Рыбаков Борис Александрович. Язычество древних славян. (Продолжение III).

Глава десятая.

Мифы, предания, сказки

Божества славянского пантеона с разной степенью подробности многократно упоминались в предшествующем изложении. Много раз мы с чувством глубокой неудовлетворенности дочитывали до конца скупые строки источников, сожалея о неполноте сведений.

Средневековым церковникам в значительной мере удалась их задача – изгнать со страниц книжности все богомерзкие «басни» и «кощуны», как назывались тогда мифы; басня стала синонимом недостоверности, а «кощуна» – символом надругательства над святыней, кощунством [1]. И тем не менее мы можем предпринять последнюю попытку отыскать фрагменты славянской мифологии путем сопоставления различных источников, что уже не раз помогало нам.

Общеизвестно, что древние торжественные языческие обряды по мере выветривания веры в их магическую силу превращались в веселую забаву деревенской молодежи и постепенно снижались до полуосмысленной детской игры. В этом, почти неузнаваемом, виде многие из них дожили до XX в. Точно так же и древние мифы, некогда выражавшие мировоззрение первобытных людей, со временем (если не было поэтов, обессмертивших их) превращались в волшебные сказки или лаконичные прозаические предания. Термин «волшебная сказка» новый, чисто кабинетный, но в нем заключен глубокий языческий смысл – ведь «волшебник» – это жрец, волхв, занимающийся «волшвением» – гаданием и заклинанием добра и зла.

Жрецы-кудесники, волхвы, дожившие до позднего средневековья (в Новгороде в 1218 г. сожгли четырех волхвов), были, по всей вероятности, хранителями древних «кощун», сказителями далеких мифов.

Постепенно мифологический элемент впитался в сказки, создавая новый жанр волшебной сказки, наслоившийся на ещё более архаичный жанр сказок о животных.

Для поиска древних мифологических сюжетов в обширном сказочном фонде, осложненных бродячими сюжетами и конвергентно возникающими сходными образами и ситуациями, необходима надежная путеводная нить, приводящая к более или менее точно датированной исходной точке.

У нас есть два основания для такого поиска: во-первых, летописные строки о Свароге и Дажьбоге 1114 г., а во-вторых, записи Геродота середины V в. до н. э.

В первом случае датирующим признаком являются: ковка металла и небесные клещи. Сложность заключается в том, что в истории той территории, которая была заселена праславянами, ковка металла появлялась дважды. Впервые появилась в III тысячелетии до н. э. ковка чистой меди, но люди, знавшие тогда обработку металла, носители трипольской культуры, не были славянами; самое большее это то, что они могли быть в числе языковых предков позднейшего славянства и частично являться субстратом юго-восточной части славянства. Вторично ковка металла (на атот раз уже железа) появляется на рубеже II и I тысячелетий до н. э.

Это событие уже прочно связано с праславянами, и, как мы увидим далее, в фольклоре отразились и другие черты исторической ситуации именно этой эпохи: борьба с киммерийцами, постройка первых в истории славянства укреплений.

Вторая точка отсчета, связанная с записями Геродота, содержит две трудности: во-первых, необычность отнесения геродотовских сведений к славянам, а во-вторых, такая же двойственность хронологических признаков, как и в случае со Сварогом. Геродот пишет о начале пашенного, плужного земледелия (с использованием быков) и дает мифологическую датировку, которую не так легко перевести в абсолютную хронологию, так как вспашка ралом тоже начиналась дважды и в те же самые сроки, что и ковка металла, – в трипольской культуре и после значительного интервала снова в белогрудовско-чернолесское время у праславян.

Отложив окончательный выбор исходной даты рождения мифов о первом кузнеце и о первом пахаре до ознакомления со всем материалом, мы уже можем сказать, что у этих мифов даже по минимальному счету вполне почтенная давность – три тысячи лет в глубь веков от современного этнографического материала.

***

Рассмотрим более подробно, чем это было сделано во вводной главе, летописные мифологические заметки, помещенные под 1114 г., и связанный с ними фольклорный материал о божественном кузнеце.

