привычности этих ужасающих возможностей техники. Куда важнее лишить его иллюзии всевластия, нежели еще более усиливать в нем ложную идею, будто все ему доступно, все, чего он ни пожелает. В Германии мы часто слышим: «Там, где есть воля, найдется и путь» — этот лозунг стоил жизни миллионам людей.

Западный человек не нуждается в большем господстве над природой, внешней или внутренней. Господство над обеими достигло у него чуть ли не дьявольского совершенства. К сожалению, при этом отсутствует ясное понимание собственной неполноценности по отношению к природе вокруг себя и к своей внутренней природе. Он должен понять, что не может делать все, что ему заблагорассудится. Если он не дойдет до осознания этого, то будет сокрушен собственной природой. Он не ведает того, что против него самоубийственно восстает его собственная душа. Так как западный человек с легкостью обращает все в технику, то, в принципе, верно, что все, имеющее видимость метода, для него или опасно или бесполезно. Поскольку йога есть форма гигиены, она столь же полезна, как и всякая другая система. Однако в более глубоком смысле йога означает нечто совсем иное, куда большее. Если я правильно ее понимаю, йога — это освобождение сознания от всякого порабощения, отрешение от субъекта и объекта. Но так как мы не можем отрешиться от того, что является для нас бессознательным, то европеец должен для начала знать, что он собой представляет как субъект. На Западе мы называем его бессознательным. Техника йоги применима исключительно к сознательным уму и воле. Такое предприятие обещает успех лишь в том случае, если бессознательное не обладает заслуживающим внимания потенциалом; иначе говоря, если в нем не содержится значительная часть личности. В противном случае сознательные усилия останутся тщетными. Все судороги ума породят карикатуру или вызовут прямую противоположность желаемому результату.

Богатая метафизическая и символическая мысль Востока выражает важнейшие части бессознательного, уменьшая тем самым его потенциал. Когда йог говорит «прана», он имеет в виду нечто много большее, чем просто дыхание. Слово «прана» нагружено для него всею полнотой метафизики, он как бы сразу знает, что означает прана и в этом отношении. Европеец его только имитирует, он заучивает идеи и не может выразить с помощью индийских понятий свой субъективный опыт. Я более чем сомневаюсь в том, что европеец станет выражать свой соответствующий опыт, даже если он способен получить его посредством таких интуитивных понятий, как «прана».

Первоначально йога представляла собой естественный интровертивный процесс, в котором имеются различные вариации. Интроверсия ведет к своеобразным внутренним процессам, которые изменяют личность. На протяжении нескольких тысячелетий интроверсия организовывалась как совокупность достаточно сильно отличающихся друг от друга методов. Сама индийская йога принимает многочисленные и крайне разнообразные формы. Причиной этого является изначальное многообразие индивидуального опыта. Не всякий из этих методов пригоден, когда речь идет об особой исторической структуре, каковую представляет собой европеец. Скорее всего, соприродная европейцу йога имеет неведомые Востоку исторические образцы. Сравнимые с йогой методы возникли в двух культурных образованиях, которые на Западе соприкасались с душой, так сказать, практически — в медицине и в католическом целительстве души. Я уже упоминал упражнения Игнатия Лойолы. Что же касается медицины, то ближе всего к йоге подошли методы современной психотерапии. Психоанализ Фрейда возвращает сознание пациента во внутренний мир детских воспоминаний, к вытесненным из сознания желаниям и влечениям. Его техника — это логическое развитие исповеди, искусственная интроверсия, целью которой является осознание бессознательных компонентов субъекта. Несколько отличается метод так называемой аутогенной тренировки, предложенный профессором Шульцем [94], — этот метод сознательно сочетается с йогой. Главная цель здесь — сломать перегородки сознания, которые служат причиной подавления бессознательного. Мой собственный метод, подобно фрейдовскому, основывается на практике исповеди. Как и Фрейд, я уделяю особое внимание сновидениям, но стоит подойти к бессознательному, как наши пути расходятся. Для Фрейда оно представляет собой какой-то придаток сознания, куда свалено все то, что несовместимо с сознанием индивида. Для меня бессознательное есть коллективная психическая предрасположенность, творческая по своему характеру. Столь фундаментальное различие точек зрения ведет и к совершенно различной оценке символики и методов ее истолкования. Процедуры Фрейда являются в основном аналитическими и редукционистскими. Я добавляю к этому синтез, подчеркивающий целесообразный характер бессознательных тенденций развития личности.

В этих исследованиях обнаружились важные параллели с йогой — особенно с Кундалини—йогой, а также с символикой тантрической, ламаистской йоги и параллели с китайской йогой даосов. Эти формы йоги со своею богатой символикой дают мне бесценный сравнительный материал при истолковании бессознательного. Но в принципе я не применяю методов йоги, поскольку у нас на Западе ничто не должно насильно навязываться бессознательному. Нашему сознанию присущи интенсивность и ограниченная узость действия, а потому эту, и без того доминирующую, тенденцию нет нужды еще более усиливать. Напротив, нужно делать все для выхода бессознательного в сознание, для освобождения от жестких препон сознания. С этой целью я использую метод активного воображения, заключающийся в особого рода тренировке способности выключать сознание (хотя бы относительно), что представляет бессознательному возможность свободного развития.

Мое столь критичное неприятие йоги вовсе не означает, что я не вижу в ней одного из величайших достижений восточного духа, изобретений человеческого ума. Надеюсь, я достаточно ясно дал понять, что моя критика направлена лишь против применения йоги западными народами. Духовное развитие Запада шло совсем иными путями, чем на Востоке, а потому оно создало, пожалуй, самые неблагоприятные условия для применения йоги. Западная цивилизация едва достигла возраста одного тысячелетия, она должна прежде избавиться от своей варварской односторонности. Это означает в первую очередь более глубокое видение человеческой природы. Посредством подавления и контроля над бессознательным никакого видения не добьешься — и менее всего путем имитации методов, взращенных совсем иными психологическими условиями. Со временем Запад изобретет собственную йогу, она будет опираться на фундамент, заложенный христианством.

 

 

Введение в религиозно—психологическую проблематику алхимии

 

Этот текст является введением к большой книге К. Г. Юнга «Психология и алхимия». «Введение» обладает рядом особенностей, которые необходимо прокомментировать.

Во-первых, непосредственный контекст «Введения», т.е. текст книги, недоступен читателю настоящего издания. Во-вторых, имеются, так сказать, сверхконтексты, и их нужно учитывать для понимания «Введения» как своего рода опуса, т.е. как целого. Эти сверхконтексты связаны с замыслом и концепцией, развиваемыми Юнгом. Первое, что следует здесь отметить, — повышенная эмоциональность текста, вызванная пафосом оппонирования как прямым научным противникам Юнга, так и — более широко — олицетворяемым ими сторонам европейской культуры, современной европейской «души», современного христианства. Отсюда стилистическая пестрота «Введения», в котором перемешаны три редко совмещаемых друг с другом слоя: нормализованный научный стиль, разговорно—бытовой и высокий, «библейский» стили. Переводчик пытался по возможности сохранить эти особенности оригинала, ради чего ему пришлось принести в жертву стиль перевода.

Далее, текст непрост также из-за некоторого «пифизма», загадочности и таких стилистических особенностей, как серийность в выборе слов внутри небольшого отрезка текста (что не всегда удалось сохранить в переводе) и циклизм, когда за одной серией монотонно повторяющихся слов следует другая. Все это сообщает тексту Юнга известную степень суггестивности или даже заклинательности. Наконец, «Введению» присущ композиционный циклизм, своего рода музыкальность (тематизм), например, трижды возникающая тема «подвешенности» — один раз применительно к психологии, другой — к религии и, наконец, — к алхимии. Тем самым мы уже затронули источник этих сверхконтекстов, а именно замысел Юнга продемонстрировать на самом тексте основную идею, в нем заключенную, — идею глубокого сущностного родства психологии, религии и алхимии.

Отвлекаясь от подробностей, место которым в специальном исследовании, посвященном этому вопросу, рискну высказать предположение, что само «Введение» построено по образцу, по «архетипу» алхимического «деяния», когда основная тема сублимируется в ходе изложения, проходя различные стадии — от психотерапии (излечения) через религиозное спасение и алхимическое «исцеление» металлов к просветленной таким путем терапии — не столько, может быть, индивидуальной, сколько коллективной, затрагивающей сферу культуры, включая религию, сферу, глубоко пораженную, по мнению Юнга, прежде всего на уровне души. «Введение» как алхимический процесс заканчивается на стадии нигредо, что символически (архетипически) соответствовало бы погружению в культурно-исторические глубины алхимии и тех архетипов бессознательного, которые в ней выражены (кстати, само слово «архетип» использовалось алхимиками, например, Агриппой Неттесхаймским). Не случайно нигредо появляется в конце текста.

Возможно, высказанное здесь предположение поможет читателю более глубоко понять «Введение» со всеми его трудностями и тонкостями. Некоторые разъяснения, касающиеся алхимии (по необходимости совсем короткие), читатель найдет в нижеследующих примечаниях.

Перевод выполнен В.М. Бакусевым.

Что касается содержания нижеследующих исследований, то для знатока комплексной психологии вступительные замечания, вероятно, излишни. Но для читателя—неспециалиста, который приступает к этому чтению неподготовленным, пожалуй, нужны некоторые вводные пояснения. Понятие «процесс индивидуации», с одной стороны, и алхимия — с другой, суть вещи, которые, кажется, настолько далеки друг от друга, что фантазии поначалу представляется невозможным вообразить связывающие их мосты. Такому читателю я чувствую себя обязанным дать разъяснение, в особенности потому, что в связи с публикацией моих лекций у меня есть некоторый опыт, заставляющий думать об известной беспомощности моих критиков.

То, что мне приходилось высказывать о сущности человеческой души, — это прежде всего наблюдения над человеком. Этим наблюдениям предъявляли упрек в том, что в них речь идет о неизвестном и труднодоступном опыте. Достопримечателен тот факт (с которым снова и снова приходится сталкиваться), что абсолютно всякий, даже самый последний профан, полагает, что он отлично разбирается в психологии, как будто душа — это как раз именно та область, которая хорошо знакома самым широким кругам. Любой настоящий знаток человеческой души согласится со мной, однако, если я скажу, что она (душа) относится к самому темному и таинственному из того, с чем мы встречаемся на опыте. Эти сферы никто никогда не изведает до конца.

Нет в моей практической деятельности почти ни дня, чтобы я не столкнулся с чем-то новым и неожиданным. Конечно, мой опыт — это не повседневности, лежащие на поверхности. Но для любого психотерапевта, который занимается этой специальной областью, он находится в достижимой близости. Поэтому-то мне кажется по меньшей мере странным, когда неизвестность сообщенных опытов вменяют мне в упрек. Я не чувствую себя ответственным за то, что познания профанов в психологии недостаточны.

В аналитическом процессе, т.е. в диалектическом разборе между сознанием и бессознательным, имеет место некоторое развитие, продвижение вперед к цели или концу, трудно постижимая природа которого занимала меня в течение многих лет. Психическое лечение на всех возможных стадиях развития приходит к концу, никогда не вызывая при этом ощущения того, что тем самым достигнута уже и цель. Типичные временные завершения имеют место:

1. по получении доброго совета;

2. по совершении более или менее полной, но во всяком случае удовлетворительной исповеди;

3. по познании до тех пор неосознанного, но существенного содержания, осознание которого имеет следствием новые побуждения к жизни или деятельности;

4. после достигнутого долгим трудом освобождения от остатков детской психологии;

5. после выработки нового, рационального приспособления к, может быть, трудным или непривычным условиям среды;

6. по исчезновении мучительных симптомов;

7. по наступлении позитивного поворота в судьбе, как то: экзамена, обручения, свадьбы, развода, смены профессии и т.д.;

8. по получении вновь открытого ощущения принадлежности к какому-либо религиозному исповеданию, или по обращении;

9. по начавшемся возведении практической жизненной философии («философии» в античном смысле!).

Хотя в этом перечне можно было бы привести еще больше модификаций и добавлений, он в общем и целом может характеризовать наиглавнейшие ситуации, в которых аналитический или психотерапевтический процесс достигает предварительного или, при случае, даже определенного завершения. Как показывает опыт, имеется, однако, относительно большое количество пациентов, для которых внешнее окончание работы с врачом ни в коем случае не означает одновременно конца аналитического процесса. Скорее, критический разбор бессознательного идет дальше, а именно, примерно в том смысле, как у тех, которые свою работу с врачом не закончили. Иногда снова встречаешь таких пациентов спустя годы и выслушиваешь часто достопримечательные истории о поворотах в их судьбах. Такие опыты поначалу утвердили меня во мнении, что в душе имеет место, так сказать, независимый от внешних условий, целенаправленный процесс, и освободили меня от опасения, что я сам могу быть единственной причиной несобственного (а потому, может быть, противного природе) психического события. Это опасение не было напрасным, поскольку некоторые пациенты не дают ни одному аргументу девяти названных категорий склонить себя к окончанию аналитической работы, даже посредством религиозного обращения, не говоря уж о столь очевидном исчезновении невротических симптомов. Именно случаи последнего рода сделали для меня очевидным, что лечение неврозов затрагивает проблему, которая выходит далеко за рамки только—врачебного и для которой только—медицинское знание невозможно признать достаточным.

В память о почти уже полувековой давности начальных временах анализа с их псевдобиологическими установками и обесцениванием процесса душевного развития выжидание в аналитической работе любят называть «бегством от жизни», «перенашиванием плода», «автоэротизмом» и подобными нелюбезными выражениями. Поскольку все вещи в принципе должны рассматриваться с двух сторон, то негативная оценка в жизненном смысле допустима только тогда, когда доказано, что, и действительно, в так называемой «подвешенности» вовсе нельзя найти ничего позитивного. Понятная нетерпеливость врача сама по себе еще ничего не доказывает. Только благодаря несказанному терпению исследователя новой науке удалось построить углубленное понимание сущности души, и известные неожиданные терапевтические результаты должны быть обязаны жертвенному упорству врача.

Неоправданно негативное отношение вдобавок к этому несерьезно, а иногда и вредно, и вызывает подозрение в завуалированной некомпетентности, если вообще не в попытке избежать ответственности и полного столкновения. Ибо раз аналитическая работа раньше или позже неизбежно становится человечным разбором между Я и Ты и Ты и Я, по ту сторону всех слишком человеческих отговорок, то не только легко может случиться, но и необходимым образом дело идет к тому, что оно непосредственно затрагивает и даже проникает до глубоких основ как пациента, как и врача. Нельзя дотронуться до огня или до яда, не схватив хоть толику их через незащищенные места; ибо истинный врач никогда не стоит рядом, но всегда — внутри.

Так называемая подвешенность [95] может быть для обеих сторон нежелательной, неприемлемой, даже невыносимой, не будучи негативной в жизненном смысле. Наоборот, она может оказаться даже позитивно оцениваемым «hang on» (англ. «подвешенность на…»), которое хотя и означает, с одной стороны, мнимо непреодолимую трудность, но, с другой стороны, именно поэтому представляет ту единственную в своем роде ситуацию, которая требует величайшего напряжения и потому вызывает на свет божий целостного человека. Вообще, можно сказать, что, с одной стороны, пациент бессознательно или с твердой уверенностью пытается решить проблему, в конечном итоге оказывающуюся неразрешимой, и что, с другой стороны, искусство или техника врача делает все, что в его силах, чтобы ему в этом помочь. «Наука исследует целостного человека» — восклицает древний алхимик. Именно этот «человек целостный» и есть искомое. Усилия врача, так же как и поиски пациента, нацелены на того сокровенного, еще не манифестированного «целостного» человека, который является вместе с тем человеком величайшим и будущим. Правильный путь к целостности состоит, однако, — к сожалению, — в обусловленных судьбой обходах и блужданиях. Это «самая длинная дорога», не прямая, но связующая противоположности змеистая линия, напоминающая путеуказующий кадукей, тропа, лабиринтовая переплетенность которой не лишена ужаса. На этом пути осуществляются те опыты, которые любят называть «труднодоступными». Их недоступность основывается на том, что они дорогостоящи: требуют того, чего больше всего боятся, а именно той целостности, которая хотя и не сходит с уст и о которой бесконечно теоретизируют, но которую в реальности обходят стороной так далеко, как можно [96]. Бесконечно милее обычай «купейной психологии», когда одна полка не знает, что творится на других.

Боюсь, что за такое состояние вещей нужно считать ответственным не только неразумие и бессилие единиц, но и всеобщее душевное воспитание европейца. Это воспитание не только подлежит компетенции, но и составляет суть господствующих религий; ибо только они, и прежде всего — рационалистические системы, относятся к внешнему и внутреннему человеку одинаково. Можно упрекать христианство в отстающем развитии, желая извинить собственную недостаточность. Я не хочу впасть в ошибку, приписывая это вещам, за которые ответственна в первую очередь человеческая неумелость. Я говорю поэтому не о сокровеннейшем и лучшем разуме христианства, но о легкомыслии и о фатальном непонимании, которые очевидны для всех. Требование «подражания» Христу, а именно требование следовать образцу и уподобляться ему, должно иметь целью развитие и возвышение собственно человека — внутреннего человека, а становится для поверхностного и склонного к механической формулообразности верующего внестоящим объектом культа, которому как раз посредством почитания воздвигается препятствие для того, чтобы проникать в глубины души и претворять последние в образец соответствующей целостности. Тем самым божественный посредник как образ остается снаружи, а человек — фрагментом, незатронутым в своей глубочайшей природе. Конечно, Христу можно подражать вплоть до стигматизации, но при этом подражающий даже приблизительно не следует образцу и его смыслу. Ибо речь идет не о простом подражании, которое-то и оставляет человека непреображенным и тем самым является простым артефактом [97]. Скорее, речь идет о воплощении образца собственными средствами в сфере индивидуальной жизни. Правда, не следует упускать из виду, что даже в ложно понятом подражании присутствует — при известных обстоятельствах — мощное моральное усилие, которое, несмотря на то, что подлинная цель не достигнута, обладает заслугой полной отдачи высочайшей ценности, хотя и представленной чисто внешне. Вполне вероятно, что кто-то переживает предчувствие своей целостности именно в своем тотальном усилии и благодаря ему, с ощущением благодати, которое свойственно такому переживанию.

Неверно понятому, чисто внешнему пониманию «подражания» Христу хорошо соответствует одно европейское предубеждение, которое показывает разницу между западной и восточной манерами. Западный человек околдован «десятью тысячами вещей»; он видит отдельное, он в плену у «Я» и вещи и пребывает без сознания о глубоком корне всяческого бытия. Зато восточный человек переживает мир отдельных вещей и даже собственное «Я» как сон и сущностно укоренен в праоснове, которая притягивает его столь сильно, что его соотнесенность с миром релятивизирована в степени, для нас зачастую непонятной. Западная, объективирующая манера склонна к тому, чтобы оставлять Христа как «образец» в его предметном аспекте и тем самым лишать его таинственной соотнесенности с внутренним человеком. Это предубеждение дает повод, например, протестантским интерпретаторам толковать относящееся к Царству Божьему «подчиняясь Богу» как «между вами» вместо «в вас». Тем самым еще ничего не сказано о том, что западная манера имеет силу. Ведь мы и так убеждены в этом. Зато когда пытаются критически разобраться с восточным человеком (что вменяется в обязанность именно психологу), то от известного сомнения можно отделаться лишь с большим трудом. Кому позволяет совесть, тот может, совершив над собой усилие, решиться и тем самым, может быть неумышленно, сделаться «судьей мира». Лично я предпочитаю драгоценный дар сомнения, ибо он оставляет в неприкосновенности чистоту неизмеримого явления.

Христос—образец взял на себя грех мира. Но если это чисто внешний акт, то и грех отдельного человека остается внешним, а тем самым этот человек является фрагментом больше, чем когда-либо, ибо легкомысленное непонимание открывает для него удобный путь буквальным образом «сбросить на Него» свои грехи и тем уйти от более глубокой ответственности, что противоречит духу христианства. Эта формалистика и эта беспринципность не только были одной из причин Реформации, но имеют место и внутри самого протестантизма. Если величайшая ценность (Христос) и величайшая антиценность (грех) находятся вовне, то душа пуста: в ней нет самого низкого и самого высокого. Восточной манере (в особенности индийской) свойственно обратное: все самое высокое и самое низкое заключено в «трансцендентальном» субъекте. Благодаря этому значение «атмана», самости неизмеримо возрастает. А у человека Запада ценность самости падает до нулевой отметки. Отсюда происходит общая для Запада недооценка души. Кто говорит о действительности души, того упрекают в «психологизме».

Взгляд, согласно которому существуют психические факторы, соответствующие божественным очертаниям, считается обесцениванием последних. Было бы кощунством полагать, что религиозное переживание есть психический процесс; ибо — так аргументируют — оно «не только психологическое». Психическое есть только природа, и потому оно не может породить ничего религиозного, как считается. При этом такие критики ни мгновение не колеблются объявить все религии — за исключением собственной — порожденными природой души. Примечательно, что две теологические рецензии на мою книгу «Психология и религия» — одна католическая, другая протестантская — умышленно обошли вниманием мое доказательство психического происхождения религиозных феноменов.

По этому поводу и впрямь следовало бы спросить: откуда взялась насчет души такая твердая уверенность, которая позволяет говорить «лишь душевный»? Так говорит и думает именно человек Запада, душа которого явно «лишена достоинства». Если бы она обладала многим, то о ней можно было бы говорить с почтением. Но так как этого никто не делает, то отсюда можно заключить, что в ней и нет никакой ценности. Правда, это не фатально и имеет место не всегда и не везде, а только там, где в душу ничего не вложено, а «Бога держат снаружи». Время от времени немного больше Майстера Экхарта [98]было бы полезно!

Исключительно религиозная проекция может отнять у души ее ценности, так что она вследствие опустошения не сможет больше развиваться, а останется в бессознательном состоянии. К тому же, она впадает в иллюзию, будто источник всяческих неприятностей находится вовне, и потому уже не возникает вопроса о том, как и где она сама этому способствовала. Душа представляется уже настолько незначительной, что почти не учитывается ее способность к злу, не говоря уже о добре. Но если душа выходит из игры, то религиозная жизнь застывает во внешнем и превращается в хлам формул. Как ни представлять себе отношения Бога и души, несомненно одно: что душа не может быть никаким «только», но имеет достоинство сущности, которой дано осознавать свое отношение к божественному. И хотя это только отношение капли к морю, но и самого моря не было бы без множества капель. Догматически установленное бессмертие души возвышает ее над физической конечностью человека и делает ее участницей в сверхприродном качестве. По значимости она тем самым многим превосходит смертного сознающего человека, так что, собственно говоря, христианину должно бы быть запрещено рассматривать душу как «только» [99].

Как глаз — солнцу, так и душа соответствует Богу. Душа не исчерпывается нашим сознанием, и потому смешно, когда мы говорим о душевных вещах в покровительственном или пренебрежительном тоне. Даже верующий христианин не ведает сокровенных стезей Бога и предоставляет Богу самому решать, воздействовать ли на человека извне или изнутри, через душу. Верующий ведь не может оспаривать тот факт, что существуют «Богом посланные сны» и душевные прозрения, которые нельзя свести ни к каким внешним причинам. Было бы кощунственным утверждать, что Бог может открывать себя повсюду, а как раз в человеческой душе не может. Безусловно, интимность отношения между Богом и душой заранее исключает какую бы то ни было недооценку души [100]. Было бы, может быть, чересчур смело говорить об отношении родства; но во всех случаях душа должна иметь в себе возможность отношения, т.е. соответствия сущности Бога, иначе взаимосвязь никогда не могла бы быть установлена [101]. Это соответствие и есть, психологически говоря, архетип образа Бога.

Любой архетип способен к бесконечному развитию и усложнению. Поэтому возможно, что он развит больше или меньше. Во внешней форме религии, где главное — во внешних очертаниях (где речь идет, таким образом, о более или менее совершенной проекции), архетип тождествен поверхностным представлениям, но остается неосознанным как душевный фактор. Если бессознательное содержание настолько вытеснено образом проекции, то оно исключается из общежития с сознанием и влияния на него. Тем самым оно в большой мере платит собственной жизнью, потому что блокируется в естественной для него деятельности по устроению сознания; и больше того: оно пребывает неизменным в своей первоначальной форме, ибо в бессознательном ничто не изменяется. Начиная с некоторого момента, оно даже демонстрирует склонность к регрессии на более низкие и более архаичные ступени. Поэтому может случиться, что христианин, хотя он и верит во всякие священные фигуры, в глубинах души остается неразвитым и застывшим, потому что у него «весь Бог снаружи» и он не распознает Бога в душе. Его решающие мотивы и его основополагающие интересы и побуждения выходят из неразвитой и бессознательной души, языческой и архаичной как никогда, а ни в коей мере не из сферы христианства. Истинность этого утверждения доказывается не только жизнью отдельного человека, но и сложением отдельных жизней в народ. Великие события нашего мира, которые задуманы и осуществлены людьми, дышат не духом христианства, а духом неприкрашенного варварства. Эти дела происходят из оставшегося архаичным душевного склада, даже далеко не имеющего ничего общего с христианством. Как не без доли правды полагает церковь, это “semel credidisse” («раз и навсегда уверовав») оставляет определенные следы. Но в великих, определяющих явлениях эти следы обнаружить нельзя. Христианская культура в ужасающих масштабах выказала себя пустой: это пустой блеск; а внутренний человек остался незатронутым и потому не изменился. Такое состояние души не соответствует верующему только внешне. Христианин в своей душе не поспел за внешним развитием. Естественно, здесь все внешне в образе и слове, в церкви и в Библии. А внутри ничего нет. В глубинах со всей силой правят архаические божества; иными словами, внутреннее соответствие внешнему образу Бога неразвито из-за недостатка душевной культуры, а потому коснеет в варварстве.

Хотя христианское воспитание и сделало все, что в человеческих силах, этого оказалось недостаточно. Слишком немногие узнали, что божественные очертания составляют интимнейшую собственность собственной души. Некий Христос встретился им (остальным) только снаружи, но никогда не выходил навстречу из собственной души. Поэтому там все еще господствует мрачное варварство, которое захлестывает так называемый христианский культурный мир отчасти с больше не скрываемой недвусмысленностью, а отчасти — облачившись в слишком уж изношенные покровы.

Применявшимися до сих пор средствами не удалось христианизировать душу до такой степени, чтобы хотя бы самые элементарные требования христианской этики возымели хоть сколько-нибудь решающее воздействие на главнейшие запросы европейца—христианина. Хотя христианская миссия и проповедует Евангелие убогим и нагим варварам, но внутренние варвары, населяющие Европу, еще ничего не восприняли от христианства. Христианство силою обстоятельств вынуждено начать все сначала, если оно вообще когда-нибудь выполнит свою великую воспитательную миссию. Покуда религия остается только верой и внешней формой, а религиозная функция не стала опытом собственной души, не выйдет ничего толкового. Еще предстоит понять, что «великое таинство» [102] коренится не просто в собственном существовании, но и преимущественно в человеческой душе. Кто не познал этого на опыте, тот может быть ученым мужем в теологии; но о религии он не имеет ни малейшего представления, а еще меньше — о воспитании человека.

Но когда я доказываю, что душа естественным образом обладает религиозной функцией [103] и когда я требую, чтобы главнейшей задачей всякого воспитания (взрослых) было переведение того самого архетипа образа Бога, т.е. его излучений и воздействий, в сознание, тогда-то именно теология и толкает меня под руку и изобличает меня в «психологизме». Если бы в душе не заключались, в соответствии с опытом, высочайшие ценности (без ущерба для в любом случае имеющейся там «души, сделанной в подражание»), то психология не интересовала бы меня ни в малейшей степени, потому что душа была бы тогда не что иное как ничтожный чад. Но я знаю из тысячекратного опыта, что она таковым не является, а что, скорее, она содержит в себе соответствия всех тех вещей, которые сформулированы догмой, и еще кое-что сверх того, что именно и делает душу способной быть тем оком, коему определено созерцать свет. А для того потребен необъятный объем и глубина неисследимая. Меня упрекали в «оббжении души». Не я — сам Бог оббжил ее! Не я приписал душе религиозную функцию, но я предъявил факты, которые доказывают, что душа по природе религиозна, т.е. обладает религиозной функцией: функцией, которую я не привнес и не приписал, но которую она сама из себя производит, не будучи побуждаема к тому какими-либо мнениями или внушениями. В прямо-таки трагическом ослеплении эти теологи не углядели, что речь не о том, чтобы доказывать существование света, а о том, что есть слепцы, которые не ведают, что их очи способны видеть. Следовало бы когда-нибудь заметить, наконец, что бесполезно хвалить свет и проповедовать его, когда никто не умеет видеть его. Было бы много нужнее прививать человеку искусство зрения. Ведь очевидно же, что слишком многие неспособны установить связь между священными фигурами и своими собственными душами; т.е. они не умеют видеть, что соответствующие образы дремлют в их собственном бессознательном и в какой мере. Чтобы сделать возможным это внутреннее созерцание, нужно расчистить путь для умения видеть. Как можно достичь этого без психологии, т.е. не затрагивая душу, для меня, откровенно говоря, непостижимо [104].

Другое, настолько же тяжкое по последствиям непонимание, состоит в том, что психологии приписывают намерение создавать как можно более еретические новые учения. Когда слепому постепенно прививают зрение, не следует ожидать, что он тотчас орлиным взором увидит новые истины. Надо радоваться, если он вообще что-нибудь увидит, и более или менее сможет понять, что он видит. Психология занимается актом зрения, а не конструированием новых религиозных истин, и это когда уже существующие учения еще не распознаны и не поняты. В вещах религиозных, как известно, нельзя понять то, что не было предметом внутреннего опыта. Лишь во внутреннем опыте обнаруживается отношение души к внешним образом предъявленному и проповеданному — как отношения родства или соответствия, примерно такие, как между «женихом» и «невестой» [105]. Но когда я поэтому говорю как психолог, что Бог — это архетип, то под этим я имею в виду тот тип в душе, который, как известно, происходит от термина «удар», «отпечаток». Уже слово «архетип» предполагает наличие того, что дает отпечаток.

Психология как наука о душе должна была ограничиться своим предметом и остерегаться перешагивать свои границы, высказывая, например, метафизические утверждения или символы веры. Даже если бы ей пришлось полагать Бога лишь как гипотетическую причину, она бы имплицитно требовала возможности доказательства бытия Бога, а тем самым абсолютно недопустимым образом превышала бы свою компетенцию. Наука может быть только наукой; не существует «научных» вероисповеданий и подобных «противоречий в определении». Мы просто не знаем, откуда в конечном итоге следует выводить этот архетип, и так же мало мы знаем о происхождении души. Компетенция психологии как опытной науки простирается лишь настолько, чтобы констатировать, справедливо или нет характеризовать найденный в душе на основе сравнительного исследования тип, например, как «образ Бога». Этим о возможном существовании Бога ничего не сказано — ни позитивно, ни негативно, так же как архетип «героя» нимало не предполагает наличия такового.

Когда мое психологическое исследование доказывает наличие определенных психологических типов и их аналогий с известными религиозными представлениями, то тем самым открывается возможность доступа к тем опытно познаваемым содержаниям, которые очевидно и непреложно образуют эмпирически доступные основания религиозного опыта. Верующему человеку предоставлено выбирать, какие метафизические объяснения происхождения этих образов принимать, но принимать не интеллектом, который обязан непосредственно держаться принципов научного объяснения и избегать любого превышения возможностей знания. Никто не может воспрепятствовать вере в качестве первой причины признать Бога, Пурушу, Атмана или Дао, и тем самым в целом снять, в конце концов, неудовлетворенность человека. Наука прилежно трудится; она не штурмует небеса. И если она пустится в отчаянные авантюры, то тем самым подрубит сук, на котором сидит.

Ведь факт, что познание и опыт, исходя из наличия этих внутренних образов, открывают для разума, так же как и для чувств, доступ к тем другим образам, которые предполагает религиозное учение о человеке. Тем самым психология делает как раз противоположное тому, в чем ее упрекают: она создает возможности для лучшего понимания того, что есть, она открывает глаза на смысловое содержание догм; она-то как раз и не разрушает, она предлагает опустевшему дому новых жильцов. Я могу подтвердить это многократным опытом: отпавшие или охладевшие к вере люди самых разных исповеданий находили новый подход к своим старым истинам; меж ними было немало католиков. Даже один парс вновь нашел путь к зороастрийскому храму огня, из чего можно заключить об объективности моей точки зрения.

Но именно в этой объективности мою психологию упрекают всего сильнее: она, мол, не решается на то или другое определенное религиозное учение. Не предвосхищая изложения моего субъективного убеждения, я хотел бы поставить вопрос: разве не мыслимо, что можно принять какое-либо одно решение, если не брать на себя роль «богоборца» [106], но выразительно отказываться от такой субъективности и, например, питать веру в то, что Бог выразил себя на многих языках и в многообразных проявлениях и что все эти выражения истинны? Выдвигаемое с христианской стороны основное возражение — что ведь невозможно, чтобы абсолютно противоречащие высказывания были истинными, должно позволить вежливо осведомиться у себя: а один равен трем? Как три может быть одним? Может ли мать быть девой? И так далее. Разве не видно было до сих пор, что все религиозные высказывания содержат в себе логические противоречия и принципиально недопустимые утверждения, — какое там! — что это составляет даже суть религиозного высказывания. В пользу этого у нас есть признание Тертуллиана: «И умер Сын Божий, что безусловно вероятно, потому что нелепо. И, погребенный, воскрес; это верно, потому что невозможно». Если христианство призывает верить в такие противоречия, то можно же, мне кажется, не отвергать того, кто принимает несколько более сильных парадоксов. Парадоксальность поразительным образом принадлежит к высочайшему духовному достоянию; зато однозначность — признак слабости. Поэтому внутренне оскудевает та религия, которая теряет или ослабляет свои парадоксы; а их усиление обогащает, ибо только парадоксальное может приблизительно уловить полноту жизни; однозначность и непротиворечивость же односторонни и потому не годятся, чтобы выражать неуловимое.

Не у каждого есть сила духа Тертуллиана, который не только умел открыто мириться с парадоксальностью, но для которого она означала даже наивысшую религиозную достоверность. Гигантское количество духовно слабых делает парадоксальность опасной. Покуда ее заочно принимают в виде ничем не озабоченной самоочевидности, и покуда она остается привычным аспектом жизни, она неопасна. Но когда какому-нибудь недостаточно развитому интеллекту (который, как известно, всегда о себе самого высокого мнения) втемяшится сделать парадоксальность высказывания веры предметом своего столь же обстоятельного, сколь и импотентного раздумья, то не успеешь и глазом моргнуть, как он разразится иконоборческим гомерическим хохотом и станет показывать пальцем на все неприкрытые нелепости таинства. Со времен французского Просвещения дело живо набрало силу; ибо если уж этот мелкоформатный разум, который не выносит парадоксов, проснулся, никакая проповедь не уложит его спать обратно. После этого возникает новая задача: а именно, постепенно возвести этот еще недоразвитый разум на более высокую ступень и умножить число тех, которые, по меньшей мере, способны подозревать, каков объем парадоксальной истины. Если этого нет, можно считать, что духовный подход к христианству все равно что завален. Просто больше не понимают, что может иметься в виду под парадоксальностью догмы, и чем более поверхностным становится ее восприятие, тем больше шокирует ее иррациональный облик, а, в конце концов, она вообще выходит из употребления как курьезный реликт прошедшего. Насколько такое развитие означает духовную потерю, трудно оценимую по своим масштабам, остается непостижимым для затронутого ею, потому что он ведь никогда не пережил священные образы как собственное внутреннее достояние, и никогда не осознал их родство со своей собственной душевной структурой. Но как раз это необходимое знание может предоставить ему психология бессознательного, причем особенно ценна именно ее научная объективность. Если бы психология была связана конфессионально, то она не могла бы и не имела права давать возможность индивидуальному бессознательному ту свободу действий, которая является непременным предусловием для продуцирования архетипов. А это как раз та спонтанность архетипических содержаний, которая способна убеждать. Предубежденное вмешательство, напротив, блокирует объективный опыт. Если теолог действительно верит во всемогущество Божье, с одной стороны, и в общезначимость догм — с другой, то почему он тогда не может принять за вероятное то, что из души говорит Бог? Откуда такой страх перед психологией? Или душа должна считаться (совершенно уж недогматически) прямо-таки адом, откуда доносятся только голоса демонов? Если бы это действительно было так, то и такое положение дел было бы не менее убедительным; ибо, как известно, реальность зла, воспринятая с ужасом, послужила причиной обращения по крайней мере стольких же людей, как и переживание добра.

Архетипы бессознательного суть эмпирически доказуемые соответствия религиозных догм. Герменевтический язык отцов — для церкви богатый кладезь аналогий с продуктами индивидуальной спонтанности, которыми занимается психология. То, что высказывается бессознательным, не есть никакой произвол и никакая субъективность, а есть явление или определенный факт, так же как в каких-нибудь природных вещах. Само собой понятно, что выражения бессознательного сформулированы естественным образом, а не догматически, точно так же как в патриотическом аллегоризме, который втягивает природу во всем ее объеме в сферу своих амплификаций [107]. И если здесь имеются поразительные «аллегории» Христа, то мы находим подобное и в психологии бессознательного. Различие же состоит в том, что патриотическая аллегория главным образом имеет в виду Христа, в то время как психический архетип довлеет себе и потому должен толковаться смотря по времени, месту и обстановке. На Западе он реализуется через догматический образ Христа, на Востоке — через Пурушу, Атмана, Хираньягарбху, Будду и т.д. Религиозная точка зрения смещает акцент — это и понятно — на чеканящую печать, психология же как наука — на только для нее ощутимую чеканку. Религиозная точка зрения рассматривает этот тип как действие печати; научная же — как символ неизвестного и неуловимого для него содержания. А поскольку этот тип неопределеннее и многостороннее любой религиозной предпосылки, то психология вынуждается своим эмпирическим материалом выражать его через термин, который не связан ни временем, ни местом, ни обстоятельствами. Если бы этот тип, например, во всех деталях совмещался с догматическим образом Христа и не содержал бы в себе определений, которые выходили бы за эти пределы, то тогда на него надо было бы смотреть как на точное отображение этого догматического образа и называть соответственно этому. Тогда этот тип совпал бы с Христом. Но на деле так не бывает именно потому, что бессознательное, как в случае с аллегоризмом отцов церкви, создает еще и много других, не содержащихся явно в догматической формуле, определений, которые включают в этот тип, например, нехристианские персонажи, как вышеупомянутые. Но и эти персонажи не исчерпывают неопределенности архетипа. Вообще немыслимо, чтобы существовал какой-нибудь определенный персонаж, который выражал бы архетипическую неопределенность. Вследствие этого я чувствую побуждение дать соответствующему архетипу психологическое наименование «самость», каковое понятие, с одной стороны, достаточно определенно, чтобы быть средством воплощения идеала человеческой целостности, а с другой стороны, достаточно неопределенно, чтобы выражать неописуемость и неопределенность этой целостности. Парадоксальные качества этого понятия согласуются с тем фактом, что эта целостность отчасти состоит из сознательного, а отчасти — из бессознательного человека. Но границы и определения последнего не могут быть указаны. В научном языке «самость» поэтому указывает не на Христа и не на Будду, а на целостность соответствующих образов, и каждый такой образ есть символ самости. Такой способ выражения является мыслительной необходимостью научной психологии и никоим образом не означает трансцендентальной предубежденности. Наоборот, эта объективная позиция предоставляет, как указано выше, одному — решение для определения «Христос», другому — для «Будды» и т.д. Кого раздражает такая объективность, тот пусть поразмыслит о том, что без нее невозможна наука. Но если он все равно оспаривает право психологии на объективность, то тем самым делает анахроничную попытку лишить жизни науку. Даже если такая безумная попытка удалась бы, то тем самым еще больше усилилось бы отчуждение — только теперь уже катастрофическое — между мирским разумом, с одной стороны, и церковью и религией — с другой. Для науки не только понятно, но и является абсолютным «смыслом существования», что она почти целиком концентрируется на своем предмете. Поскольку понятие «самости» представляет для психологии главный интерес, то она, естественно, мыслит в направлении, противоположном теологии. Для первой религиозные образы указывают на самость; для последней, наоборот, самость указывает на ее собственное центральное представление; иными словами, психологическая самость может пониматься теологией только как «аллегория» Христа. Эта противоположность, конечно, возмутительна, но без нее, к сожалению, нельзя обойтись, если вообще не отказывать психологии в праве на существование. Поэтому я выступаю в пользу терпимости, на что психологии нетрудно решиться, потому что как у науки у нее нет никаких тоталитарных притязаний.