Основной текст летописи, повествующий якобы о начале египетской истории, восходит через болгарский хронограф к византийской хронике Иоанна Малалы. В нем много путаницы и средневековой легендарности, но для нас совершенно особый интерес представляют комментарии русского летописца (автора окончательной редакции «Повести временных лет» 1118 г.), рассчитанные на читателя, знакомого со славянской мифологией. Речь там идет о мифических царях Египта; третьим по счету был Феоста-Гефест, а следующим – сын его Солнце. Славянские отождествления таковы:

«Феоста» – «иже и Сварога нарекоша египтяне»

«… прозъваша и – бог Сварог». «Солнце» – «сын его [Сварога] именем Сълньце, его же наричють Дажьбог…»

«Сълньце цезарь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог…».

С каждым из этих божественных царей, мифических культурных героев, связаны различные новшества в человеческой жизни, создающие определенные эры.

1. Досварогова эра. Первобытность.

Каменный век. Люди «палицами и камением бивахуся».

Первобытный гетеризм, отсутствие семьи. «Жены блудяху, к немуже хотяху, и бяху акы скот блудяще».

2. Эра Сварога.

Ознакомление с металлом: «во время цесарьства его [Сварога] съпадеша клеще с небесе и нача ковати оружие».

Установление моногамной семьи. Сварог «устави единому мужю едину жену имети и жене за един мужь посагати».

3. Эра Дажьбога, сына Сварога. Дажьбог – царь и Солнце.

Возникновение государства: «начата человеци дань давати цесарем».

Появляются люди «богатые и в сану сущие».

Царская власть поддерживает закон Сварога: «яже прелюбы деюще – казнити повелеваше».

Установление солнечного календаря.

Раньше не умели считать время: «ови по луне чьтяху, а друзии дьньми лета чьтяху». Но, начав платить царям дань, «дъвою бо на десять месяцю число по томь уведоша», т. е. научились вести счет двенадцатимесячными солнечными годичными циклами, по которым, очевидно, и взималась царская дань[2].

Русский летописец обратился к византийской книжности после того, как ему подарили в Ладоге коллекцию старинных бус X в., «яже выполоскываеть вода» на берегу Волхова, и рассказали легенду о выпадении в Арктике («за Самоядью») из большой тучи «вевериц младых, акы топерво рожена» и «оленьцов малых». Историк привел несколько книжных примеров чудесного падения разных предметов с неба (пшеница, серебряные крошки, клещи) и, к нашему счастью, дал интереснейшее сопоставление византийских представлений о начале истории (не связанных с библейской трактовкой) со славянскими мифами о Свароге и Дажьбоге. Следует прежде всего сказать, что историк времен Мономаха не просто подставил славянские имена в чужой текст. Сближая Сварога с Гефестом, он имел в виду славянское божество, функционально близкое Гефесту, своего, славянского бога-кузнеца.

Проверка показывает, что божество с двумя внешне ничем не связанными функциями (первого кузнеца и покровителя брака) доживает в народных представлениях вплоть до начала XX в. К этому времени имя Сварога уже забылось, его вытеснил христианский персонаж «Кузьмодемьян» (образован из имен двух братьев Кузьмы и Демьяна по созвучию со словом «кузнь»), который, как и Гефест-Сварог, является божественным кузнецом, а также и покровителем брака.

Попытаемся из мифологической периодизации летописной вставки о Свароге и Дажьбоге извлечь какие-либо признаки абсолютной хронологии, которые помогли бы нам определить время возникновения этих культов.

В установлении моногамии Сварогом легко усматривается не матриархальная, а патриархальная направленность: суровые меры обращены прежде всего против женщины; Дажьбог, «не хотя отьца своего закона рассыпати», устанавливает слежку за знатной женщиной и примера ради подвергает её пыткам и позору «пусти ю водити по земли в укоризне…» [3].

Патриархальный переворот на землях, где сформировались праславянские племена, происходил в эпоху шаровых амфор и шнуровой керамики, т. е. ещё до обособления самих праславян. Предшествующая эпоха для областей охотничьего хозяйства, по всей вероятности (надежных данных нет), знала небесных «рожаниц» охотничьего типа (см. выше), а на трипольском земледельческом юго-востоке существовали космические удвоенные лики, воспроизводящие в дублированном виде двух богинь мироздания, подобных Адити, матери богов, иди Гекате, «космической богине, управляющей решительно всем в мире» [4], или Гее, рождающей Урана-Небо. Мужские персонажи, угадываемые в трипольской росписи, носят явно второстепенный, подчиненный характер. Таковы Варуна-Уран, показанный in statu nascendi, и четверорукий титан Пуруша (или четверорукий Аполлон?), прародитель людей.