«Символ Христа» для психологии — предмет наиважнейший, поскольку наряду с образом Будды является, может быть, наиболее развитым и дифференцированным символом самости. Мы определяем это по масштабам и содержанию имеющихся высказываний о Христе, которые в удивительно высокой степени соответствуют психологической феноменологии самости, хотя и не заключают в себе всех аспектов этого архетипа. Необозримо обширный объем этого явления может расцениваться как недостаток определенности религиозного персонажа. Однако высказывать оценочные суждения никоим образом не входит в задачу науки. Самость не только неопределенна, но и парадоксальным образом содержит в себе черты определенности, даже неповторимости. В этом, пожалуй, одна из причин того, что именно те религии, которые имели в основателях исторических личностей, стали мировыми религиями, каковы христианство, буддизм и ислам. Привлечение неповторимых человеческих личностей (а в особенности в сочетании с неопределяемой божественной природой) как раз согласуется с абсолютно индивидуальным характером самости, которая связует неповторимое с вечным, и отдельное — с максимально всеобщим. Самость есть объединение противоположностей. Тем самым этот символ в самом существенном отличается от христианского. Андрогинность Христа — наиболее незначительная уступка церкви проблематике противоположного. Противоположности света и добра, с одной стороны, и тьмы и зла — с другой, предоставлено быть открытым конфликтом, причем Христос выступает как просто благо, а контрагент Христа, черт, — как зло. Эта противоположность и есть подлинная мировая проблема, которая пока еще остается нерешенной. Самость, однако, — абсолютная парадоксальность, потому что она в любом отношении является тезисом и антитезисом, а заодно и синтезом. (Психология дает обильное количество подтверждений этого положения. Но я не могу привести их здесь в развернутом виде. Я отсылаю знатоков этих материй к символике мандалы.) Архетип, сближенный с сознанием благодаря исследованию бессознательного, устраивает поэтому индивидууму очную ставку с бездонной противоречивостью человеческой природы, и ему становится доступным совершенно непосредственное переживание света и мрака, Христа и черта. Речь идет, разумеется, в лучшем или в худшем случае только о создании возможности, а не о гарантиях осуществления, ибо переживаний этого рода нельзя с необходимостью достичь нашими человеческими средствами. Нужно принять при этом во внимание факторы, неподвластные нашему контролю. Переживание противоположности не имеет ничего общего ни с интеллектуальным прозрением, ни с заимствованием. Скорее, можно было бы назвать это судьбой. Такое переживание одному доказывает правду Христа, другому — правду Будды, и притом вплоть до полной очевидности. Без переживания этой противоречивости нет опыта целостности, а тем самым нет и внутреннего доступа к священным образам. На этом основании христианство по праву настаивает на греховности и на наследственном грехе — с очевидным намерением по меньшей мере снаружи набросать очертания той самой пропасти космической противоречивости в каждом индивидууме. Более или менее пробудившемуся разуму, напротив, этот метод безусловно отказывает, потому что он просто больше не верит в учение и, мало того, считает его абсурдным. Такой-то разум исключительно однозначен и остается при своей «нелепости таинства». Он как небо от земли далек от тертуллиановой антиномичности: ведь он вообще не в состоянии выносить страданий такой противоречивости. Известно, что суровыми экзерцициями и некими миссионерскими проповедями с католической стороны и определенного рода протестантским воспитанием с его вынюхиванием грехов были вызваны душевные травмы, которые вели не в Царствие Небесное, а на врачебный прием. Хотя проникновение-то в противоречивость как раз и необходимо, лишь немногие на практике могут выдерживать его — обстоятельство, которое не ускользнуло от опыта исповеди. Паллиативной реакцией на это является столь часто и с различных сторон критикованный моральный пробабилизм [108], который пытается предотвратить подавленность с помощью греха [109]. Как ни подходить к этому явлению, ясно все же одно — и это факт, — что в нем наряду с прочим присутствует изрядная доля человечности и понимание человеческого несовершенства, которые компенсируют невыносимость антиномии. Чудовищный парадокс упорного утверждения первородного греха, с одной стороны, и уступки, которые делает пробабилизм, — с другой, хорошо понятны психологу как необходимые следствия набросанной выше христианской проблематики противоположного — ведь в самости добро и зло ближе друг другу, чем однояйцевые близнецы! Реальность зла и его несоединимость с добром раздирают противоположности и неминуемо ведут к распятию и суспензированию (подвешиванию) всего живого. Поскольку “anima naturaliter Christiana” (лат. «душа от природы христианка»), то эти последствия должны наступить столь же неизбежно, как это случилось в жизни Иисуса: все мы должны быть «распяты со Христом», т.е. суспензированы в моральных страданиях, что соответствует настоящему распятию. Практически это возможно, прежде всего, лишь приблизительно, и потом к тому же настолько невыносимо и несовместимо с жизнью, что обычный человек может позволить себе оказываться в таком состоянии только время от времени и максимально редко. Ибо как он мог бы при таком страдании быть еще и обычным! Поэтому более или менее пробабилистская установка в отношении к проблеме зла неизбежна. Тем самым правда самости, а именно подлинное единство добро — зло, конкретно выявляется в парадоксе: хотя грех есть нечто наиопаснейшее и наитягчайшее, он все же не настолько тяжел, чтобы нельзя было избежать его при помощи «пробабильных» доводов. При этом последнее — даже не безусловная распущенность или легкомыслие, а просто практическая жизненная необходимость. Практика исповеди поступает как сама жизнь, которая успешно сопротивляется, чтобы не погибнуть в неразрешимой противоречивости. А конфликт все равно продолжает существовать, что опять-таки соответствует антиномии самости, которая сама есть конфликт и единство.

Христианство возвысило антиномию добра и зла до уровня мировой проблемы, а посредством догматической формулировки этой противоположности — до абсолютного принципа. В этом пока неразрешенном конфликте христианин предстает как протагонист добра и участник мировой драмы. Такое подражание Христу, если понимать его в самом глубоком смысле, означает страдание, которое для большинства совершенно невыносимо. Поэтому подражание Христу становится в жизни только условным и совсем не осуществляется, и пастырская практика церкви даже ощущает себя вынужденной «облегчить ношу Христа». А это означает весьма существенное выхолащивание жесткости и остроты конфликта и тем самым практическую релятивизацию добра и зла. Добро равнозначно безусловному подражанию Христу, а зло — препятствованию ему. Моральная слабость и косность человека суть то, что сильнее всего препятствует этому подражанию, и как раз посредством их пробабилизм проявляет на практике понимание, которое может соответствовать христианскому терпению, милосердию и любви к ближнему, иногда, может быть, больше, чем образ мыслей тех, которые видят в этом только распущенность. Хотя пробабилистское устремление достойно присуждения ему ряда главных христианских добродетелей, нельзя все же не заметить, что оно препятствует страданию при подражании Христу, а тем самым лишает борьбу добра против зла ее остроты, и смягчает ее до выносимой степени. При этом происходит сближение с психическим архетипом самости, в котором и впрямь эта противоположность выступает в виде единства, и притом, как уже указывалось, не так, как в христианской символике, которая оставляет конфликт открытым. Для последней мир расколот «трещиной»: свет борется против мрака и горнее — против дольнего. Эти Двое не суть Одно, как и в психическом архетипе.

Хотя догма с ужасом отвергает мысль о том, что Двое суть Одно, но, как мы видели, предоставляет все же религиозной практике возможность приблизительного осуществления естественного психологического символа — именно, символа в себе единой самости. Зато догма настаивает на том, что Трое суть Одно, но открещивается от того, что Четверо суть Одно. Нечетные числа, как известно, с древних времен не только у нас на Западе, но и в Китае, считались мужскими, а четные — женскими. Тем самым Троица — явно мужское Божество, и андрогинность Христа и особое место и возвышенность Богоматери не являются ее полным эквивалентом. С этой, может быть, чуждой для читателя констатации мы подходим к центральной аксиоме алхимии, а именно к тезису Марии Профетиссы [110]. «Единица становится Двумя, Двое — Тремя, а из Третьего выйдет Единое как Четвертое». Как видно читателю уже из названия этой книги («Психология и алхимия»), в ней идет речь о психологическом значении алхимии, т.е. о проблеме, которая, за редкими исключениями, до сих пор не была предметом научного исследования. До недавнего времени наука занималась только историко-химическим аспектом алхимии, и лишь в малой степени — ее философской и религиозной стороной. Значение алхимии для истории развития химии очевидно. Зато ее исторически-духовное значение еще столь неизвестно, что кажется почти невозможным немногими словами дать представление о том, в чем оно состоит. Поэтому в данном «Введении» я сделал попытку изобразить ту религиозно-историческую и психологическую проблематику, в которую вплетена алхимическая тема. Алхимия представляет собой нечто вроде подводного течения по отношению к поверхности господствующего христианства. Она соотносится с ним, как сон с сознанием, и подобно тому, как сон компенсирует конфликты сознания, так и она стремится заполнить те места, которые оставила зиять антагонистическая напряженность христианства. Точнейшим образом это выражается, пожалуй, в той аксиоме, которая лейтмотивом проходит через почти на целых 1700 лет протянувшийся срок жизни, данный алхимии, а именно в цитированном выше тезисе Марии Профетиссы.

Здесь между нечетными числами христианской догматики протискиваются четные числа, которые означают женское, землю, подземное и даже само зло. Их персонификацией является «змей Меркурия»[111], дракон, который сам себя порождает и уничтожает и символически представляет «первую материю»[112]. Эта основополагающая мысль алхимии отсылает к Tehom [113], Тиамат [114] с ее драконовским атрибутом, а тем самым — к матриархальному первобытному миру, который был преодолен — в теомахии мифа о Мардуке — мужским миром Отца. Этот всемирно-исторический поворот сознания в «мужскую» сторону был компенсирован прежде всего посредством хтонически—женского начала бессознательного. Уже в некоторых дохристианских религиях дифференциация мужского выступала в виде спецификации Отец — Сын, каковое превращение получило затем в христианстве первостепенное значение. Если бы бессознательное было просто комплементарным, то оно сопровождало бы этот поворот сознания выдвижением Матери и Дочери, для которого в мифе о Деметре и Персефоне уже был готов нужный материал. Но оно предпочло, как показывает алхимия, тип Кибелы — Аттиса, а тем самым проявилось как не комплементарное, а компенсирующее. Так обнаруживается, что бессознательное не просто противоположно сознанию, но является более или менее модифицирующимся противником-партнером («макрокосмическим сыном» [115]). Тип Сына вызывает на свет из «хтонического» бессознательного в качестве дополняющего образа не Дочь, а опять-таки Сына. Этот достопримечательный факт, по всей видимости, совпадает с воплощением чисто духовного Бога в земной природе человека, что происходит благодаря зачатию Святым Духом во чреве Блаженной Девы. Так горнее, духовное, мужское склоняется над дольним, земным, женским, и в результате предшествующая отцовскому миру Мать, идя навстречу мужскому, при помощи инструмента человеческого духа («философии») производит на свет Сына, — не противоположность Христа, но его хтоническое соответствие, не богочеловека, но сказочное существо, единообразное с сущностью Праматери. И как заданием горнего Сына является спасение человека (микрокосмоса), так назначение дольнего Сына — быть «спасителем макрокосма» (т.е. мира стихий).

Вот в кратких чертах драматические события, которые разыграны в темных глубинах алхимии. Излишне было бы отмечать, что эти оба Сына никогда не соединялись, кроме как, может быть, в духе и в глубочайшем переживании некоторых немногих, особенно одаренных алхимиков. Но то, что «имело целью» это событие, понять не слишком трудно: вочеловечивание Бога по видимости было сближением мужского принципа отцовского мира с женским принципом материнского мира, благодаря чему последний ощущает побуждение уподобиться отцовскому миру. Это явно означало не более и не менее как попытку сглаживания противоречий для компенсации открытого конфликта.

Пусть читателя не смущает, что мое изложение звучит как гностический миф. Мы продвигаемся теперь в те психологические сферы, в которых коренится гносис. Выражение христианского символа — это гносис, а уж компенсация бессознательного — и подавно он. Мифологема есть самый что ни на есть подлинный язык этих психических процессов, и никакая рассудочная формулировка даже и приблизительно не в состоянии достичь полноты и выразительной силы мифического образа. Речь-то идет о праобразах, которые потому и передаются лучше всего и в самом подходящем виде образным языком.

Изображенный тут процесс обнаруживает все черты психологической компенсации. Маска бессознательного, ясное дело, не мертва, а отражает тот лик, который ему показывают. Враждебность придает ему угрожающий вид, а расположенность смягчает его черты. При этом речь идет не о простом оптическом отображении, но о самостоятельном ответе, который открывает автономную сущность того, кто отвечает. Так, «философский сын» (меркурий) — ни в коем разе не просто рефлекс Сына Божьего в негодной материи, а это сын Тиамат демонстрирует черты материнского праоблика. Хотя он явный гермафродит, у него все же мужское имя, и тем самым он выдает склонность к компромиссу отвергнутого духом и просто-напросто идентифицировавшегося со злом хтонического мира: он является, несомненно, уступкой духовному и мужскому, несмотря на то, что несет на себе тяжесть земли и баснословность звериного прасущества.

Этот ответ материнского мира показывает, что пропасть, отделяющая его от отцовского мира, не является непреодолимой, ибо бессознательное содержит в себе зародыш единства обоих. Сущность сознания есть различение; оно должно, ради осознанности, разрывать противоположности, и притом противоестественно. В природе ищут себя противоположности — «крайности сходятся» — и так обстоит дело в бессознательном, особенно в архетипе единства, в самости. В нем, как и в божественном, противоположности снимаются. Но с манифестацией бессознательного начинается их раскол, как во время сотворения мира; ибо каждый акт осознания есть акт творения, и от этого психологического опыта происходят многоразличные космогонические символы.

В алхимии речь идет преимущественно о зародыше единства, который спрятан в хаосе Тиамат и образует соответствие единства божественного. Как и это единство, он имеет тринитарную природу в алхимии христианского толка и триадическую — в языческой алхимии. По другим мнениям, он соответствует единству четырех элементов и потому является четверичностью. Преобладающие большинство данных современной психологии говорит в пользу последнего. Те немногочисленные случаи в моих наблюдениях, которые давали число «три», характеризовались систематическим выпадением сознания, а именно неосознанием так называемой неполноценной функции. Тройка как раз не является естественным выражением целостности, в то время как четверка представляет минимум условий для суждения о целостности.

Тем не менее следует подчеркнуть, что наряду с явной склонностью алхимии (как и бессознательного) к четверичности существует без конца возникающая неопределенность между тремя и четырьмя. Уже в аксиоме Марии Профетиссы четверичность дается с оговорками и неточно. В алхимии имеется как четыре, так и три «метода», четыре и три цвета. Хотя всегда имеется четыре элемента, чаще три из них собраны вместе, а один — на особом положении: то это земля, то огонь. Хотя «четырехугольный» и «квадратный», но также и трехголовый змей, или просто триединство. Эта неопределенность указывает на «Как, Так И», т.е. центральные представления настолько же четверичны, насколько и троичны. Психолог не может без того, чтобы не сослаться на тот факт, что и психология бессознательного знакома с подобной ошеломляющей ситуацией: менее всего дифференцированная так называемая неполноценная функция таким образом контаминирована с коллективным бессознательным, что при осознании наряду с другими вызывает на свет и архетип самости, «Я — Единое четвертое», как говорит Мария. «Четыре» имеет значение женского, материнского, физического, «три» — мужского, отцовского, духовного. Неопределенность между Четырьмя и Тремя означает то же, что и раскачивание между духовным и физическим: пример, говорящий в пользу того, что любая человеческая истина — предпоследняя.

Вначале я исходил из тотальности человека как той цели, к которой в психотерапевтическом процессе ведет в конце концов душевное развитие. Этот вопрос то и дело переплетается с мировоззренческими и религиозными предпосылками. Даже если пациент, как это частенько бывает, считает себя в этом отношении непредвзятым, такого рода предпосылка его мышления, его образа жизни, его морали и его языка обусловлены исторически вплоть до деталей, что нередко остается для него неосознанным — отчасти по недостатку образования, отчасти — из-за отсутствия самокритики. Анализ его ситуации поэтому рано или поздно приводит к просвечиванию его общих духовных предпосылок далеко за пределы личностных факторов, а тем самым разворачивается та проблематика, которую я пытался набросать на предыдущих страницах. На эту фазу процесса падает производство символов единства, так называемой мандалы, которые появляются или в снах, или в форме образных визуальных впечатлений в состоянии бодрствования, чаще всего как явственная компенсация противоречивости и конфликтности осознанной ситуации. Было бы, пожалуй, неправильно сказать, что зияние расщелины (Пшивара) в христианском мироустройстве несет за это ответственность; ведь легко показать, как христианская символика эту рану как раз врачует или старается уврачевать. Было бы, пожалуй, корректнее рассматривать эту неразрешенность конфликта как симптом психической ситуации западного человека и сетовать на его неспособность вместить в себя весь объем этого христианского символа. Как врач я не могу в этом отношении предъявлять пациенту требования; нет у меня и церковного лекарства благодати. Вследствие этого я оказываюсь лицом к лицу с задачей пройти единственно возможным для меня путем, а именно путем осознавания тех архетипических образов, которые в определенном смысле соответствуют догматическим представлениям. При этом я должен предоставить моему пациенту самому принимать решение, как это соответствует его предпосылкам, его духовной зрелости, его образованию, его происхождению и его темпераменту, насколько это возможно без серьезных конфликтов. Как врач я вижу свою задачу в том, чтобы поддерживать жизнеспособность пациента. Поэтому я не имею права выносить приговор о его окончательных решениях, ибо я по опыту знаю, что любое принуждение, будь то легкая суггестия, или советы, или иные методы воздействия, не приносит в конце концов ничего, кроме помех высшему и самому главному переживанию, а именно пребыванию наедине со своей самостью, или как там еще ни называй эту объективность души. Он должен быть один хотя бы уже для того, чтобы узнать, что его несет, когда он больше не может нести себя сам. Только это знание даст ему нерушимую опору.

Эту поистине нелегкую задачу я в любое время с радостью предоставил бы решать теологам, если бы многие из моих пациентов сами не были как раз из теологов. Они должны были бы остаться подвешенными в церковной общине, но слетели с великого древа как увядший лист и теперь подвешены на излечении[116]. Что-то в них судорожно цепляется, часто с силой отчаяния, как будто они или «оно» повергнутся в ничто, если они не смогут повиснуть, ухватившись. Они ищут твердую опору, на которую они могли бы встать. Поскольку им не подходит поддержка извне, они, в конце концов, должны найти ее в себе самих, что, по их же признанию, как раз и есть самое невероятное с точки зрения разума, но что очень даже возможно с точки зрения бессознательного. Вот что нам открывается в архетипе «низкого происхождения Спасителя».