Идеология трипольских художниц ещё полностью матриархальна.

Как уже говорилось, юго-восток области славянского этногенеза налегал на часть области существовавшей ранее трипольской культуры; остаточные субстратные воздействия вполне допустимы, и они прослеживаются в восточнославянских этнографических материалах.

Зародившийся в бронзовом веке пастушеский патриархат, по всей вероятности, не особенно интенсивно развивался в первые века обособленной жизни праславян, когда расселение шнуровиков уже завершилось, а хозяйство велось не на скотоводческой, а на смешанной основе. Новым толчком для усиления патриархальных форм могло оказаться только дальнейшее развитие социальных отношений: выделение дружин, возрастание власти вождей. А это становится заметным лишь к самому концу бронзового века и особенно ярко обозначается в пору открытия железа. Таким образом, праславянский патриархат был, по всей вероятности, значительно более поздним явлением, чем патриархат Средиземноморья и Малой Азии.

К этой же дате, к началу ковки железа, приводит и миф о кузнечных клещах, упавших с неба во время царствования Сварога.

Первое знакомство праславян с железом относится, быть может, к концу белогрудовской культуры, а широкое применение кованого железного и стального оружия – к чернолесской культуре, к IX – VIII вв. до н. э.

К этой же чернолесской культуре следует, как мы помним, отнести и серьезные сдвиги в социальной области: выделение дружин всадников, организацию постройки больших крепостей на юге в связи с киммерийской опасностью.

Таким образом, для праславянской области миф о Свароге-Феосте может быть приурочен к началу I тысячелетия до н. э., к рубежу бронзового и железного веков.

Может показаться противоречивым, что в летописном тексте речь идет о рубеже каменного века и века металла. Для Египта, с которым византийский автор связывал миф о Гефесте-Феосте, действительно, и патриархат, и широкое применение металлического оружия, заменившего «палицы и камение», следует относить к значительно более древним временам – к энеолиту или к началу бронзового века. Русский же комментатор, уравняв Феоста со Сварогом, передвинул рубеж двух эпох, выкинул весь бронзовый веки представил дело так, что каменный век был сразу сменен тем веком, когда оружие ковали, т. е. железным веком, – бронзу не куют, а льют. Он был прав, так как те праславянские культуры, которые хронологически относятся к общеевропейскому бронзовому веку, на самом деле ещё широко применяли камень для своих основных изделий (серпы, ножи, стрелы), а бронза, привозимая со стороны, применялась преимущественно (кроме долот) для украшений.

Сварог – несомненно небесное божество и более всеобъемлющее, чем греческий Гефест, так как Солнце определяется как сын Сварога.

Давно уже сопоставляли славянское «Сварог» с санскритским «swarga» – небо, что вполне согласуется с тем, что дают нам обрывки мифа в летописи.

При хронологическом определении «эры Дажьбога» мы прежде всего должны учесть два обстоятельства: во-первых, ту последовательность, которую дает нам источник, – Дажьбог – сын Сварога, а во-вторых, иранскую (скифскую) форму имени младшего божества. В. Георгиев придает большое значение изменению имени божества в религиозной жизни праславян. Он намечает три этапа.

1. «Деус» («Дый», «Див») – общеиндоевропейская форма (Deus – римский, Зевс – греческий, Дьяус – индийский и т. п.).

2. «Бог» (boh) – иранская форма, проникшая к славянам в эпоху наиболее сильного скифского влияния на славян, т. е. примерно в VI – IV вв. до н. э.

3. «Господь» – христианская форма, проникшая к славянам около IV в. н. э. под влиянием южных соседей христиан-готов [5].