Путь к цели — поначалу хаотичный и непредвиденный, и только очень постепенно множится число целеуказующих знаков. Этот путь не прямолинейный, а, по всей видимости, цикличный. Точное знание доказало, что это спираль: мотивы сновидений через некоторые промежутки все вновь возвращаются к определенным формам, которые своим характером указывают на центр. Речь идет именно о средоточии, или о центральном расположении, которое проявляется при известных условиях уже в первых сновидениях. Сновидения как манифестации бессознательных процессов вращаются или циркулируют вокруг середины и приближаются к ней со все более явственными и обширными амплификациями. Из-за многообразия символического материала поначалу трудно вообще увидеть здесь какой-нибудь порядок. Ведь никак не предполагается, что серии сновидений подчинены какому-то упорядочивающему принципу. При ближайшем рассмотрении ход развития обнаруживает себя как циклический, или спиралевидный. Можно провести параллель между такими спиралевидными движениями и процессами роста у растений, потому что ведь и растительный мотив (дерево, цветок и т.д.) тоже часто возвращается в таких сновидениях и фантазиях и тоже спонтанно изображается на рисунках. В алхимии дерево есть символ герметической философии.

Первое исследование в книге «Психология и алхимия» занимается серией сновидений, которая в изобилии содержит в себе символы середины или цели. Развитие этих символов, так сказать, равнозначно процессу исцеления. Центр или цель имеет, таким образом, в собственном смысле слова значение спасения. Правомочность такой терминологии выявляется из самих сновидений; ибо они содержат в себе так много отношений к теме религиозных феноменов, что некоторые из них стали даже предметом моего исследования «Психология и религия». Мне кажется, не может быть сомнения в том, что относительно этих процессов речь идет о религиозно-творческих архетипах. Чем бы еще другим ни была религия, ее эмпирически постижимая, психическая часть, без сомнения, состоит в таких манифестациях бессознательного. Слишком долго муссировался, в сущности, неважный вопрос о том, являются ли утверждения религиозной веры истинными, или нет. Несмотря на то обстоятельство, что истинность метафизического утверждения никогда не может быть ни доказана, ни опровергнута, само по себе наличие такого утверждения является очевидным фактом, который не нуждается в дальнейших доказательствах, а если сюда присоединяется «согласие всех», то тем самым общезначимость высказывания доказана как раз в этом объеме. Постижим в этом смысле только психический феномен, в отношении которого категории объективной достоверности или истинности не подходят. С помощью рациональной критики с феноменом не покончишь, и в религиозной жизни речь идет о явлениях и фактах, а ни в коем разе не о дискутабельных гипотезах.

Диалектический разбор в процессе психического лечения последовательно ведет к очной ставке пациента с его Тенью — той темной половиной души, с которой то и дело разделывались посредством проекции: или тем, что навешивали на своего ближнего — в более узком или более широком смысле — все те пороки, в которых сами были очевидным образом повинны, или перекладывая свои грехи — посредством “contritio” (сокрушения) или, мягче, “attritio” (раскаяния) на божественного посредника [117]. Но ведь известно, что без греха нет покаяния и без покаяния нет спасающей милости, даже что без «первородного греха» никогда не явился бы на сцену акт спасения мира. Однако усердно избегают исследовать вопрос о том, заключается ли особая воля Божья, соблюдать которую есть все основания, как раз в силе зла. Если, подобно целителям душ, имеют дело с людьми, которые стоят напротив своей чернейшей Тени, то зачастую ощущают себя вынужденными непосредственно принимать такое воззрение [118]. Во всех случаях врач не может себе позволить столь же дешевым, сколь и морально возвышенным жестом указывать на скрижали закона с их «ты не должен». Ему следует объективно проверять и взвешивать возможности; ибо он знает, меньше из религиозного воспитания и больше — из природы и опыта, что имеется нечто наподобие felix culpa (лат. «блажен виновный»). Он знает, что упускают не только свое счастье, но и свою основную вину, без которой человек не достигнет своей целостности. Последняя же есть харизма (греч. «благодать»), которую нельзя получить ни искусством, ни хитростью, в которую можно только врасти, и появление и ход которой можно только претерпевать. Безусловно, ненормально, что человечество не едино, а состоит из индивидуумов, духовный характер которых оно распределяет на пространстве по меньшей мере 10 000 лет. Тогда, положительно, нет никакой истины, которая не означает для одних спасение, а для других — обольщение и яд. Всякий универсализм пребывает в этой жуткой дилемме. Выше я упоминал иезуитский пробабилизм: он, как ничто другое, рисует чудовищную задачу церковной католичности [119]. Даже самые благожелательные приходили по этому поводу в ужас; но в непосредственном столкновении с жизненной действительностью кое у кого уже пропали негодование или улыбка. Даже врач должен взвесить и обдумать, конечно, не в пользу церкви или против нее, но в пользу или не в пользу жизни и здоровья. На бумаге-то кодекс морали выглядит ясным и достаточно чистым, но тот же документ, написанный на «плотских скрижалях сердца», — жалкий клочок, и как раз в душах тех, которые шире всех разевали рот. Если уж повсюду возвещают: «Зло есть зло, мы осуждаем его без колебаний», то в индивидуальном случае зло — именно самое проблематичное, — то, что требует основательнейшего взвешивания.

Прежде всего заслуживает величайшего внимания вопрос: «Кто действует?» Ибо ответ на этот вопрос позволяет вынести окончательное решение о ценности деяния. Для общества, безусловно, важнее всего «Что» поступка, потому что оно непосредственно очевидно. На пристальный же взгляд, даже правильный поступок в руке мужа неправедного делается несчастьем. Кто предусмотрителен, тот не обманется ни в правильном поступке неправедного, ни в неправильном поступке праведного. Поэтому целитель душ направляет свое внимание не на «Что», а на «Как» деяния, ибо в нем заключена вся подноготная совершившего деяние. Зло не меньше, чем добро, требует, чтобы его приняли во внимание; ибо добро и зло суть в конечном счете не что иное как идеальные продления и абстракции поступков, и оба принадлежат к светло—темной проявленности жизни. Ведь в конечном счете нет добра, из которого бы не могло выйти зла, и зла, из которого не могло бы выйти добра.

Очная ставка с темной половиной личности, с так называемой Тенью, сама собой получается в любом мало-мальски основательном лечении. Эта проблема здесь так же важна, как проблема греха в церкви. Открытый конфликт неизбежен и мучителен. Меня уже частенько спрашивали: «И что Вы с этим делаете?» Я ничего не делаю; я вообще не могу ничего делать, как только с определенным доверием к Богу ожидать, пока из конфликта, выдержанного с терпением и мужеством, не получится неожиданная для меня концовка, которая суждена данному человеку. При этом я отнюдь не пассивен или бездеятелен, а помогаю пациенту понять все те вещи, которые производит бессознательное во все время этого конфликта. Можно мне верить, что это — вещи совсем необычные. Скорее, они принадлежат к самому значительному, что мне когда-либо приходилось видеть. Пациент тоже не бездеятелен; ведь ему надо поступать правильно, а именно, посильно не давать захлестнуть себя напору зла в себе. Ему нужно «оправдание делами»; ибо «оправдание верой» уже только пустой звук для него, как и для многих других. «Вера» может заменять отсутствующее переживание. В таких случаях и требуется поэтому реальное деяние. Христос воспекся о грешнике и не проклял его. Истинное подражание Христу — делать то же самое, и поскольку нельзя делать того, чего не сделал бы себе сам, то надо позаботиться о грешнике, который и есть ты сам. И так же как Христа не обвиняют, что он братался со злом, и себя не нужно упрекать в том, что любовь к грешнику, который есть ты сам, является дружественным соглашением со злом. Любовью улучшают, ненавистью ухудшают, в том числе и себя. Опасность этого воззрения — та же, что опасность подражания Христу; но праведный не даст застать себя врасплох в беседе с мытарем и блудницей. Я, по-видимому, должен подчеркнуть, что психология не изобрела ни христианства, ни “imitatio” Христа [120]. Я желаю всем, чтобы церковь сняла с них бремя их грехов. Но кому она не может сослужить эту службу, тот — в подражание Христу — должен очень низко нагнуться, чтобы взять на себя бремя своего креста. Античность умела помочь себе старинной греческой мудростью: «Ничего сверх меры; в правильной мере все благое». Но какая бездна отделяет нас от этого разума! Помимо моральной трудности существует также опасность, и немалая, которая особенно у патологически предрасположенных индивидуумов может вести к осложнениям. Это заключается в том факте, что содержания личного бессознательного (т.е. Тени) поначалу неразличимо совпадают с архетипическими содержаниями коллективного бессознательного, и при осознании Тени как бы тянут их с собой наверх. Посредством этого может получиться жуткое воздействие на сознание, ибо от оживления архетипов будет неуютно и самому трезвому рационалисту (и как раз особенно ему). Он страшится именно низшей формы убеждения — суеверия, которое, как он полагает, ему навязывается. У таких людей это суеверие в своей подлинной форме проявляется, однако, только тогда, когда они патологичны, но не тогда, когда они могут сохранить устойчивость. В последнем случае оно проявляется тогда, например, в виде страха перед «сумасшествием». Ибо все, что современное сознание не может дефинировать, считается духовной болезнью.

Во всяком случае, надо сказать, что архетипические содержания коллективного бессознательного часто принимают в сновидениях и фантазиях гротескно—жутковатый вид. А от чрезмерной чувствительности к кошмарным сновидениям и от навязчивых страшных фантазий не застраховано даже самое рационалистическое сознание. Психологическое толкование этих образов, о которых невозможно не знать и которые невозможно замалчивать, логично ведет в глубины религиозно—исторической феноменологии. Ибо история религии в широчайшем смысле этого понятия (т.е. включая мифологию, фольклор и примитивную психологию) является кладезем архетипических образов, откуда врач может извлечь полезные параллели и поясняющие сравнения, предназначенные для умиротворения и просветления тяжко расстроенного в своих ориентациях сознания. Безусловно необходимо, так сказать, давать контекст всплывающим образам фантазий, которые выступают по отношению к сознанию как чуждые и даже угрожающие, для того чтобы подводить их ближе к пониманию. Это, как показывает опыт, лучше всего получается с помощью мифологического сравнительного материала.

Наш первый раздел дает большое количество таких примеров. Читателю особенно бросится в глаза тот факт, что существует больше чем достаточно взаимоотношений между индивидуальной символикой сновидений и средневековой алхимией. Ведь это не прерогатива изложенного случая, а всеобщий факт, который бросился мне в глаза лишь десять лет назад только потому, что я лишь тогда начал серьезно изучать образ мышления и символику алхимии.

Второе исследование в книге «Психология и алхимия» содержит введение в символику алхимии в ее отношении к христианству и гностицизму. В качестве просто введения оно, конечно, весьма далеко от полного изложения этой сложной и темной области, — а главный его предмет составляет параллель Христос — ляпис [121]. Эта параллель, разумеется, дает повод для сравнения представлений о цели «Алхимического деяния» с центральными христианскими представлениями; ибо и то и другое имеет самое большое значение для понимания и истолкования являющихся в сновидениях образов и для их психологического действия. Последнее важно для практики психотерапии, потому что нередко именно интеллигентнейшие и образованнейшие пациенты, для которых невозможно возвращение в церковь, соприкасаются с архетипическими материалами и тем задают врачу проблему, с которой чисто персоналистски—ориентированной психологии уже не совладать.

Знания только психических структур неврозов тоже ни в коем случае не достаточно; ибо как только процесс достигает сферы коллективного бессознательного, имеешь дело со здоровым материалом, а именно с универсальными основами индивидуально—изменчивой псюхе. В понимании этих более глубоких слоев псюхе нам помогают, с одной стороны, сведения по примитивной психологии, а с другой стороны, и в совершенно особенной мере, знание о непосредственно исторически предшествующих стадиях современного сознания. На одной стороне это — дух церкви, который породил сегодняшнее сознание, на другой же стороне — наука, в началах которой сокрыто многое, что не смогло быть принято церковью. Это по преимуществу остатки античного духа и античного ощущения природы, которые были неискоренимы и в конце концов нашли себе убежище в средневековой натурфилософии. В качестве «Духа металлов» и астрологических компонентов судьбы древние планетные боги пережили многие христианские столетия[122].

В то время как в церкви возрастающее разделение обряда и догмы удаляло сознание от его естественной укорененности в бессознательном, алхимия и астрология непрерывно занимались тем, чтобы не дать рухнуть мостам, ведущим вниз, к природе, т.е. к бессознательной душе. Астрология упорно вела сознание назад, к познанию зависимости характера и судьбы от определенных моментов времени, а алхимия вновь и вновь давала повод к проецированию тех архетипов, которые не могли без трений вписаться в христианский процесс. Хотя алхимия, с одной стороны, постоянно приближалась к границам ереси и была запрещена церковью; но, с другой стороны, она пользовалась действенной защитой темноты своей символики, которая в любое время могла быть выдана за невинный аллегоризм. Этот аллегорический аспект для многих алхимиков, несомненно, стоял на переднем плане постольку, поскольку они были твердо убеждены в том, что следует иметь дело только с химическими телами. Но всегда находились некоторые, для которых при работе в лаборатории был важен символ и его психическое действие. Как показывают тексты, они отдавали себе в этом отчет, и притом до такой степени, что воротили нос от наивных делателей золота как от лжецов, обманщиков и обманутых. Свою позицию они возвещали такими положениями, как «Золото наше не есть золото толпы» [123]. Хотя их занятия веществом и были серьезным усилием проникнуть в сущность химических превращений; но одновременно они были также — и часто в преобладающей степени — отражением параллельно протекающего психического процесса, который тем легче может проецироваться на незнакомую химию вещества, что этот процесс есть бессознательное природное событие — точно так же, как таинственное изменение вещества. Набросанная выше проблематика процесса становления личности, так называемого процесса индивидуации, и есть то, что выражается в алхимической символике.

В то время как великое стремление церкви есть “imitatio Christi”, алхимик, сам того ясно не осознавая или совсем не желая, оказывается во власти бессознательных, данных от природы предпосылок своего духа и сущности, в одиночестве и темной проблематике своего дела, потому что он ведь нигде не может опереться на ясные и недвусмысленные примеры, как христианин. Авторы, которых он штудирует, снабжают его символами, чей смысл он стремится понимать на свой манер, а в действительности они затрагивают и возбуждают его бессознательное. Алхимики, иронизируя над собой, выдумали словцо “obscurum per obscurius” (лат. «темное понимать через еще более темное»). Этим методом они предаются как раз именно тому процессу, от которого церковь стремилась их спасти, предлагая им в своих догматических формулировках аналогии именно этого процесса, которые в полную противоположность алхимии были оторваны от природной взаимосвязи посредством прикрепленности к историческому облику Спасителя. Это единство Четверки, это философское золото, этот «Краеугольный камень» [124], эта «Божественная вода» (философский Меркурий) были в церкви четырехручным крестом, на котором Единородный принес себя в жертву — один раз исторически и одновременно на все времена. Алхимики — в нецерковной форме — предпочитали поиск посредством познания найденному через веру, хотя они как люди средневековые казались себе не кеми иными как добрыми христианами. Парацельс в этом отношении — школьный пример. Но в действительности у них выходило так, как выходит у современного человека, который предпочитает — или по необходимости должен предпочитать — индивидуальный праопыт вере в традиционный образ. Догма — не исключительно произвольное изобретение или однократное чудо, как она изображается с недвусмысленной целью изъятия из природной взаимосвязи. Центральные христианские представления коренятся в той гностической философии, которая должна была развиваться по психологическим законам в то время, в которое классические религии становятся неупотребительными. Она базируется на восприятии символов бессознательного процесса индивидуации, который вводится в действие всегда, когда господствующие в человеческой жизни коллективные представления верхнего слоя оказываются разрушенными. В такое время непременно имеется изрядное количество индивидуумов, которые в более высокой степени одержимы нуминозными архетипами, выступающими на поверхность, чтобы образовать новые доминанты. Эта одержимость выражается, так сказать, исключительно в том факте, что одержимые идентифицируют себя со своими содержаниями и, понимая навязанную им роль не как действие новых содержаний, которые еще только должны быть познаны, образцово воплощают их в своей жизни, почему и становятся пророками и реформаторами. Поскольку архетипическое содержание христианской драмы было в состоянии удовлетворительно выразить встревоженное и толкающееся бессознательное многих, это «согласие всех» возвысилось до общеобязательной истины, конечно, не посредством суждения, а посредством много более действенной иррациональной одержимости. Тем самым Иисус стал амулетом против тех архетипических сил, которые грозят каждому быть одержимым ими. Благая весть возвестила: «Это случилось, но это больше не случится с вами, покуда веруете в Иисуса, Сына Божьего!» Но это могло случиться, это может случиться и это сможет случиться со всяким, поскольку христианская доминанта для него рушится. Поэтому всегда были люди, которые тайно и на окольных путях, к своей погибели и к своему спасению, не удовлетворялись доминантой сознательной жизни, а, помня о том праопыте, искали вечные корни и, следуя чарам встревоженного бессознательного, отправлялись в ту пустынь, где они, как Иисус, сталкивались с Сыном мрака. Так молится один алхимик: «Очисти умы наши от ужасных теней, зажги свет в мыслях!» Здесь хорошо ощутим опыт «нигредо» [125], первой стадии алхимического деяния, который переживался как «меланхолия» [126] и психологически соответствует встрече с Тенью.

Когда современная психология снова сталкивается с воскрешенными архетипами коллективного бессознательного, то тем самым повторяется тот феномен, который хотя и наблюдался чаще во времена великих религиозных переворотов, но который проявляется и у индивидуума, поскольку господствующие представления верхнего слоя для него больше ничего не значат. Пример этому — изображенное в «Фаусте» «сошествие в преисподнюю», которое, осознанно или бессознательно, равнозначно «алхимическому деянию» [127].

Вызванная к бытию Тенью проблематика противоположного играет в алхимии большую и решающую роль — ведь она по ходу алхимического деяния ведет в конечном счете к объединению противоположностей в архетипической форме священного брака, а именно «химической свадьбы». В ней крайние противоположности в облике мужского и женского (как в китайских Ян и Инь) сплавляются в единство, которое больше не содержит в себе противоположностей, а потому неразложимо. Предпосылкой этого является, конечно, то, что «творец» (т.е. адепт-алхимик) не идентифицирует себя с образами «деяния», а оставляет их в объективной имперсональной форме. Покуда алхимия неутомимо трудилась в лаборатории над деянием, она ощущала себя душевно благополучной. Ибо покуда было так, у алхимика не было никакой причины идентифицировать себя со всплывающими архетипами, поскольку последние всем скопом проецировались на химическое вещество. Изъян этой ситуации состоял, разумеется, в том, что алхимик был обязан представлять неразложимую субстанцию как химическое тело, что было предприятием безнадежным, в котором лабораторная алхимия в конце концов почила и уступила место химии [128]. Но душевная часть деяния не исчезла, а вызвала к жизни новые интерпретации, как мы видим на примере «Фауста» и по многозначительному отношению современной психологии бессознательного к алхимической символике.

 

 

Об отношении аналитической психологии к поэтико—художественному творчеству

 

Этот доклад К.Г. Юнга был прочитан им в мае 1922 г. на собрании цюрихского Общества немецкого языка и литературы. Перевод выполнен В. В. Бибихиным, сверен А. В. Михайловым.

Необходимость говорить об отношениях аналитической психологии к поэтико—художественному творчеству, при всей трудности задачи, — для меня желанный повод изложить свою точку зрения по нашумевшей проблеме границ между психологией и искусством. Бесспорно одно: две эти области, несмотря на свою несоизмеримость, теснейшим образом связаны, что сразу же требует их размежевания. Их взаимосвязь покоится на том обстоятельстве, что искусство в своей художественной практике есть психологическая деятельность, и в качестве таковой может и должно быть подвергнуто психологическому рассмотрению: под названным углом зрения оно наравне с любой другой диктуемой психическими мотивами человеческой деятельностью оказывается предметом психологической науки. С другой стороны, однако, утверждая это, мы тем самым весьма ощутимым образом ограничиваем приложимость психологической точки зрения: только та часть искусства, которая охватывает процесс художественного образотворчества, может быть предметом психологии, а никоим образом не та, которая составляет собственное существо искусства; эта вторая его часть наряду с вопросом о том, что такое искусство само по себе, может быть предметом лишь эстетически-художественного, но не психологического способа рассмотрения.