В славянском пантеоне Владимира мы знаем двух богов, при именах которых есть дополнительное определение «бог»; это – Дажьбог и Стрибог. Кроме того, там названы ещё два божества иранского происхождения: Хоре – Солнце и Симаргл – священный крылатый пес, божество семян и всходов [6]. Воздействие иранской, скифской среды на праславян I тысячелетия до н. э. не подлежит сомнению.

Рассмотрение единственного мифологического фрагмента XII в. на общем фоне наших сведений о религиозных представлениях праславян лужицко-скифского времени установило полную созвучность и синхронность сведений о Свароге и Дажьбоге, с одной стороны, и археологических данных – с другой. Мы получили надежную точку отсчета. Хронологическое приурочение мифа о Свароге и Солнце-царе Дажьбоге позволяет нам попытаться воссоздать мифологическую картину мира праславян, отдаленных от средневековых обличителей язычества на две-три тысячи лет.

Легенды о божественном кузнеце, ковавшем первый плуг в 40 пудов, победившем страшного «черноморского» Змея и пропахавшем на этом Змее целую оборонительную линию, защищавшую Среднее Поднепровье с юга, широко известны в украинском фольклоре того же Поднепровья.

Близость этих легенд к летописному рассказу о Свароге, научившем людей ковать оружие, заставляет нас подробнее рассмотреть тот раздел истории праславян, который связан с постройкой первых крупных оборонительных сооружений, т. е. эпоху чернолесской культуры, «эру Сварога», когда началось освоение ковки железа, и прежде всего оружия, так как праславянам с юга, со стороны Черного моря, грозили киммерийцы.

Одновременно с развитием земледелия в лесостепной праславянской зоне в соседней, более южной, степной зоне, заселенной, по всей вероятности, ‘еще в бронзовом веке (срубная культура) протоиранскими скотоводческими племенами, тоже происходила прогрессивная перестройка хозяйства: полуоседлое скотоводство заменилось новой системой кочевого скотоводства с несколько иным составом стада и значительно более широким охватом новых пастбищных пространств.

К началу железного века во многих областях Европы происходит переход на высшую ступень первобытности, когда усиливаются дружины и возрастает роль племенных вождей. Широким полукольцом охватывали праславянские земли с юга кельты, даки и киммерийцы. У всех этих народов родо-племенной строй достиг своей высшей стадии, что выражалось в увеличении дружин, в возрастании их роли в племенной жизни и в росте могущества военных вождей. Праславяне испытывали натиск соседей в особенности там, где они не были прикрыты барьером среднеевропейских гор, т. е. на западе, со стороны Эльбы, и на юго-востоке, со стороны степей Причерноморья.

Взаимоотношения с соседями были, как всегда бывает в истории, как мирными, так и враждебными. Мирные периоды способствовали сближению культур, восприятию праславянами ряда технических новшеств, стилевых особенностей и т. п. Всё это хорошо проявилось во влиянии гальштатской культуры на западную, лужицкую половину славянства и киммерийско-скифской – на восточную половину.

Враждебные столкновения могли иметь три формы: набеги славян на соседей, завоевание славян соседними дружинами и создание укрепленных рубежей, сохранявших известное равновесие.

О нападениях славян на соседей мы ничего не знаем, и они маловероятны для того времени, когда военный потенциал соседей был выше славянского. Подчинение части пограничных праславянских племен кельтам или киммерийцам в те или иные периоды допустимо: это могли быть отношения временного данничества, не мешавшие, а, наоборот, содействовавшие диффузии соседних культур в глубь праславянских земель.

Покорения праславян кельтам или киммерийцам, очевидно, не было, о чем убедительно говорят археологические материалы. Область богатых кельтских гробниц с колесницами простирается на востоке только до самого края праславянских земель в верховьях Эльбы, не заходя на собственно праславянскую территорию [7].

В Восточной Европе происходило следующее: с появлением железа на базе возросших хозяйственных возможностей (пашенного земледелия в праславянской лесостепи и достигшего кочевого уровня скотоводства в степи) стали усиленно выделяться племенные дружины. Они уже существенно отличались от первых конных воинов культуры боевых топоров. Это были всадники, оснащенные луками, стальными мечами, копьями, управлявшие боевыми конями с помощью специальных удил, оснащенных боковыми псалиями. Такие всадники известны нам в начале I тысячелетия до н. э. и на юго-востоке праславянских земель (чернолесская культура), и в южных киммерийских степях [8].

Соседи праславян – киммерийцы представляют собой важное и интересное историческое явление. А. И. Тереможкин связывает ранних киммерийцев со срубной культурой бронзового века и подробно прослеживает последний предскифский период их жизни. Эти скотоводческие племена, по всей вероятности иранского корня, размещались в бронзовом веке в Нижнем Поволжье, а затем заняли все южнорусские степи, пока в VII в. до н. э. не были вытеснены родственными им (тоже иранцами по языку) скифами.

Одновременно с освоением железа у киммерийцев произошел прогрессивный переход от полуоседлого к кочевому скотоводству, которое позволяло осваивать необозримые пространства всех степных пастбищ. Киммерийцы доходили до Северного Кавказа, до Керченского пролива («Боспора Киммерийского»), а на западе достигали Дуная и Балканского полуострова, где найдены богатые курганы киммерийских царей.

Кочеванье со стадами в степных просторах усилило у киммерийцев процесс выделения конных дружин и облегчило консолидацию племенных войск в бесчисленные кавалерийские полчища под властью временных или наследственных царей.

Приднепровские праславяне оказались впервые в своей истории под ударами первых кочевников-степняков. «В опустошенных пожарами поселениях ранней чернолесской культуры (белогрудовский этап), – пишет Тереножкин, – в Среднем Поднепровье … можно видеть свидетельство ранней военной агрессии степных киммерийцев» [9]. Однако праславяне-«борисфениты», жившие в приднепровской лесостепи, нашли в себе достаточно сил для того, чтобы, во-первых, создать по образцу киммерийского свое вооруженное всадничество, а во-вторых, выстроить примерно в IX – VIII вв. до н. э. на границе с киммерийской степью целую систему крепостей, в которых могло укрыться от набега все население окрестного племени. Эти крепости-городища находились преимущественно в бассейне р. Тясмина (летописный Тисмень), на правом берегу Днепра на южной окраине лесостепи.

Земледельцы-праславяне сумели уберечься от неожиданных наездов кочевников и оградить пограничными крепостями свои основные лесостепные земли.

В более позднее скифское время, несмотря на восприятие среднеднепровскими праславянами многих элементов скифской всаднической культуры (оружие, сбруя, звериный стиль), линия пограничных крепостей продолжала существовать и пополнялась новыми огромными городищами. Сама оборонительная линия протянулась далее на запад. Это свидетельствует о длительном существовании противоречий между земледельцами и кочевниками, а также и о политической самостоятельности земледельческого севера по отношению к кочевому югу. Потребность в укреплениях и право осуществить их постройку в одинаковой мере говорят о суверенном положении лесостепного праславянского севера в скифское время.

Кочевой образ жизни, приведший к распространению киммерийских племен по всему простору причерноморских степей, настолько увеличил военную мощь киммерийского всадничества и настолько содействовал объединению многих племен, что уже в конце VIII в. до н. э. киммерийские войска отправились в далекий поход и оказались в Закавказье у границ Урарту. В VII в. до н. э. киммерийцы воюют с Ассаргаддоном и Ашурбанипалом – царями Ассирии, оказываются в Малой Азии и нередко действуют в этих походах совместно со скифами.

Возможно, что с первыми далекими походами киммерийцев в сторону, противоположную праславянскому Поднепровью, связано крупное событие в жизни самих праславян – колонизация части Левобережья.

Ещё в тшинецкое время Днепр не был препятствием к консолидации племен на обоих его берегах. Так называемая сосницкая культура, являющаяся, по всей вероятности, лишь локальным вариантом тшинецкой, расположена главным образом на левом, восточном берегу Днепра. Она располагалась в бассейне Десны и Сейма. По всей вероятности, здесь происходило соприкосновение праславянских племен с пралитовскими.

Более южные лесостепные районы Левобережья не дают нам материалов о связях с тшинецкими праславянами.