Аналогичное разграничение нам приходится проводить и в области религии: там психологическое исследование тоже ведь может иметь место только в аспекте эмоциональных и символических феноменов религии, что существа религии никоим образом не касается и коснуться не может. Будь такое возможным, не только религия, но и искусство считались бы подразделом психологии. Я ничуть не собираюсь тут отрицать, что подобные вторжения в чужую область фактически имеют место. Однако практикующий их явно упускает из виду, что столь же просто можно было бы разделаться и с психологией, свести к нулю ее неповторимую ценность и ее собственное существо, рассмотрев ее как простую деятельность серого вещества мозга наряду с другими видами деятельности желез внутренней секреции в рамках известного подраздела физиологии. Да такое, как всем известно, уже и случалось. Искусство в своем существе — не наука, а наука в своем существе — не искусство; у каждой из этих двух областей духа есть свое неприступное средоточие, которое присуще только ей, и может быть объяснено только само через себя. Вот почему, говоря об отношении психологии к искусству, мы имеем дело только с той частью искусства, которую в принципе можно без натяжек подвергнуть психологическому разбору; и к чему бы ни пришла психология в своем анализе искусства, все ограничится психическим процессом художнической деятельности, без того, что будут затронуты интимнейшие глубины искусства: затронуть их для психологии так же невозможно, как для разума — воспроизвести или хотя бы уловить природу чувства. Что говорить! Наука и искусство вообще не существовали бы как две раздельные сущности, если бы их принципиальное различие не говорило само за себя. Тот факт, что у маленького ребенка еще не разыгрался «спор факультетов» и его художественные, научные и религиозные возможности еще дремлют в спокойной рядоположности, или тот факт, что у первобытных людей элементы искусства, науки и религии еще сосуществуют в нераздельном хаосе магической ментальности, или, наконец, тот факт, что у животного вообще не наблюдается никакого «духа», а есть один голый «природный инстинкт», — все эти факты ровно ничего не говорят в пользу изначального сущностного единства искусства и науки, а лишь такое единство могло бы обосновать их взаимное поглощение или редуцирование одного к другому. В самом деле, прослеживая в ретроспективном порядке ход духовного развития вплоть до полной изначальной неразличимости отдельных духовных сфер, мы приходим вовсе не к познанию их глубокого изначального единства, а просто к исторически более раннему состоянию недифференцированности, когда еще не существовало ни одного, ни другого. Но такое стихийно—элементарное состояние вовсе не есть начало, из которого можно было бы заключать о природе позднейших и более высокоразвитых состояний, пусть даже они непосредственным образом, как оно всегда бывает, происходят из того единства. Для научно—методологической установки всегда естественно пренебрегать сущностной дифференциацией в пользу причинно—следственной дедукции и стремиться к подчинению разнообразия универсальным, хотя бы и чересчур элементарным понятиям.

Именно сегодня эти соображения кажутся мне особенно уместными: ведь за последнее время мы не раз видели, как именно поэтико—художественное творчество интерпретировалось таким путем редуцирования к более элементарным психическим ситуациям [129]. Черты художественного творчества, отбор материала и индивидуальную разработку последнего можно, конечно, попытаться объяснить интимным отношением художника к своим родителям, но наше понимание его искусства ничуть не станет после этого глубже. В самом деле, подобную редукцию можно провести и во всевозможных других случаях, включая не в последнюю очередь болезненные нарушения психики: неврозы и психозы, равно как хорошие и дурные привычки, убеждения, особенности характера, увлечения, специфические интересы тоже ведь редуцируются к отношениям, существовавшим у ребенка с родителями. Но нельзя допустить, чтобы все эти очень разные вещи имели, так сказать, одно и то же объяснение, иначе легко докатиться до вывода, будто перед нами одна и та же вещь. Если произведение искусства истолковывать как невроз, то либо произведение искусства — определенный невроз, либо всякий невроз — произведение искусства. Можно принять такой способ выражения в качестве парадоксальной игры слов, но здравый человеческий рассудок противится и не хочет, чтобы художественное творчество ставили на одну доску с неврозом. В крайнем случае какой-нибудь врач-психоаналитик через очки профессионального предрассудка станет видеть в неврозе художественное произведение, но думающему человеку с улицы никогда не придет в голову смешивать патологию с искусством, хоть он не сможет отрицать того факта, что художественное произведение возникает в условиях, сходных с условиями возникновения невроза. Но это и естественно, коль скоро известные психологические условия повсеместно имеют силу, причем — ввиду относительного равенства обстоятельств человеческой жизни — мы каждый раз снова и снова встречаем одно и то же, идет ли речь о неврозе ученого, поэта или обычного человека. Все ведь имели родителей, у всех так называемый материнский и отцовский комплекс, всем присуща сексуальность и с нею те или иные типические общечеловеческие проблемы. Если на одного поэта больше повлияло его отношение к отцу, на другого — его привязанность к матери, а третий, может быть, обнаруживает в своих произведениях явственные следы сексуального вытеснения, то ведь подобные вещи можно говорить о всех невротиках, и больше того, о всех нормальных людях. Мы не приобретаем здесь ровно ничего специфического для суждения о художественном произведении. В лучшем случае таким путем расширится и углубится знание истории его возникновения.

Основанное Фрейдом направление медицинской психологии дало историкам литературы много новых поводов к тому, чтобы приводить известные особенности индивидуального художественного творчества в связь с личными, интимными переживаниями художника. Это ни в коем случае не должно заслонять от нас того факта, что в ходе научного анализа поэтико—художественного творчества давно уже прослежены определенные нити, которыми — целенаправленно или намеренно — личные, интимные переживания художника вплетаются в его произведения. Вместе с тем работы Фрейда помогают иногда глубже и полнее проследить влияние на художественное творчество переживаний, восходящих к самому раннему детству. При умеренном, со вкусом, применении его методов нередко вырисовывается завораживающая картина того, как художественное творчество, с одной стороны, переплетено с личной жизнью художника, а с другой — все-таки возвышается над этим переплетением. В этих пределах так называемый «психоанализ» художественного произведения, по сути дела, еще нисколько не отличается от глубокого и умело нюансированного литературно—психологического анализа. Разница в лучшем случае количественная. Но иногда психоанализ приводит нас в замешательство нескромностью своих заключений и замечаний, которые при более человеческом подходе были бы опущены уже из одного чувства такта. Этот недостаток благоговения перед «человеческим, слишком человеческим» как раз и является профессиональной особенностью медицинской психологии [130], которая, как справедливо подметил уже Мефистофель, «не за страх» «хозяйничает без стыда» там, где «жаждет кто-нибудь года» [131], — но, к сожалению, это не всегда делает ей честь. Возможность делать смелые выводы легко соблазняет исследователя на рискованные шаги. «Скандальная хроника» в малых дозах часто составляет соль биографического очерка, двойная порция ее — это уже грязное вынюхивание и подсматривание, крушение хорошего вкуса под покровом научности. Интерес исподволь отвлекается от художественного творчества и блуждает по путаному лабиринту нагромождаемых друг на друга психических предпосылок, а художник превращается в клинический случай, в рядовой пример «сексуальной психопатии». Тем самым психоанализ художественного произведения далеко отклоняется от своей цели, и рассмотрение переносится в область общечеловеческую, для художника ни в малейшей мере не специфическую, а для его искусства крайне несущественную.

Анализ такого рода не дорастает до художественного произведения, он остается в сфере общечеловеческой психики, из которой может возникнуть не только произведение искусства, но и вообще все что угодно. На этой почве выносятся донельзя плоские суждения о художественном творчестве как таковом, вроде тезиса: «Каждый художник — нарцисс». Да всякий, кто в меру возможного проводит свою линию, — «нарцисс» [132], если вообще позволительно употреблять это созданное для ограниченных целей понятие из области патологии неврозов в столь широком смысле; подобный тезис ничего поэтому не говорит, а только шокирует наподобие какого-нибудь острого словца. Поскольку анализ такого рода вовсе не занят художественным произведением, а стремится лишь как можно глубже зарыться, подобно кроту на задворках, в недра личности, то он постоянно увязает в одной и той же общей для всех нас почве, держащей на себе все человечество, и не случайно добываемые на этом пути объяснения поражают своей монотонностью: все то же самое, что слышишь в часы приема у врача-психоаналитика.

Редукционистский метод Фрейда — метод именно медицинского лечения, имеющего объектом болезненную и искаженную психологическую структуру. Эта болезненная структура занимает место нормального функционирования и должна быть поэтому разрушена, чтобы освободить путь к здоровой адаптации. В таком случае сведение рассматриваемых явлений к общечеловеческой почве вполне оправданно. Но в применении к художественному творчеству тот же метод ведет к уже описанным результатам: сдергивая с художественного произведения сияющую мантию искусства, он извлекает для себя лишь голую повседневность элементарного — вида живых существ, к которому принадлежит и художник. Золотое сияние высокого творчества, о котором, казалось бы, только и должна была бы идти речь, меркнет после его обработки тем медицинским методом, каким анализируют обманчивую фантазию истерика. Подобный разбор, конечно, очень интересен и, пожалуй, имеет не меньшую научную ценность, чем вскрытие мозга Ницше, показавшее, от какой нетипической формы паралича он умер. Но и только. Разве это имеет какое-то отношение к «Заратустре» [133]? Какими бы ни были второй план и подпочва творчества, разве «Заратустра» — не цельный и единый мир, выросший по ту сторону «человеческой, слишком человеческой» слабости, по ту сторону мигреней и атрофии мозговых клеток?

До сих пор я говорил о фрейдовском методе редукции, не вдаваясь в подробности этого метода. Речь идет о медицинско—психологической технике обследования психических больных. Она всецело занята путями и способами, с помощью которых можно было бы дойти до второго плана психики, ее подкладки, до так называемого бессознательного. Техника эта зиждется на допущении, что невротический больной вытесняет определенные психические содержания ввиду их несочетаемости (несоединимости) с сознанием. Несочетаемость эта мыслится как нравственная, а вытесненные психические содержания должны соответственно носить негативный — инфантильно—сексуальный, непристойный или даже преступный характер, из-за которого они предстают для сознания неприемлемыми. Поскольку идеальных людей нет, у всех есть такой второй план сознания, независимо от того, способны они это признать или нет. Его можно обнаружить поэтому всегда и везде, достаточно лишь применить разработанную Фрейдом технику интерпретации.

В рамках ограниченного по времени сообщения я, естественным образом, не могу вдаваться в подробности техники такой интерпретации. Мне придется поэтому довольствоваться лишь несколькими пояснениями. Бессознательный второй план не остается бездейственным, он дает о себе знать, специфически влияя на содержание сознания. К примеру, он производит продукты фантазии своеобразного свойства, которые иногда нетрудно свести к тем или иным подспудным сексуальным представлениям. В других случаях он вызывает характерные нарушения сознательных процессов, которые путем редуцирования тоже можно проследить вплоть до вытесненных содержаний сознания. Очень важный источник для выявления бессознательных содержаний — сновидения, непосредственный продукт деятельности бессознательного.

Суть фрейдовского метода редукции в том, что он группирует все признаки бессознательной «подпочвы», бессознательного второго плана, и путем их анализа и истолкования реконструирует элементарную структуру бессознательных влечений. Содержания сознания, заставляющие подозревать присутствие бессознательного фона, Фрейд неоправданно называет «символами», тогда как в его учении они играют роль просто знаков или симптомов подспудных процессов, а никоим образом не роль подлинных символов; последние надо понимать как выражение для идеи, которую пока еще невозможно обрисовать иным или более совершенным образом. Когда Платон, например, выражает всю проблему гносеологии в своем символе пещеры [134], или когда Христос излагает понятие Царства Божия в своих притчах, то это — подлинные и нормальные символы, а именно попытки выразить вещи, для которых еще не существует словесного понятия. Если бы мы попытались истолковывать платоновский образ по Фрейду, то, естественно, пришли бы к материнскому чреву и констатировали бы, что даже дух Платона еще глубоко погружен в изначальную и, больше того, инфантильно—сексуальную стихию. Но зато мы совершенно не заметили бы, что Платону удалось творчески создать из общечеловеческих предпосылок в своих философских созерцаниях; мы поистине слепо прошли бы у него мимо самого существенного, и единственно лишь открыли бы, что, подобно всем другим нормальным смертным, он имел инфантильно—сексуальные фантазии. Подобная констатация имела бы ценность только для того, кто, положим, всегда считал Платона сверхчеловеческим существом, а теперь вот может с удовлетворением заключить, что даже Платон — человек. Кто, однако, вздумал бы считать Платона богом? Разве что, пожалуй, человек, находящийся под властью инфантильных фантазий и, таким образом, обладающий невротической ментальностью. Редуцировать фантазии невротика к общечеловеческим истинам полезно по медицинским соображениям. К смыслу платоновского символа это не будет иметь ни малейшего отношения.

Я намеренно задержался подольше на отношении врачебного психоанализа к художественному произведению, и именно потому, что этот род психоанализа является вместе и доктриной Фрейда. Из-за своего окаменелого догматизма Фрейд сам много сделал для того, чтобы две в своей основе очень разные вещи публика сочла тождественными. Его технику можно с успехом прилагать к определенным случаям медицинской практики, не поднимая ее в то же время до статуса доктрины. Против его доктрины как таковой мы обязаны выдвинуть самые энергичные возражения. Она покоится на произвольных предпосылках. Ведь, к примеру сказать, неврозы вовсе не обязательно опираются только на сексуальное вытеснение; точно так же и психозы. Сны вовсе не содержат в себе одни лишь несочетаемые, вытесненные желания, вуалируемые гипотетической цензурой сновидений. Фрейдовская техника интерпретации в той мере, в какой она находится под влиянием его односторонних, а потому ложных гипотез, вопиюще произвольна.

Чтобы отдать должное художественному творчеству, аналитическая психология должна совершенно покончить с медицинским предрассудком, потому что художественное творчество не болезнь и, тем самым, требует совсем другой, не врачебно—медицинской ориентации. Если врач, естественно, обязан проследить причины болезни, имея целью в меру возможного вырвать ее с корнем, то психолог столь же естественным образом должен подходить к художественному произведению с противоположной установкой. Он не станет поднимать лишний для художественного творчества вопрос об общечеловеческих обстоятельствах, несомненно окружавших его создание, а будет спрашивать о смысле произведения, и исходные условия творчества заинтересуют его, лишь поскольку они значимы для понимания искомого смысла. Каузальная обусловленность личностью [135] имеет к произведению искусства не меньше, но и не больше отношения, чем почва — к вырастающему из нее растению. Разумеется, познакомившись со свойствами места его произрастания, мы начнем понимать некоторые особенности растения. Для ботаника здесь даже заключен важный компонент его познаний. Но никто не вздумает утверждать, что таким путем мы узнаем все самое существенное о растении. Установка на личностное, провоцируемая вопросом о личных побудительных причинах творчества, совершенно неадекватна произведению искусства в той мере, в какой произведение искусства не человек, а нечто сверхличное. Оно — такая вещь, у которой нет личности и для которой личное не является поэтому критерием. И особенный смысл подлинного произведения искусства как раз в том, что ему удается вырваться на простор из теснин и тупиков личностной сферы, оставив далеко позади всю временность и недолговечность ограниченной индивидуальности.

Мой собственный опыт заставляет меня признать, что для врача бывает не так уж легко снять перед художественным произведением профессиональные очки и обойтись в своем взгляде на вещи без привычной биологической каузальности. С другой стороны, я убедился, что как бы ни было оправдано применение биологически ориентированной психологии к среднему человеку, она не годится для художественного произведения и, тем самым, для человека в качестве творца. Психология, верная идее чистой каузальности, невольно превращает каждого человеческого субъекта в простого представителя вида homo sapiens, потому что для нее существуют только следствия и производные. Но произведение искусства — не следствие и не производная величина, а творческое преображение как раз тех условий и обстоятельств, из которых его хотела бы закономерно вывести каузалистская психология. Растение — не просто продукт почвы, а еще и самостоятельный живой творческий процесс, сущность которого не имеет никакого отношения к строению почвы. Художественное произведение надо рассматривать как образотворчество, свободно распоряжающееся всеми своими исходными условиями. Его смысл, его специфическая природа покоятся в нем самом, а не во внешних условиях; можно было бы, пожалуй, даже говорить, что оно есть самосущность, которая употребляет человека и его личные обстоятельства просто в качестве питательной среды, распоряжается его силами в согласии с собственными законами и делает себя тем, чем само хочет стать.

Однако я забегаю тут вперед, заведя речь об одном особенном роде художественных произведений — о роде, который мне надо сначала представить. Дело в том, что не всякое художественное произведение создается при такой пассивности своего создателя. Существуют вещи и стихотворного и прозаического жанра, возникающие целиком из намерения и решимости их автора достичь с их помощью того или иного воздействия. В этом последнем случае автор подвергает свой материал целенаправленной сознательной обработке, сюда что-то добавляя, оттуда отнимая, подчеркивая один нюанс, затушевывая другой, нанося здесь одну краску, там другую, на каждом шагу тщательнейше взвешивая возможный эффект и постоянно соблюдая законы прекрасной формы и стиля. Автор пускает в ход при такой работе всю силу своего суждения и выбирает свои выражения с полной свободой. Его материал для него — всего лишь материал, покорный его художественной воле: он хочет изобразить вот это, а не что-то другое. В подобной деятельности художник совершенно идентичен творческому процессу независимо от того, сам он намеренно поставил себя у руля, или творческий процесс так завладел им как инструментом, что у него исчезло всякое сознание этого обстоятельства. Он сам и есть свое собственное творчество, весь целиком слился с ним, погружен в него со всеми своими намерениями и всем своим умением. Мне едва ли нужно приводить здесь примеры из истории литературы или из признаний поэтов и писателей.

Несомненно, я не скажу ничего нового, заведя речь и о другом роде художественных произведений, которые текут из-под пера их автора как нечто более или менее цельное и готовое, и выходят на свет божий в полном вооружении, как Афина Паллада из головы Зевса. Произведения эти буквально навязывают себя автору, как бы водят его рукой, и она пишет вещи, которые ум его созерцает в изумлении. Произведение приносит с собой свою форму; что он хотел бы добавить от себя — отметается, а чего он не желает принимать, то появляется наперекор ему. Пока его сознание безвольно и опустошенно стоит перед происходящим, его захлестывает потоп мыслей и образов, которые возникли вовсе не по его намерению и которые его собственной волей никогда не были бы вызваны к жизни. Пускай неохотно, но он должен признать, что во всем этом через него прорывается голос его самости [136], его сокровенная натура проявляет сама себя и громко заявляет о вещах, которые он никогда не рискнул бы выговорить. Ему осталось лишь повиноваться и следовать, казалось бы, чуждому импульсу, чувствуя, что его произведение выше его и потому обладает над ним властью, которой он не силах перечить. Он не тождествен процессу образотворчества; он сознает, что стоит ниже своего произведения или, самое большее, рядом с ним — словно подчиненная личность, попавшая в поле притяжения чужой воли.

Говоря о психологии художественного произведения, мы должны прежде всего иметь в виду эти две совершенно различные возможности его возникновения, потому что многие очень важные для психологического анализа вещи зависят от описанного различия. Уже Шиллером та же противоположность ощущалась, и он пытался зафиксировать ее в известных понятиях сентиментального и наивного. Выбор таких выражений продиктован, надо думать, тем обстоятельством, что у него перед глазами была в первую очередь поэтическая деятельность. На языке психологии первый тип мы называем интровертивным, а второй — экстравертивным. Для интровертивной установки характерно утверждение субъекта с его осознанными намерениями и целями в противовес притязаниям объекта; экстравертивная установка отмечена, наоборот, покорностью субъекта перед требованиями объекта. Драмы Шиллера, равно как и основная масса его стихов, на мой взгляд, дают неплохое представление об интровертивном подходе к материалу. Поэт целенаправленно овладевает материалом. Хорошей иллюстрацией противоположной установки служит «Фауст», 2-я часть. Здесь заметна упрямая непокорность материалу. А еще более удачным примером будет, пожалуй, «Заратустра» Ницше, где, как выразился сам автор, одно стало двумя[137].