В VIII в. до н. э. чернолесские праславянские племена Правобережья двинулись на восток, перешли Днепр (оставив слева полосу солончаков) и оказались на черноземных лесистых берегах Ворсклы (летописного Вороскола), которые они надолго заселили. В скифское время, в VI – IV вв. до н. э., связь вороскольских пахарей со своей правобережной метрополией была вполне ощутима, и одна из исследовательниц Левобережья называла ворсклинскую группу скифских памятников «островом правобережного населения на левом берегу Днепра» [10].

Праславяне вклинились здесь, на Левобережье, в иноэтническую туземную среду, по всей вероятности пралитовскую (геродотовские будины). Вопрос об этнической принадлежности самих переселенцев с правого берега на левый решается, как мы уже видели, очень убедительно на основании гидронимических изысканий О. Н. Трубачева.

Архаичные славянские гидронимы в Среднем Поднепровье, выявленные этим лингвистом, сами по себе не содержат даты, но поразительное совпадение их ареала с ареалом чернолесской культуры VIII – VII вв. до н. э. после расселения чернолесцев на Левобережье позволяет отнести их именно к этой эпохе и вместе с тем подтверждает славянский характер чернолесской культуры [11].

Утверждение праславян в конце VIII – начале VII в. до н. э. по Ворскле на самой границе со степью не только по времени совпадает с действиями киммерийцев за тысячи километров от наших степей (722 – 611 гг. до н. э.), но и по существу, очевидно, связано с ослаблением киммерийского потенциала в этих степях.

Когда в VII в. до н. э. скифы окончательно вытеснили киммерийцев из причерноморских степей и заняли их пастбища, на ворсклинский «остров» надвинулось одно из скифских объединений – гелоны. У правобережных праславян к этому времени, как уже говорилось, сложилась мощная система обороны. Левобережные колонисты должны были создавать свою систему. Она оказалась необычной: поселения оставались, как правило, неукрепленными (кроме группы городищ близ устья Боромли), но в центре праславянского «острова» на Ворскле было построено гигантское, крупнейшее в тогдашней Европе, Бельское городище. Историю его возникновения можно представить себе так: в VII в. до н. э. праславяне-сколоты (см. выше главу о праславянах), занявшие лесистые и плодородные берега Ворсклы, реагировали на вытеснение киммерийцев новыми кочевниками – скифами, построив в середине своей земли крепость, превышавшую по своим размерам греческий Херсонес и даже Ольвию (Западное Бельское городище) [12].

Родственные скифам гелоны, расселяясь по Левобережью и частично оттесняя туземцев-будинов на север, окружили праславянский «остров» по Ворскле с севера и востока. В 4 км на восток от их крепости гелоны построили в VII – VI вв. до н. э. свою крепость (Восточное Бельское городище). Пришельцы с Правобережья и отделившиеся от скифов гелоны жили, судя по всему, мирно.

В VI в. до н. э., когда степные скифы, закончив свои переднеазиатские походы, начали утверждать свою власть в Причерноморье и в степях, т. е. у племен, живших на самой окраине земледельческой лесостепи, на пограничной со степью реке Пантикапе, возникла необходимость в принятии новых оборонительных мер. Тогда совместными усилиями жителей Западного и Восточного городищ и, вероятно, с участием всего населения Повор-сколья было создано небывало громадное укрепление, охватившее площадь около 40 кв. км.

Периметр его стен равен почти 30 км. Для того чтобы конкретнее представить себе размеры этого городища, скажу, что по площади оно равно Москве конца XIX в. (в рамках Окружной железной дороги). Этот огромный деревянный город был известен Геродоту под именем Гелона; очевидно, гегемония на Левобережье принадлежала не будинам-балтам, оттесненным гелонами за Сейм, и не праславянам-пахарям, переселившимся сюда с киевско-тясминского Правобережья Днепра, а недавним кочевникам гелонам, близким к скифам, говорившим на скифском языке и являвшимся носителями типично скифской культуры.

Возможно, что имя Гелона сохранилось в Глинске, средневековом городе, примыкавшем к южному краю Бельского городища. Если Западное городище Бельского комплекса принадлежало правобережным праславянам, то Восточное естественнее всего связывать с гелонами.

Весь комплекс справедливо рассматривают как укрепление, построенное для союза племен, разместившихся по Ворскле. На случай опасности здесь действительно могли укрыться десятки тысяч людей со своими пожитками и стадами.

***

Итак, праславяне конца бронзовой эпохи и начала эпохи железа предстают перед нами совершенно в ином виде, чем в период первичной консолидации протославянских, индоевропейских в большинстве своем, племен.

Праславяне на первом этапе, отраженном археологически тшинецко-комаровской (и отчасти сосницкой) культурой, жили, так сказать, классическим первобытно-общинным строем с присущей ему медлительной эволюцией. Хозяйство было равномерно комплексным, без заметного преобладания той или иной отрасли. Племенная администрация обозначена, но не контрастно.

Мирное тшинецкое время – немая для нас пока эпоха праславянской жизни.

Иное дело – праславяне на чернолесско-скифском этапе. Темп жизни заметно ускоряется, плужное земледелие прочно занимает главенствующее положение, возникают кузницы, и кузнецы, кующие железное оружие, воины-всадники возвышаются над племенной массой.

Праславяне на Тясмине и на Ворскле – на пограничье с киммерийско-скифской степью – строят разнообразные мощные укрепления, требовавшие всенародного участия. Здесь первобытность подходит к своему высшему пределу, и мы вправе ожидать рождения новых представлений и вправе искать их следы в позднейшем фольклоре.

Филологи справедливо считают эпоху металла и патриархата, когда происходит этническая и политическая консолидация, когда общество стоит на пороге военной демократии, временем зарождения новой формы – героического эпоса. В древнейших эпических поэмах усматривают воспевание «первопредка» и «культурного героя-демиурга», какими являются Прометей, кузнец Гефест, кузнец Ильмаринен, кузнец Амиран и др. [13]

Соглашаясь с Е. М. Мелетинским в общей оценке истоков героического эпоса и их датировке, следует сказать, что противопоставление «культурного героя» богатырям, очищающим землю от чудищ, и разъединение их во времени едва ли применимо к славянской исторической действительности; схема Мелетинского более пригодна для пояса древнейших цивилизаций, но не подлежит сомнению то, что крупнейшие изменения в хозяйственной и общественной жизни людей породили новые формы общественного творчества.

В праславянской области рождение плуга, кузницы и воинов-богатырей происходит в единое время; культурный герой-кузнец и воин, защищающий свой народ, хронологически слиты воедино. Поэтому мы вправе ожидать, что в восточнославянской среде могли уцелеть какие-то фрагменты того первичного, зародышевого героического эпоса, который можно стадиально связывать с эпохой познания ковки металла и первых битв со степными врагами.

И такие следы действительно есть, и встречены они именно там, где происходил процесс первичного овладения железом, где землю пахали плугом и где строили порубежные укрепления от степных киммерийцев и скифов. Это – легенды и сказки о божественном кузнеце или о двух кузнецах, ковавших плуг и победивших зловредного Змея, требовавшего человеческих жертв; кузнецы запрягли Змея и пропахали гигантские борозды, называемые до сих пор «змиевыми валами».

Несмотря на то что эти легенды были частично введены в науку уже более ста лет тому назад [14], многие литературоведы и фольклористы по совершенно непонятным причинам проходили мимо этих интереснейших материалов. Даже в тех случаях, когда одним из предметов исследования являлась тема змееборства, прямо связанная со змееборческими украинскими легендами, исследователи не упоминали о них [15]. А между тем божественным кузнецам-змееборцам посвящены две значительные работы, основанные на широком сборе этнографических фольклорных материалов, – статьи В. В. Гиппиуса и В. П. Петрова, вышедшие ещё в 1929 и 1930 гг. [16]

Выводы обоих авторов из одного и того же материала не совпадают. Гиппиус, пожалуй, был ближе к истине, когда считал, что легенды о божественных кузнецах Кузьме и Демьяне возникли из обожествления реальных кузнецов, игравших важную роль в народной жизни; отсюда и связь со свадебными обрядами, и некоторое раздвоение качеств кузнеца: кузнец может сковать счастье, но может и околдовать, принести зло. Свой доклад, читанный в 1918 г., Гиппиус назвал очень интересно – «Русский Гефест», но в печатной статье он от сопоставления кузьмодемьянских легенд с темой Гефеста, к сожалению, отказался и не стал продолжать рассмотрение этого интересного вопроса [17]. Петров считал легенды о Кузьме и Демьяне фрагментами «особого цикла фольклорных тем, связанных с Киевом, Переяславлем и вообще с княжеской Киевской Русью» [18].