Наверное, сам характер моего изложения дает почувствовать, как сместились акценты нашего психологического анализа, как только я взялся говорить уже не о художнике как личности, а о творческом процессе. Весь интерес сосредоточился на этом последнем, тогда как первый входит в рассмотрение, если можно так выразиться, лишь на правах реагирующего объекта. Там, где сознание автора уже не тождественно творческому процессу, это ясно само собой, но в первом из описанных нами случаев на первый взгляд имеет место противоположное: автор, по-видимому, есть вместе с тем и создатель, строящий свое произведение из свободно отбираемого материала без малейшего насилия со стороны. Он, возможно, сам убежден в своей полной свободе, и вряд ли захочет признаться, что его творчество не совпадает с его волей, не коренится исключительно в ней и в его способностях.

Здесь мы сталкиваемся с вопросом, на который вряд ли сможем ответить, положившись лишь на то, что сами поэты и художники говорят нам о природе своего творчества, ибо речь идет о проблеме научного свойства, на которую нам способна дать ответ только психология. В самом деле, вовсе не исключено (как, впрочем, я немножко уже и намекал), что даже тот художник, который творит, по всей видимости, сознательно, свободно распоряжаясь своими способностями и создавая то, что хочет, при всей кажущейся сознательности своих действий настолько захвачен творческим импульсом, что просто не в силах представить себя желающим чего-то иного, — совершенно наподобие того, как художник противоположного типа не в состоянии непосредственно ощутить свою же собственную волю в том, что предстает ему в виде пришедшего извне вдохновения, хотя с ним явственно говорит здесь его собственная самость. Тем самым убеждение в абсолютной свободе своего творчества, скорее всего, просто иллюзия сознания: человеку кажется, что он плывет, тогда как его уносит невидимое течение.

Наша догадка вовсе не взята с потолка, она продиктована опытом аналитической психологии, в своих исследованиях обнаружившей множество возможностей для бессознательного не только влиять на сознание, но даже управлять им. Поэтому догадка наша оправдана. Где же, однако, мы почерпнем доказательства того, что и сознательно творящий художник тоже может находиться в плену у своего создания? Доказательства здесь могут быть прямого или косвенного свойства. К прямым доказательствам следовало бы причислить случаи, когда художник, намереваясь сказать нечто, более или менее явственно говорит больше, чем сам осознает; подобные случаи вовсе не редкость. Косвенными доказательствами можно считать случаи, когда над кажущейся свободой художественного сознания возвышается неумолимое «должно», властно заявляющее о своих требованиях при любом произвольном воздержании художника от творческой деятельности, или когда за невольным прекращением такой деятельности сразу же следуют тяжелые психические осложнения.

Практический анализ психики художников снова и снова показывает, как силен прорывающийся из бессознательного импульс художественного творчества, и в то же время — насколько он своенравен и своеволен. Сколько биографий великих художников говорят о таком порыве к творчеству, который подчиняет себе все человеческое и ставит его на службу своему созданию даже за счет здоровья и обычного житейского счастья! Неродившееся произведение в душе художника — это стихийная сила, которая прокладывает себе путь либо тиранически и насильственно, либо с той неподражаемой хитростью, с какой умеет достигать своих целей природа, не заботясь о личном благе или горе человека — носителя творческого начала. Творческое живет и произрастает в человеке, как дерево в почве, из которой оно забирает нужные ему соки. Нам поэтому неплохо было бы представлять себе процесс творческого созидания наподобие некоего произрастающего в душе человека живого существа. Аналитическая психология называет это явление автономным комплексом, который в качестве обособившейся части души ведет свою самостоятельную, изъятую из иерархии сознания психическую жизнь и, сообразно своему энергетическому уровню, своей силе, либо проявляется в виде нарушения произвольных направленных операций сознания, либо, в иных случаях, на правах вышестоящей инстанции мобилизует Я на службу себе. Соответственно художник, отождествляющий себя с творческим процессом, как бы заранее говорит «да» при первой же угрозе со стороны бессознательного «должно». А другой, кому творческое начало предстает чуть ли не посторонним насилием, не в состоянии по тем или другим причинам сказать «да», и потому императив захватывает его врасплох.

Следовало бы ожидать, что неоднородность процесса создания должна сказываться на произведении. В одном случае речь идет о преднамеренном, сознательном и направленном творчестве, обдуманном по форме и рассчитанном на определенное желаемое воздействие. В противоположном случае дело идет, наоборот, о порождении бессознательной природы, которое является на свет без участия человеческого сознания, иногда даже наперекор ему, своенравно навязывает ему свои собственные форму и воздействие. В первом случае следовало бы соответственно ожидать, что произведение нигде не переходит границ своего сознательного понимания, что оно более или менее исчерпывается пределами своего замысла и говорит ничуть не больше того, что было заложено в него автором. Во втором случае вроде бы следует ориентироваться на что-то сверхличностное, настолько же выступающее за силовое поле сознательно вложенного в него понимания, насколько авторское сознание отстранено от саморазвития произведения. Здесь естественно было бы ожидать странных образов и форм, ускользающей мысли, многозначности языка, выражения которого приобретают весомость подлинных символов, поскольку наилучшим возможным образом обозначают еще неведомые вещи и служат мостами, переброшенными к невидимым берегам. Так оно в общем и целом и получается. Всякий раз, когда идет речь о заведомо сознательной работе над расчетливо отбираемым материалом, есть возможность наблюдать свойства одного из двух вышеназванных типов; то же надо сказать и о втором случае. Уже знакомые нам примеры шиллеровских драм, с одной стороны, и второй части «Фауста» или, еще лучше, «Заратустры», с другой, могли бы послужить иллюстрацией к сказанному. Впрочем, сам я не стал бы сразу настаивать на зачислении произведений неизвестного мне художника в тот или другой класс без предварительного и крайне основательного изучения личного отношения художника к своему созданию. Даже знания, что художник принадлежит к интровертивному или экстравертивному психическому типу, еще недостаточно, потому что для обоих типов есть возможность вставать то в экстравертивное, то в интровертивное отношение к своему творчеству. У Шиллера это особенно проявляется в отличии его поэтической продукции от философской, у Гёте — в различии между легкостью, с какой дается ему совершенная форма его стихотворений, и его борьбой за придание художественного образа содержанию второй части «Фауста», у Ницше — в отличии его афоризмов от слитного потока «Заратустры». Один и тот же художник может занимать разные позиции по отношению к разным своим произведениям, и критерии анализа надо ставить в зависимость от конкретно занятой позиции.

Проблема, как мы видим, бесконечно сложна. Но сложность еще возрастет, если мы привлечем в круг нашего рассмотрения разбиравшиеся выше соображения о том случае, когда художник отождествляет себя с творческим началом. Ведь если дело обстоит так, что сознательное и целенаправленное творчество всей своей целенаправленностью и сознательностью обязано просто субъективной иллюзии творца, то произведение последнего наверняка тоже должно обладать символизмом, уходящим в неразличимую глубь и недоступным сознанию современности. Разве что символизм здесь будет более прикровенным, менее заметным, потому что и читатель тоже ведь не выходит из очерченных духом своего времени границ авторского замысла: и он движется внутри пределов современного ему сознания и не имеет никакой возможности опереться вне своего мира на какую-то Архимедову точку опоры, благодаря которой он получил бы возможность перевернуть свое продиктованное эпохой сознание, иными словами, опознать символизм в произведении вышеназванного характера. Ведь символом следовало бы считать возможность какого-то еще более широкого, более высокого смысла за пределами нашей сиюминутной способности восприятия, и намек на такой смысл. Вопрос этот, как я уже сказал, очень тонкий. Я, собственно, ставлю его единственно с той целью, чтобы не ограничивать своей типизацией смысловые возможности художественного произведения — даже в том случае, когда оно на первый взгляд не представляет и не говорит ничего, кроме того, что оно представляет и говорит для непосредственного наблюдателя. Мы по собственному опыту знаем, что давно известного поэта иногда вдруг открываешь заново. Это происходит тогда, когда в своем развитии наше сознание взбирается на новую ступень, с высоты которой мы неожиданно начинаем слышать нечто новое в его словах. Все с самого начала уже было заложено в его произведении, но оставалось потаенным символом, прочесть который нам позволяет лишь обновление духа времени. Нужны другие, новые глаза, потому что старые могли видеть только то, что приучились видеть. Опыт подобного рода должен прибавить нам наблюдательности: он оправдывает развитую мной выше идею. Заведомо символическое произведение не требует такой же тонкости, уже самой многозначительностью своего языка оно взывает к нам: «Я намерен сказать больше, чем реально говорю; мой смысл выше меня». Здесь мы в состоянии указать на символ пальцем, даже если удовлетворительная разгадка его нам не дается. Символ высится постоянным укором перед нашей способностью осмысления и чувствования. Отсюда, конечно, берет начало и тот факт, что символическое произведение больше возбуждает нас, так сказать, глубже буравит нас и потому редко дает нам чисто эстетическое удовольствие, тогда как заведомо несимволическое произведение в гораздо более чистом виде обращено к нашему эстетическому чувству, являя воочию гармоническую картину совершенства.

Но все-таки, спросит кто-нибудь, что же приблизит аналитическую психологию к центральной проблеме художественного создания, к тайне творчества? В конце концов, ничто из до сих пор сказанного не выходит за рамки психической феноменологии. Поскольку «в тайники природы дух сотворенный ни один» не проникнет, то и нам от нашей психологии тоже нечего ожидать невозможного, а именно адекватного разъяснения той великой тайны жизни, которую мы непосредственно ощущаем, сталкиваясь с реальностью творчества. Подобно всякой науке, психология тоже предлагает от себя лишь скромный вклад в дело более совершенного и глубокого познания жизненных феноменов, но она так же далека от абсолютного знания, как и ее сестры.

Мы так много говорили о «смысле и значении художественного произведения», что всякого, наверное, уже подмывает усомниться: а действительно ли искусство что-то «означает»? Может быть, искусство вовсе ничего и не «означает», не имеет никакого «смысла» — по крайней мере в том аспекте, в каком мы здесь говорим о смысле. Может быть, оно — как природа, которая просто есть и ничего не «обозначает». Не является ли всякое «значение» просто истолкованием, которое хочет обязательно навязать вещам жаждущая смысла рассудочность? Можно было бы сказать, что искусство есть красота, в красоте обретает свою полноту и самодостаточность. Оно не нуждается ни в каком «смысле». Вопрос о «смысле» не имеет с искусством ничего общего. Когда я смотрю на искусство изнутри, я волей-неволей должен подчиниться правде этого закона. Когда мы, напротив, говорим об отношении психологии к художественному произведению, мы стоим уже вне искусства, и тогда ничего другого нам не остается: приходится размышлять, приходится заниматься истолкованием, чтобы вещи обрели значение, — иначе мы ведь вообще не можем о них думать. Мы обязаны разлагать самодовлеющую жизнь, самоценные события на образы, смыслы, понятия, сознательно отдаляясь при этом от живой тайны. Пока мы сами погружены в стихию творческого, мы ничего не видим и ничего не познаем, мы даже не смеем познавать, потому что нет вещи вредней и опасней для непосредственного переживания, чем познание. Но находясь вовне творческого процесса, мы обязаны прибегнуть к его познанию, взглянуть на него со стороны — и лишь тогда он станет образом, который говорит что-то своими «значениями». Вот когда мы не просто сможем, а будем обязаны повести речь о смысле. И соответственно то, что было раньше чистым феноменом, станет явлением, означающим нечто в ряду смежных явлений, — станет вещью, играющей определенную роль, служащей известным целям, оказывающей осмысленное воздействие. А когда мы сможем все это разглядеть, в нас проснется ощущение, что мы сумели что-то познать, что-то объяснить. Проснется тем самым потребность в научном постижении.

Говоря выше о художественном произведении как о дереве, растущем из своей питательной почвы, мы могли бы, конечно, с не меньшим успехом привлечь более привычное сравнение с ребенком в материнской утробе. Поскольку, однако, все сравнения хромают, то попробуем вместо метафор воспользоваться более точной научной терминологией. Я, помнится, уже называл произведение, находящееся в состоянии возникновения, автономным комплексом. Этим термином обозначают просто всякие психические образования, которые первоначально развиваются совершенно неосознанно и вторгаются в сознание, лишь когда набирают достаточно силы, чтобы переступить его порог. Связь, в которую они вступают с сознанием, имеет смысл не ассимиляции, а перцепции, и это означает, что автономный комплекс хотя и воспринимается, но сознательному управлению — будь то сдерживание или произвольное воспроизводство — подчинен быть не может. Комплекс проявляет свою автономность как раз в том, что возникает и пропадает тогда и так, когда и как это соответствует его внутренней тенденции; от сознательных желаний он не зависит. Это свойство разделяет со всеми другими автономными комплексами и творческий комплекс. И как раз здесь приоткрывается возможность аналогии с болезненными душевными явлениями, поскольку именно для этих последних характерно появление автономных комплексов. Сюда, прежде всего, относятся душевные расстройства. «Божественное неистовство художников» [138] имеет грозное реальное сходство с такими заболеваниями, не будучи, однако, тождественно им. Аналогия заключается в наличии того или иного автономного комплекса. Однако факт его наличия сам по себе еще не несет в себе ничего болезненного, потому что нормальные люди тоже временами и даже подолгу находятся под властью автономных комплексов: факт этот принадлежит просто к универсальным свойствам души, и нужна уж какая-то повышенная степень бессознательности, чтобы человек не заметил в себе существования какого-нибудь автономного комплекса. Итак, автономный комплекс сам по себе не есть нечто болезненное, лишь его учащающиеся и разрушительные проявления говорят о патологии и болезни.

Как же возникает автономный комплекс? По тому или иному поводу — более пристальное исследование завело бы нас здесь слишком далеко — какая-то ранее не осознававшаяся область психики приходит в движение; наполняясь жизнью, она развивается и разрастается за счет привлечения родственных ассоциаций. Потребная на все это энергия отнимается соответственно у сознания, если последнее не предпочтет само отождествить себя с комплексом. Если этого не происходит, наступает, по выражению Жане, «понижение умственного уровня». Интенсивность сознательных интересов и занятий постепенно гаснет, сменяясь или апатической бездеятельностью — столь частое у художников состояние, — или регрессивным развитием сознательных функций, то есть их сползанием на низшие инфантильные и архаические ступени, — словом, нечто вроде дегенерации. На поверхность прорываются элементарные слои психических функций: импульсивные влечения вместо нравственных норм, наивная инфантильность вместо зрелой обдуманности, неприспособленность вместо адаптации. Из жизни многих художников нам известно и это. На отнятой у сознательно—личностного поведения энергии разрастается автономный комплекс.

Из чего состоит творческий автономный комплекс? Этого вообще невозможно знать заранее, пока завершенное произведение не позволит нам заглянуть в свою суть. Произведение являет нам разработанный образ в широчайшем смысле слова. Образ этот доступен анализу постольку, поскольку мы способны распознать в нем символ. Напротив, пока мы не в силах раскрыть его символическую значимость, мы констатируем тем самым, что, по крайней мере, для нас смысл произведения лишь в том, что оно явственным образом говорит, или, другими словами, оно для нас есть лишь то, чем оно кажется. Я говорю «кажется» — потому что, возможно, наша ограниченность просто не дает нам пока заглянуть поглубже. Так или иначе в данном случае у нас нет ни повода, ни отправной точки для анализа. В первом случае, наоборот, мы сможем припомнить в качестве основополагающего тезис Герхарта Гауптмана: быть поэтом — значит позволить, чтобы за словами прозвучало Праслово. В переводе на язык психологии наш первейший вопрос соответственно должен гласить: к какому праобразу коллективного бессознательного можно возвести образ, развернутый в данном художественном произведении? Такая постановка вопроса во многих аспектах требует прояснения.

Я взял здесь, согласно вышесказанному, случай символического произведения искусства, притом такого, чей источник надо искать не в бессознательном авторской личности, а в той сфере бессознательной мифологии, образы которой являются всеобщим достоянием человечества. Я назвал эту сферу соответственно коллективным бессознательным [139], ограничив ее тем самым от личного бессознательного, под которым я имею в виду совокупность тех психических процессов и содержаний, которые сами по себе могут достичь сознания, — по большей части уже и достигли его, но из-за своей несовместимости с ним подверглись вытеснению, после чего упорно удерживаются ниже порога сознания. Из этой сферы в искусство тоже вливаются источники, но мутные, которые в случае своего преобладания делают художественное произведение не символическим, а симптоматическим. Этот род искусства мы, пожалуй, без особого ущерба и без сожаления препоручим фрейдовской методе психологического промывания.

В противоположность личному бессознательному, образующему более или менее поверхностный слой сразу же под порогом сознания, коллективное бессознательное при нормальных условиях не поддается осознанию, и потому никакая аналитическая техника не поможет его «вспомнить», ведь оно не было вытеснено и не было забыто. Само по себе и для себя коллективное бессознательное тоже не существует, поскольку оно есть лишь возможность, а именно та возможность, которую мы с прадревних времен унаследовали в виде определенной формы мнемонических образов или, выражаясь анатомически, в структуре головного мозга. Это не врожденные представления, а врожденные возможности представления, ставящие известные границы уже самой смелой фантазии, — так сказать, категории деятельности воображения, в каком-то смысле априорные идеи, существование которых, впрочем, не может быть установлено иначе, как через опыт их восприятия. Они проявляются лишь в творчески оформленном материале в качестве регулирующих принципов его формирования, иначе говоря, мы способны реконструировать изначальную подоснову праобраза лишь путем обратного заключения от законченного произведения искусства к его истокам.

Праобраз, или архетип, есть фигура — будь то демона, человека или события, — повторяющаяся на протяжении истории везде, где свободно действует творческая фантазия. Соответственно, мы имеем здесь в первую очередь мифологическую фигуру. Подробнее исследовав эти образы, мы обнаружим, что в известном смысле они являются сформулированным итогом огромного типического опыта бесчисленного ряда предков: это, так сказать, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа. Усредненно отображая миллионы индивидуальных переживаний, они дают таким путем единый образ психической жизни, расчлененный и спроецированный на разные лики мифологического пандемониума. Впрочем, мифологические образы сами по себе тоже являются уже сложными продуктами творческой фантазии, и они туго поддаются переводу на язык понятий; в этом направлении сделаны лишь первые трудные шаги. Понятийный язык, который по большей части предстоит еще создать, смог бы способствовать абстрактному, научному освоению бессознательных процессов, залегающих в основе праобразов. В каждом из этих образов кристаллизировалась частица человеческой психики и человеческой судьбы, частица страдания и наслаждения — переживаний, несчетно повторявшихся у бесконечного ряда предков, и, в общем и целом, всегда принимавших один и тот же ход. Как если бы жизнь, которая ранее неуверенно и на ощупь растекалась по обширной, но рыхлой равнине, потекла вдруг мощным потоком по глубоко прорезавшемуся в душе руслу, — когда повторила ту специфическую сцепленность обстоятельств, которая с незапамятных времен способствовала формированию праобраза.

Момент возникновения мифологической ситуации всегда характеризуется особенной эмоциональной интенсивностью: словно в нас затронуты никогда ранее не звеневшие струны, о существовании которых мы совершенно не подозревали. Борьба за адаптацию — мучительная задача, потому что на каждом шагу мы вынуждены иметь дело с индивидуальными, то есть нетипическими условиями. Так что неудивительно, если, встретив типическую ситуацию, мы внезапно или ощущаем совершенно исключительное освобождение, чувствуем себя как на крыльях, или нас захватывает неодолимая сила. В такие моменты мы уже не индивидуальные существа, мы — род, голос всего человечества просыпается в нас. Потому и не в состоянии отдельный индивид развернуть свои силы в полной мере, если одно из тех коллективных представлений, что зовутся идеалами, не придет ему на помощь и не развяжет в нем всю силу инстинкта, ключ к которой обычная сознательная воля одна найти не в состоянии. Все наиболее действенные идеалы всегда суть более или менее откровенные варианты архетипа, в чем легко можно убедиться по тому, как охотно люди аллегоризируют такие идеалы, — скажем, отечество в образе матери, где сама аллегория, разумеется, не располагает ни малейшей мотивирующей силой, которая вся целиком коренится в символической значимости идеи отечества. Этот архетип есть так называемая «мистическая причастность» первобытного в человеке к почве, на которой он обитает и в которой содержатся духи лишь его предков. Чужбина горька.

Любое отношение к архетипу, переживаемое или просто именуемое, «задевает» нас; оно действенно потому, что пробуждает в нас голос более громкий, чем наш собственный. Говорящий праобразами говорит как бы тысячью голосов, он пленяет и покоряет, он поднимает описываемое им из однократности и временности в сферу вечносущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества, и таким путем высвобождает в нас все те спасительные силы, что извечно помогали человечеству избавляться от любых опасностей и превозмогать даже самую долгую ночь. Такова тайна воздействия искусства. Творческий процесс, насколько мы вообще в состоянии проследить его, складывается из бессознательного одухотворения архетипа, из его развертывания и пластического оформления вплоть до завершенности произведения искусства. Художественное развертывание праобраза есть в определенном смысле его перевод на язык современности, после чего каждый получает возможность, так сказать, снова обрести доступ к глубочайшим источникам жизни, которые иначе остались бы для него за семью замками.

Здесь кроется социальная значимость искусства: оно неустанно работает над воспитанием духа времени, потому что дает жизнь тем фигурам и образам, которых духу времени как раз всего больше недоставало. От неудовлетворенности современностью творческая тоска уводит художника вглубь, пока он не нащупает в своем бессознательном того праобраза, который способен наиболее действенно компенсировать ущербность и однобокость современного духа. Он прилепляется к этому образу, и по мере своего извлечения из глубин бессознательного и приближения к сознанию образ изменяет и свой облик, пока не раскроется для восприятия человека современности. Вид художественного произведения позволяет нам делать выводы о характере эпохи его возникновения. Что значит реализм и натурализм для своей эпохи? Что значит романтизм? Что значит эллинизм? Это направления искусства, несшие с собой то, в чем всего больше нуждалась современная им духовная атмосфера. Художник как воспитатель своего века — об этом можно было бы сейчас еще очень долго говорить.

Как у отдельных индивидов, у народов и эпох есть свойственная им направленность духа, или жизненная установка. Само слово «установка» уже выдаст неизбежную односторонность, связанную с выбором определенной направленности. Где есть направленность, там есть и устранение отвергаемого. А устранение означает, что такие-то и такие-то области психики, которые тоже могли бы жить жизнью сознания, не могут жить ею, поскольку это не отвечает глобальной установке. Нормальный человек без ущерба способен подчиниться глобальной установке; человек окольных и обходных путей, не могущий идти рядом с нормальным по широким торным путям, скорее всего и окажется открывателем того, что лежит в стороне от столбовых дорог, ожидая своего включения в сознательную жизнь. Относительная неприспособленность художника есть по-настоящему его преимущество, она помогает ему держаться в стороне от протоптанного тракта, следовать душевному влечению и обретать то, чего другие были лишены, сами того не подозревая. И как у отдельного индивида односторонность его сознательной установки корректируется в порядке саморегулирования бессознательными реакциями, так искусство представляет процесс саморегулирования в жизни наций и эпох.

Я сознаю, что в рамках доклада мне удалось изложить лишь несколько общих соображений, да и то в сжатой и эскизной форме. Но я, пожалуй, вправе надеяться, что мои слушатели уже успели подумать о не сказанном мною, а именно о конкретном приложении всего этого к поэтико—художественному произведению, и тем самым наполнили плотью и кровью абстрактную скорлупу моей мысли.

 

 

Примечания

1 Jung C.G. Memories, Dreams, Reflections. L., 1963. Р. 62—64.

2 Jung C.G. Bewussnes und Unbewustes. Olten, 1971. S.24.

3 Манн Т. Собр. соч.: В 10 т. Т. 10. С. 307

4 Jung C.G. Memories, Dreams, Reflections. P. 130

5 Jung C.G. Uber die Psychologie des Unbewusten. Frankfurt a.M., 1975. S. 72-73

6 Jung C.G. Psychologiy and East. L., 1978. Р. 99

7. Jung C.G. Symbole der Wandlung. Zurich, 1952. S. 23.., 1978. Р. 99

8 Jung C.G. Psychology and Religion. New Haven, L., 1938. Р. 58

9 Jones H. The Gnostic Religion. Boston, 1963. P. 328

10 Jung C.G. Psychology and Religion. P. 64

11 Jung C.G. Uber die Psychologie des Unbewussten. S. 119

12 Юнг впервые использовал термин «мистическое участие», заимствовав его у антрополога Леви-Брюля, в 1912 г. для обозначения таких отношений между субъектами, при которых один человек стремится добиться влияния на другого. Мистическое участие, или проективная идентификация, представляет собой вид психологической зашиты, в особенности в детском возрасте, но встречается также и во взрослой патологии. В повседневной жизни мистическое участие может проявляться в ситуации, когда, скажем, два человека могут предвосхищать желания друг друга, заканчивать начатую другим мысль и т.п.

13 Комплекс — важное понятие аналитической психологии, основанное на опровержении идеи о «многоликости» личности. По определению самого Юнга «комплексы суть психические фрагменты, выделившиеся в отдельные констелляции образов и идей в результате психических травм или каких-либо конфликтов, одновременно несовместимых друг с другом тенденций». Комплексы влияют на поведение человека, как правило, сопровождаются известным аффектом вне зависимости от того, сознает ли их присутствие в себе человек или нет. Наличие комплексов у человека — явление вполне естественное и сами по себе комплексы являются необходимыми составляющими психической жизни.

14 Питекантроп Дюбуа — представитель группы древнейших людей—архантропов, костные останки которого найдены на о. Ява. Впервые скелетные остатки питекантропа были открыты в 1890-1892 гг. голландским ученым Эженом Дюбуа.

15 В начале века в ряде районов Северной Германии (в частности, в местечке Блейкеллер) были обнаружены так называемые болотные трупы. Это были останки доисторических людей, либо утонувших в тамошних болотах, либо похороненных там. Местная болотная вода содержит гуминовую кислоту, растворившую кости и одновременно задубившую кожу, в результате чего кожа, а также волосы прекрасно сохранились. Произошел процесс естественной мумификации.

16 Экстраверт, интроверт — типы личности. Экстраверту присуще обращение интересов вовне, в окружающий его социальный и природный мир, к другим людям, в то время как интроверт в большей мере поглощен внутренними заботами, мыслями и чувствами собственного «Я».

17 Тень — термин введен Юнгом. Обозначает бессознательную противоположность того, что индивид настойчиво утверждает в своем сознании; сумма всех личностных психических элементов в силу несовместимости с избранным сознательным отношением их носителя, не допущенная к жизненному проявлению. Тень всегда выступает компенсаторно по отношению к сознанию, следовательно, ее эффект может быть как негативным, так и позитивным.

18 Апокатастасис — всеобъемлющее просветление и возвращение к первозданному состоянию благости, окончательное восстановление всего и всех, несмотря на греховную природу происхождения и независимо от воли сотворенных существ.

19 Ориген (185-253) — античный философ и теолог, один из авторов учения об Апокатастасисе, окончательном «восстановлении» всякого творения в первоначальной чистоте, т.е., выражаясь церковным языком, его спасении.

20 Кватерность — один из архетипов, выделенных Юнгом. Образует логическую основу для любого сколь-нибудь целостного суждения, сводя ее к четырехкратности. К примеру, четыре времени года, четыре части света и т.д.

21 Коан — понятие из дзэн—буддистской практики. Означает краткий текст, содержащий неразрешимую проблему, который используется в беседе мастера с учеником в форме быстрых вопросов и ответов. Пример такого текста—коана. Мастер спрашивает ученика: «Если хлопнуть двумя руками, возникает звук. Каким будет звук, если хлопнуть одной ладонью?» Требуется быстрый ответ ученика.

22 Паттерн — функциональная единица, состоящая из различимых частей, но действующая как единое целое. Термин заимствован из психологии.

23 Раймунд Луллий — философ, богослов, каталонский писатель. В тридцать лет оставил жизнь блистательного придворного и поэта, вступил в орден францисканцев, став миссионером. Проповедовал в Северной Африке, где, согласно легенде, претерпел мученическую смерть. Крупнейший знаток иудейской и мусульманской теологии, Луллий явился одним из родоначальников европейской арабистики.

24 Элевсинские мистерии — религиозные празднества в Аттике (Др. Греция) в честь богинь Деметры и ее дочери Персефоны (Коры), культ которых относится к числу древнейших аграрных культов.

25 Осирис в египетской мифологии — Бог производительных сил природы, царь загробного мира. Гор в египетской мифологии — Божество, воплощенное в соколе. Сын Исиды и Осириса.

26 Великая Мать — название общего архетипического образа, извлеченного из коллективного культурного опыта. Теория архетипов привела Юнга к гипотезе о том, что влияние, оказываемое матерью на своего ребенка, не обязательно исходит от нее самой как личности и от реальных черт ее характера. Младенец стремится организовать свой опыт ранней уязвимости и зависимости от матери вокруг позитивных и негативных полюсов. Позитивный полюс сводит воедино такие качества, как материнская забота и симпатия, магический женский авторитет, мудрость и др. Это все сводится к Хорошей Матери. На негативном полюсе сосредоточено все, что сводится к Плохой Матери.

27 Мана — меланезийское слово для обозначения сверхобыденной силы, исходящей из человеческого бытия, либо из другого объекта (в частности, духов). Обозначает также здоровье, престиж, способность совершать волшебство и исцелять.

28 Индивидуация — понятие аналитической психологии. Юнг определяет индивидуацию как становление единого, гомогенного бытия; насколько «индивидуальность» охватывает нашу сокровенную, окончательную и неразрешимую неповторимость, настолько она включает также и становление Самости. Поэтому индивидуацию можно представить как «путь к себе», или «самореализацию».

29 Самость — центральный архетип, суммативность личности. Юнг пишет о самости, что она «включает не только сознательное, но и бессознательное психическое бытие… самость является центром суммативной целостности, подобно тому, как Эго есть центр сознательного разума… самость является нашей жизненной целью, так как она есть завершенное выражение той роковой комбинации, которую мы называем индивидуальностью».

30 В своих поздних работах Фрейд несколько изменил упомянутую здесь позицию: инстинктивную психику он назвал «Оно», а его термин «Сверх—Я» стал обозначать частью осознаваемое, частью бессознательное (вытесненное) коллективное сознание.

31 Для точности необходимо различать «архетип» и «архетипическое представление». Архетип сам по себе является гипотетическим, недоступным созерцанию образом, наподобие того, что в биологии называется «раttern of behavior». См. Theoretische Uberlegungen zum Wesen des Psychischen // Von den Wurzeln des Bewusstseins. Zurich, 1954.

32 Аллегория есть парафраза сознательного содержания; символ, напротив, является наилучшим выражением лишь предчувствуемого, но еще не различимого бессознательного содержания.

33 Cp. Jung und Kerenyi. Einfuhrung in das Wesen der Mythologie. 1942.

34 Blanke Fr. Bruder Klaus von Flue. 1948. S. 92 f.

35 См.: Alban stokli P. Die Visionen des seligen Bruder Klaus. 1933.S.34.

36 См.: Lavaud M.B. Vie Profonde de Nicolas de Flue. 1942. Здесь прекрасно показана параллель с текстом Генриха Сеузе Ноrologium Sapientiae, в котором апокалиптический Христос является, в противоположность Иисусу Нагорной проповеди, яростным и гневным мстителем.

37 См.: Blanke Fr. Op. Cit. S. 95 ff.

38 Ср. Gastaltung des Unbewussten. 1950.S.96. Таf.2.

39 Речь идет о получившей распространение в нацистской Германии пропаганде древнегерманских языческих культов, противопоставляемых «расово чуждому» христианству. Напомним, что первое издание статьи относится к 1934 г.

40 Имеется в виду стихотворение Гёте «Ученик чародея» — переработка сказки.

42 «Ибо Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью» (Иоанн, V, 4).

43 Термин «нуминозное» (от «пишем Божество») Юнг берет у Р. Отто, автора книги «Священное», в которой феноменологически описывается опыт «божественного» как ужасающего, всемогущего, подавляющего страхом, но в то же время величественного, дающего полноту бытия. Словом, у Отто речь идет о восприятии сверхъестественного в духе иудео—христианской традиции, причем в ее протестантско—лютеровском прочтении. Перед Богом человек чувствует, что он лишь «прах и пепел», но эта же сила поднимает его. Отто специально подчеркивает трансцендентность нуминозного, это опыт «иного». У Юнга о трансцендентном Боге не говорится ничего, а описание опыта запредельного в большей мере напоминает то, что «философы жизни» писали о вызывающем ужас дионисийски—хтоническом (Ницше, Шпенглер).

44 См.: Augustin. Confess. Lib. XIII. Cap. XXI.

45 «Поднявшаяся из глубин» рыба, ихтос, еще в первые десятилетия существования христианства расшифровывалась как «Иисус Христос, Божий сын. Спаситель». Так как Рыба является знаком Зодиака, христианство еще в древности понималось как Эон, стоящий под этим знаком. Наметки поразительной астрологической теологии Юнга содержатся в публикуемой статье. Николай из Флюэ, Якоб Бёме, Ангелус Силезиус видят страшный апокалиптический лик, возвещающий конец христианского Эона. В книге «Ответ Иову» эти мысли были развиты. Бог не только милосерден — таковым он стал в ответ на вопрошание Иова: «Как может человек оправдаться перед Богом?» В процессе боговоплощения на место Отца приходит любящий Сын, но другим ликом Бога является Антихрист, Сатана. В конце Эона, который провиден в самом его начале в «Откровении Иоанна Богослова», Бог вновь обратил к человеку свой полный гнева и ярости лик. Весьма вольно толкуя Ветхий и Новый заветы, апокрифы, Юнг пытается представить свое эсхатологическое учение как осмысление 2,5-тысячелетней истории человечества. Его последние работы полны предупреждений о «дне гнева» (его символами являются даже НЛО).

46 Нет ничего удивительного в том, что мы вновь встречаемся со снововидением теолога, поскольку священник по самой своей профессии имеет дело с мотивом восхождения. Он должен настолько часто говорить о нем, что напрашивается вопрос о его собственном духовном восхождении.

47 Замок Святого Грааля — предание о Св. Граале средневековой европейской литературы представляет собой наследие древней религии кельтов, но легенда о чаше была переосмыслена в христианском духе (та чаша, что была на тайной вечере; или та, в которую Иосиф Ариматейский собрал стекавшую с распятого Христа кровь). В описываемом Юнгом сновидении присутствует волшебный замок Монтсальват, в котором хранится чаша. Этот замок был целью странствующих рыцарей, и сновидение действительно соответствует средневековым представлениям о замке (стоит на скале, отделен пропастью и глубокими водами). В аналитической психологии Юнга Св. Грааль символизирует вечные поиски человеком внутренней целостности, полноты существования, движение от Эго к Самости.

48 «Велюспа», или «Прорицание вёльвы» — первая книга «Старшей Эдды». Юнг цитирует немецкий перевод, далекий от русского, в котором нет речи о кипящем источнике: «С черепом Мимира Один беседует. Трепещет Игградсиль, ясень высокий, гудит древний ствол». (См. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. 288 М., 1975. С. 188). Один (Вотан) шепчется с вещим черепом Мимира перед последней битвой, грядущей «гибелью богов». «Кипящий источник» — это источник Урд в корнях мирового древа Игградсиль. Под корнями мирового древа пребывают подземные воды, а в них обитают хтонические чудовища, вырывающиеся на волю перед наступлением конца света, гибелью богов (Рагнарёк).

49 См.: Rochefoucauld F. De La Pensees. LIV.

50 «Калокагатия» — греч. «прекрасное и доброе»; добродетель в античном ее понимании, т.е. без четкой границы между красотой и моральностью. Прекрасное лицо, например, могло считаться свидетельством прекрасной души. В новоевропейской философии калокагатия (или ее ренессансный аналог) противопоставлялась христианской морали, начиная с Ф. Ницше, который оказал значительное влияние на Юнга.

51 Ср. Linda Feirz — David. Der Liebestraum des Poliphilo 1947.

52 Вilder und Symbole aus E.T.A. Hoffmans Marchen // Gestalltung des Unbewusten. 1950. S.239 К.

53 Я ссылаюсь здесь только на общедоступные литературные примеры вместо клинического материала. Для наших целей литературных примеров вполне достаточно.

54 Имеется в виду вообще встреча с содержаниями бессознательного. Она представляет собой главную задачу процесса интеграции.

55 Хорошим примером может служить маленькая книжечка: Schmalz G. Ostliche Weisheit und westliche Psychotherapie. 1951.

56 «Изображения и лары». Имеются в виду восковые изображения предков, и лары — духи—хранители домашнего очага в Древнем Риме.

57 Ср. Zur Phanomenologie des Geistes im Marchen // Psychologie und Erziehung, 1946.

58 Ср. мотив «старого короля» в алхимии.

59 Видимо, имеется в виду притча о работниках на винограднике и их плате («Ибо Царство Небесное подобно хозяину дома…»). Матфей, XX, 1.

60 «Поимандрес» — первый трактат корпуса герметических произведений, религиозно—философских сочинений I-III вв. н.э., приписываемых Гермесу Трисмегисту (античный аналог египетского бога Тота). В трактате рассматриваются вопросы о творении вселенной и человека, соединении духа с материей после грехопадения, о пути спасения с помощью гнозиса.

61 «Пастух» «апостолического отца» Гермы (Гермеса), относится к первой половине VI в. В первой части трактата приводятся видения Гермы, а в двух последующих частях излагаются основные принципы христианской этики. Райцсшптайн понимает «Пастуха» Гермы как конкурирующий с «Поимандресом» христианский текст.

62 Имя «Люцифер», означающее на латыни «светоносный», «приноситель света», было эпитетом многих античных божеств, чаще всего Венеры — так называлась «утренняя звезда». Поскольку в латинском переводе Ветхого Завета данный эпитет применялся по отношению к вавилонскому царю, а в Евангелии от Луки говорится: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лука, X, 18), то имя Люцифер уже отцами церкви стало употребляться как синоним сатаны.

63 Аvalon Arthur. The Serpent Power Being the Shat-Chakre-Nirupana and Paduka-Panchaka. 1919.

64 Roussele E. Seelische Fuhrung im lebenden Taoismus // Eranos-Jahrbuch. 1933. S. 135 ff.

65 Таро — древнейшие гадальные карты (колода из 78 карт с символическими изображениями). Точное происхождение неизвестно (впервые были описаны в конце XVIII в.), но очевидно присутствие каббалистической и средневековой христианской символики. Существуют различные интерпретации Таро (астрологическая, алхимическая, магическая, мистическая). Юнг предложил свою интерпретацию, видя в Таро два аспекта борьбы человека против других и против самого себя: солнечный путь экстраверсии, рационального знания, действия; и лунный путь интроверсии, созерцания, интуиции. В изображениях карт Таро легко узнаются многие архетипы Юнга.

66 Вernoulli R. Zur Symbolik geometrischer Figuren und Zahlen // Eranos-Jahrbuch. 1934. S. 397 ff.

67 Альчерринга — «эра сновидений», стародавняя эпоха первотворения в мифологии австралийских племен Аранда.

68 Rulandus. Lexicon Alchemiae. 1612, s.v. meditatio.

69 Отсылаю к моим рассуждениям по этому вопросу в «Symbole der Wandlung», 1952.

70 Аion. 1951.

71 Рsychologie und Alchemie. 2 Aufl., 1952.

72 Юнг перечисляет ближневосточные культы, которые в начале нашей эры выступали как соперники христианства. Митраизм — религия римских легионеров и ряда «иллирийских» императоров III в.н.э. — была преобразованным культом иранского бога Митры: Аттис и Кибела — фригийские божества, вошедшие в греческую мифологию, основные фигуры оргиастического культа Великой Матери; Мани (нач. III в.н.э. — 273 г.) — основатель манихейства, синкретической религии, соединявшей в себе элементы зороастризма, христианства и гностицизма; Гермес Трисмегист — божество позднеантичного герметизма (именуемого иногда «языческим гнозисом»). Он имеет ряд черт египетского бога Тота — изобретателя наук и искусств, которому приписывается авторство тайных книг по магии, астрологии и алхимии. Поскольку для Юнга бессознательное современного человека воспроизводит архетипические образы, встречаемые в трудах гностиков и алхимиков II-IV вв, то все подавленные в свое время христианством религии представляют для него особый интерес — становится понятным содержание бессознательного современности.

73 Греческое слово «гордыня», обозначающее дерзость, наглость, вызов, встречается в текстах греческих философов, и характеризует нарушение божественной меры, гармонии какой-то частью, которая несет за это наказание со стороны целого. Гильгамеш — герой шумеро—аккадского эпоса (возможно, реальное лицо 27-26 вв. до н.э.). Этот эпический герой стремится обрести бессмертие, недостижимое для человека, в этом его «гордыня».

74 Бухман Франк (1878-1961) — американский лютеранский священник, посетил Индию и Дальний Восток. Основал в Англии «Оксфордскую группу»; в 50-е годы движение получило широкое распространение в высших кругах Англии.

75 Юнг неоднократно обращался к дионисийству Ницше, который не только противопоставлял Диониса Христу, но в последних своих, уже полубезумных, письмах отождествлял себя с Дионисом. Вопреки общепринятому диагнозу Юнг считал, что безумие Ницше связано не с прогрессирующим параличом, а с подъемом из глубин бессознательного расового архетипа, олицетворяемого воинственным германским богом Вотаном. Увлеченный классической филологией, Ницше отождествлял Вотана с античным Дионисом. Германский нацизм, прославлявший арийское язычество, был, по мнению Юнга, также связан с воздействием этого архетипа — Ницше стал пророком этих перемен в сознании немцев первой половины нашего века, но заплатил за это безумием.

76 Неканоническая логия, упоминаемая в «Гомилиях» Оршена, входит в гностическое «Евангелие от Фомы», открытое вместе с другими рукописями из Наг-Хаммади в конце 1945 г. В этом варианте логия звучит так: «Иисус сказал: Тот, кто вблизи меня, вблизи огня, и кто вдали меня, вдали от царствия» (См. Апокрифы древних христиан. М.,1989.0.259).

77 Quaternarium, или четверица, имеет долгую историю. Она присутствует не только в христианской иконологии и мистической спекуляции, но играет, пожалуй, еще большую роль в гностической философии, и с тех времен проходит через Средние века вплоть до XVIII в.

78 В учении древнегреческого философа Эмпедокла (V в. до н.э.) Бог представляет собой как бы идеальное состояние космического бытия. Идеальная форма пифагорейцев — шар — выражает законченность и совершенство. Эмпедокл называет божество Сфайросом, идеально закругленной всеобъемлющей сферой, самотождественной и равновеликой во всех своих точках. В диалоге Платона «Пир» говорится об андрогинах с «округлым телом» — «страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов», за что были разрезаны пополам Зевсом — так возникли мужчины и женщины, «половинки» прежнего целого, стремящиеся друг к другу.

79 Адам Кадмон — «Адам первоначальный», «изначальный человек». В иудаистской мистике первообраз духовного и материального мира. Как «небесный человек» он является образцом для творения «земного человека». Развитые в каббале представления об Адаме Кадмоне вошли в арабо-мусульманскую и христианскую алхимическую литературу.

80 По традиции авторы Евангелий изображались следующим образом: Марк — лев, Лука — агнец, Иоанн — орел, Матфей — человек.

81 Карпократ—гностик (II в. н.э.) — основатель гностической секты в Александрии.

82 «Соперником» там является не «телесный человек» (как в трактовке Юнга), а один из космических ангелов, который выводит падшие души из мира. Тело мыслилось Карпократом и его последователями как тюрьма. Вероятно, Юнг опирался на приводимый другим отцом церкви, Климентом Александрийским, отрывок из труда сына Карпократа, Эпифания, где телесным влечениям предоставлена полная свобода.

83 Апис, священный бык, символ плодородия, почитавшийся в Египте с древнейших времен вплоть до христианской эры. Мумии быков в саркофагах складывались в катакомбах мемфисского некрополя вСаккара.

84 Герон Александрийский (ок. I в.) — математик и инженер, изобретатель технических устройств, приводимых в движение нагретым или сжатым воздухом или паром. Эти механизмы употреблялись в основном в конструкциях механических игрушек.

85 «Гностическая церковь Франции» — одна из экзотических религиозных организаций начала века.

86 Кундалини — духовная энергия, частица божественного начала, которая потенциально присутствует в каждом человеке и может быть активизирована специальными упражнениями. Местом пребывания Кундалини считается чакра Муладхара, расположенная у основания спинного хребта. С помощью особой техники концентрации йога способствует пробуждению и подъему духовной энергии от чакры к чакре, пока, наконец, не наступает просветление и соединение с универсальным сознанием.

87 Культ Разума был введен во время французской революции эбертистами (левыми якобинцами, руководителями клуба кордельеров). По инициативе Шометта в Соборе Парижской Богоматери 20 брюмера (10 ноября) 1793 г. происходили празднества, которые должны были заменить христианское богослужение. Парижская актриса, изображавшая Богиню Разума, была возведена на трон. После разгрома эбертистов (март 1794 г.) культ Разума был отменен.

88 Священный дуб Вотана в Гисмаре, центре германского язычества, был срублен Св. Бонифацием из Кредитона (680-755 гг.), распространявшим христианство среди германских племен и принявшим мученическую смерть (его называют иногда «апостолом Германии»).

89 А. Г. Анкетиль дю Перрон (1731-1805) — французский востоковед, специалист по иранской религии. В 1755 г. отправился в Индию, где сохранилась община парсов—зороастрийцев; перевел на латинский язык, наряду с «Зенд Авестой», и несколько Упанишад. Этот первый европейский перевод был сделан не с санскрита, а с персидской версии XVII в., отсюда и название «Упнек-хат».

90 Блаватская, Елена Петровна (1831-1891) — основательница теософии, Анни Безант (1847-1933) — ее последовательница, долгое время возглавляла теософское общество.

91 Блаватская, Елена Петровна (1831-1891) — основательница теософии, Анни Безант (1847-1933) — ее последовательница, долгое время возглавляла теософское общество. Рудольф Штайнер (1861-1925) — начинал свою деятельность в теософском обществе, но разошелся с ним (прежде всего в трактовке Иисуса Христа); в 1913 г. был вместе со своими последователями исключен из теософского общества и создал свое собственное, антропософское.

92 Рамакришна (1836-1886) — индуистский жрец храма Кали в Дакшинешваре, признанный аватарой — воплощением Вишну. Выполнял исламские и христианские обряды, провозглашая Кришну, Будду, Христа и Магомета воплощениями одного и того же божественного начала, проповедовал единство всех вероисповеданий. Религиозная организация «Миссия Рамакришны» была основана в 1897 г. учеником Рамакришны — Вивеканандой.

93 «Христианская наука» — религиозная организация, основанная М. Бейкер Эдди (1821-1910). «Христианская наука» утверждает, что материальный мир иллюзорен, а единственной реальностью является сознание; страдания и смерть суть результат ложного мышления; исцеление от болезней происходит путем противопоставления иллюзиям правильного мышления — богопознание, осознание универсальной гармонии дают не только ясность мысли, но и телесное здоровье. «Христианская наука» получила широкое распространение в англоязычных странах; издаваемая в Бостоне газета «Христианской науки» является старейшей из общенациональных газет США.

94 Имеется в виду созданная в начале нашего века немецким врачом И. Г. Шульцем система аутотренинга и психотерапии; на основе наблюдений за методами йоги он предложил систему упражнений по расслаблению мышц, дыханию и самовнушению.

95 «Подвешенность» — другое выражение для «выжидания»; ср. преамбулу к настоящим примечаниям. В герметической традиции — символ обретения самости через смерть.

96 Достопримечательно, что один протестантский теолог в своем сочинении по гомилетике имел смелость требовать целостности личности проповедника — исходя из этической точки зрения — как раз со ссылкой на мою психологию.

97 Артефакт — искусственно созданная вещь.

98 Экхарт Иоганн (Майстер, «Учитель») (1260-1327) — крупный немецкий богослов неортодоксального толка, выдвигал учение об имманентности абсолюта душе.

99 Догма богоподобия столь же много значит при оценке человеческого фактора, не говоря уже о догме боговоплощения.

100 То, что и черт может владеть душой, ни в коем случае не уменьшает ее значения.

101 Поэтому с точки зрения психологии совершенно немыслимо, что Бог есть просто «совсем иное»; ибо «совсем иное» никогда не может быть кем-то сокровеннейше близким душе, кем Бог как раз и является. Психологически правильны только парадоксальные и антиномические высказывания об образе Бога.

102 «Великое таинство» — термин, связывающийся прежде всего с неофициальными традициями богопознания (от гностиков до Якоба Бёме).

103 Тертуллиан: «Душа от природы христианка».

104 Поскольку здесь речь идет о вопросах, затрагивающих тему человеческого усилия, я не рассматриваю акты благодати, которые находятся по ту сторону человечески—значимого.

105 «Жених» и «невеста» — термины, используемые как христианством, так и алхимиками. В христианстве «жених» — Христос, «невеста» — с одной стороны, душа (особенно у мистиков), а с другой — церковь как совокупность верующих (но она же — мистически — земное тело Христа).

106 По-немецки «богоборец» также означает «штурмующий небеса».

107 Амплификация — усиление; здесь может означать «возвеличивание».

108 Пробабилизм — от лат. «вероятный». Пробабилизм был свойствен также античным скептикам, но в смысле оценки истинности суждений.

109 Цёклер дает такое определение: «Пробабилизмом называют, вообще говоря, образ мыслей, который в ответах на научные вопросы удовлетворяется большей или меньшей степенью вероятности. Рассматриваемый нами здесь моральный пробабилизм заключается в основном положении, согласно которому в актах нравственного самоопределения следует действовать не по совести, а в соответствии с вероятно правильным, т.е. по тому, что рекомендовано авторитетом жизни или учения». Иезуитский пробабилист Эскобар (ум. в 1669) придерживается, например, мнения, что если исповедующийся ссылается на пробабильное мнение как причину своего поступка, то исповедник вынужден отпустить грех, даже если он не разделяет этого убеждения. По вопросу о том, насколько часто в течение жизни нужно давать обет любви к Богу, Эскобар цитирует ряд иезуитских авторитетов. Согласно одному из мнений, достаточно одноразовой любви к Богу незадолго до смерти, согласно другому, — один раз в год или один раз в каждые три-четыре года. Сам он приходит к выводу, что достаточно любить Бога один раз — при первом пробуждении разума, а затем по разу в каждые пять лет и, наконец, один раз в смертный час. По его мнению, большое число различных моральных наставлений является главным доказательством в пользу благого провидения Божьего, ибо благодаря этому ноша Христа становится легче (1.с., 5.68). Ср. об этом у Гарнака.

110 Марии Профетиссе («Пророчице»), или Марии Египетской (III в.), приписывается авторство некоторых алхимических текстов.

111 Философский Меркурий (в отличие от телесного Меркурия, т.е. ртути) — огненный водяной дух, воздушный мировой дух, меркуриальная вода, философское море, — у алхимиков всеобщая мировая субстанция, «первая материя металлов». В алхимическом процессе меркурий выполняет функцию посредничества между противоположностями духа и тела, т.е. функцию души. Сам Юнг пользуется этим символом («Правильный путь к целостности…» и т.д.).

112 «Первая материя» — первоначальный хаос, от которого алхимику предстоит пройти путь к духу, т.е. к «философскому камню».

113 Tehom (древнееврейск.) в русской Библии упоминается как те «воды», над которыми носился Дух Божий, творя мир. Позднейшей традицией было осмыслено как символ первой, бесформенной материи: в каббалистическом трактате «Сефер Иецира» — линия, извивающаяся вокруг мира.

114 Тиамат — в аккадской мифологии богиня, воплощавшая первоначальный хаос; ее образ связывался с морем и драконом.

115 «Макрокосмическим сыном» — т.е. меркурием (архетип младенца у Юнга). В качестве «матери» у алхимиков выступает первичный хаос, или первая материя.

116 «Великое дерево» — церковь как источник спасения. «Подвешены на излечении» — т.е. вынуждены идти по пути, предлагаемому психологией (и алхимией), чтобы достичь самости («твердой опоры») как спасения, ибо в религии они его уже не находят.

117 Contritio, «cокрушение», есть «совершенное» покаяние. Attritio, «раскаяние» — есть «несовершенное» покаяние (“contritio imperfecta”, к которому относится также “contritio naturalis”, «естественное сокрушение»). Первое рассматривает грех как противоположность высочайшего блага; последнее отвергает грех, потому что он зол и мерзок, и из страха перед наказанием.

118 Совершенно естественно, что ввиду трагичности судьбы, которая есть неумолимая часть целостности, пользуются религиозной терминологией как единственно адекватной в этом случае. «Моя неумолимая судьба» означает то же, что демоническая воля к именно этой судьбе, воля, которая не обязательно совпадает с моей «Я»—волей. Но если она противопоставлена этому «Я», то нельзя не ощутить в ней «силу», т.е. божественное или инфернальное. Покорность судьбе называется волей Божьей; бесперспективная и изнурительная борьба против предопределенного увидит в ней скорее черта. Во всех случаях эта терминология общепринята и к тому же глубокомысленна.

119 Католичность — всемирность, вселенство.

120 “Imitatio” — «Только верой (спасется человек)», лозунг лютеранской Реформации, смысл которого в эмансипации религиозной автономности субъекта: для спасения, «оправдания» нужно не внешнее служение, а вера в искупление греха крестной смертью Христа. Эта позиция существовала в христианстве задолго до Лютера (Тертуллиан, Августин, Бернар Клервоский). Противоположная ей зафиксирована в Новом Завете (Иак. 2:14; 2:17). Она выражает точку зрения католицизма, так что Юнг в этом важном вопросе как бы более консервативен, чем протестантские теологи (его противники и пациенты). Но по смыслу этой формулы он выходит за рамки обеих конфессий.

121 Ляпис — лат. «камень», т.е. «философский камень» алхимиков. Поздний алхимик (XVIII в.) дает такое определение: «Камень мудрых есть небесная, духовная, всепроникающая устойчивая субстанция, которая делает совершенными все металлы, превращая их в чистое золото, и выдерживает (оно) любую пробу». Алхимия формулирует свою цель как совершенствование, исцеление, излечение несовершенных по природе (больных) субстанций (металлов), почему и называет себя часто медициной. Кстати, этот медицинский аспект алхимии яснее всего выражен в столь любимой Юнгом восточной традиции. У даосских алхимиков выплавление «золотой пилюли бессмертия» (аналога «философского камня») происходит непосредственно в теле человека. Цель этого процесса, как явствует из наименования пилюли, — полное одухотворение и приобретение бессмертия, т.е. приобщение к Богу.

Здесь важно отметить три момента. Первый — некоторая степень апофатизма в характеристике камня: он — камень и в то же время «не камень». Второй — то обстоятельство, что он, говоря словами того же алхимика, «есть в каждом человеке, и его можно найти в любое время и в любом месте». Третий — то, что, в отличие от меркурия, который посредничает между противоположностями, камень является их актуальным совпадением, тождеством. У Юнга камень — архетип Самости.

122 Еще Парацельс говорил о «богах»; так же и сочинение Абрахама Элеамра, находившегося под влиянием Парацельса (XVIII век).

123 Часть алхимиков вообще настаивали на нерукотворности процесса.

124 «Краеугольный камень» — еще одно название абсолюта алхимиков.

125 «Нигредо» (лат. «чернота») — первая стадия на пути превращений алхимической субстанции, сублимации — диссолюция (растворение) тела, когда «грубое становится тонким». Этот процесс описывается как столкновение и последующее сочетание («химическая свадьба»), но также и как смерть (уничтожение, «гниение» тела), и по достижении субстанцией полной черноты постепенно идет к белизне, альбедо (одухотворению субстанции). Алхимики подчеркивают, что именно на стадии нигредо, как нигде, от адепта требуются мужество, терпение и выдержка, чтобы не прийти к сомнению и не погубить все дело, потому что процесс идет так же медленно, как наступление ночи. Для достижения полной темноты нужно сорок дней. Ср. «выжидание» у Юнга.

126 «Меланхолия» по-гречески «черная желчь» (см. гравюру А.Дюрера).

127 «Cошествие в преисподнюю» равнозначно не столько всему «деянию», сколько нигредо.

128 Следует добавить, что некоторые алхимики прямо заявляли, что алхимия — «благородное искусство познавать себя самого», и что причина неудач на этом пути — «извращенные аффекты».

129 Имеется в виду механистически—рационалистический позитивизм XIX в., ассоциирующийся с именами Л. Бюхнера и Я. Молешотта. Юнг относил к этой традиции также и Фрейда.

130 Сам Юнг, конечно, относится к «слишком человеческому» без чрезмерного благоговения, следуя в своей радикальной критике современного сознания за Ницше, философию которого он считал лучшей «подготовкой к современной психологии». Ницше в предисловии 1886 г. к книге «Человеческое, слишком человеческое» (1878) назвал свое философствование «специфически немецким способом заниматься тем же самым, что существует под названием психологии во Франции и в России».

131 Гете Фауст. М., 1975. 4.1. С. 74 (строки 2031-2032, пер. Б. Пастернака).

132 Нарциссизм был «открыт» психоаналитиками в 1911-1914 гг. Было обнаружено, что многие импульсы, исходящие на первый взгляд от «я», диктует либидо, которое направляется на саму личность, уподобляющуюся, таким образом, самовлюбленному Нарциссу. Поскольку в состоянии творчества художник остается наедине с самим собой, он ярко выраженный «нарцисс». С другой стороны, поскольку художник создает образы, выходящие по своему значению за пределы его личности, и способные к самостоятельному существованию, он уже не «нарцисс», а «пигмалион». Это противоречие в рамках психоанализа, по Юнгу, неразрешимо.

133 Книга «Так говорил Заратустра» (1883-1884) писалась Ницше уже во время болезни, ранние симптомы которой вынудили его уйти в отставку с кафедры классической филологии Базельского университета в 1879 г.

134 Подразумевается миф Платона о темной пещере, в которой томятся люди—пленники, не отваживаясь вырваться из чрева Земли к Солнцу (Государство, VII,514-517).

135 Концепция личности у Юнга двойственна. В данном контексте личность понимается как «личина» (персона), «маска», или «социальная кожа» человека, его поверхностная социальная роль. В других случаях Юнг называет личностью «самость», т.е. высшую полноту человеческого существа.

136 «Самость» автора и его сознание тут как бы ничего не знают друг о друге и действуют автономно. Однако это имеет место только у рядового человека, который из страха перед мощным голосом своей сокровенной природы силится подавить ее в себе, расплачиваясь за это психическими комплексами. Гений позволяет своей «самости», или, что для Юнга то же самое, своей подлинной личности, «прорасти» сквозь маску личности наносной. «Невроз есть защита, выставленная против объективной внутренней деятельности души, т.е. довольно-таки дорого оплаченная попытка заглушить в себе внутренние голоса с их диктатом. За всяким невротическим извращением кроется призвание, которому человек изменил, его судьба, становление его личности, осуществление врожденной индивиду жизненной воли. Человек без преданности своему року есть невротик; он упускает самого себя…»

137 Ницшевский отшельник говорит: «Вокруг меня всегда на одного человека больше, чем нужно… Ведь всегда один на один — это получается в конце концов два!»

138 «Божественное неистовство художников» — выражение из платоновского диалога «Ион», где собеседники замечают, что одержимые божественным вдохновением рапсоды «совсем не в своем рассудке».

139 Образами коллективного бессознательного Юнг называет универсальные архетипы, присущие национальной, расовой и, наконец, всечеловеческой психике. В силу своей надиндивидуальной природы архетипы не являются самонаблюдением и идентифицируются лишь задним числом из наблюдения повторяющихся символических структур.

Print Friendly

Коментарии (0)

› Комментов пока нет.

Добавить комментарий

Pingbacks (0)

› No pingbacks yet.