Если легенды, содержащие много весьма архаичных черт, дожили до начала XX в. (анкеты Этнографической комиссии Украинской Академии наук), то вполне логично считать, что они бытовали в какой-то среде и во времена Киевской Руси. С этой позиции можно вполне разделить горький упрек автора: «Удивительно, – пишет Петров, – сколько труда положили русские и украинские ученые на изучение севернорусских былин, но никто из них не поставил задачи изучения украинских пересказов киевского цикла» [19].

Упрек в невнимании к легендам «киевского цикла» остается справедливым и по отношению ко всем позднейшим исследователям русского эпоса, не заглядывавшим в этот интереснейший раздел восточнославянского фольклора. Однако согласиться с тем, что кузьмодемьянские легенды о кузнецах-змееборцах возникают одновременно с былинами в эпоху Киевской Руси, никак не возможно: легенды несравненно архаичнее былин, они явно уводят нас к «культурным героям» первобытности.

В 1948 г. в процессе работы над историей русского ремесла я стремился использовать благодарный материал Гиппиуса и Петрова для характеристики отражения в идеологии переворота, произведенного открытием железа. Этнографические данные украинских исследователей были сопоставлены мною с известной летописной глоссой, отождествлявшей античного Гефеста со славянским Сварогом. Это дало возможность возвести миф о божественном кузнеце к отдаленной эпохе начала железного века, т. е., говоря исторически, к киммерийско-скифскому времени [20].

В своей работе о русском эпосе я коснулся вновь этой темы, отнеся древнейшие сказания к I тысячелетию до н. э. (см: Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. М., 1963, с. 12-14); Б. Н. Граков использовал эти данные (без ссылки на предшественников) в курсе лекций, изданном посмертно: См.: Граков Б. Н. Ранний железный век. М., 1977, с. 14 – 16.

Божественное происхождение кузнечного дела отражено в тех фрагментах славянского мифа, которые русский летописец эпохи Владимира Мономаха добавил к своему переводу византийской хроники Иоанна Малалы [21].

В Киевской Руси, судя по комментариям автора летописной статьи 1114 г., древнее языческое имя покровителя огня и кузнечного дела Сварога не было ещё вытеснено именами христианских святых.

Сфера деятельности Сварога-Гефеста, несомненно, значительно шире, чем только ковка оружия, кузнечное дело. Он – отец Солнца и родоначальник огня (в «Слове об идолах»: «… огневи Сварожицю молятся…»); огонь связывает кузнецов со Сварогом, но сам Сварог не кузнец; при нем: только упали небесные клещи, необходимые кузнецам.

Сварог скорее божественный культурный герой, открывший людям железо и учредивший семейные порядки.

В украинских легендах о кузнецах-змееборцах божественные кузнецы действуют не в языческом обличье, а под именами христианских святых Кузьмы и Демьяна, которые по их церковным житиям являлись братьями, занимавшимися врачеванием и не имевшими никакого касательства к кузнечному делу. Превращение их на славянской почве в кузнецов произошло по принципу простого ассонанса: «кузня» – «Кузьма». Двое братьев оказались удобными и в другом отношении – кузнецов в кузнице всегда двое: один держит клещами изделие и кладет на него «кладиво» (малый молот), а другой, подручный кузнец, бьёт молотом по кладиву и осуществляет самую ковку. Иногда вместо пары Кузьма – Демьян появляется в легендах другая популярная пара – Борис и Глеб. Иногда же двое святых превращаются в одного «бога» Кузьмодемьяна. Связь Кузьмы и Демьяна с кузнечным делом прослеживается повсеместно и в русских и в белорусских областях. В кузнечных слободах средневековых городов ставили патрональные церкви Кузьмы и Демьяна, вокруг которых группировались цеховые братства кузнецов [22].

Фольклорные кузнецы-змееборцы известны нам, во-первых, по самостоятельным кузьмодемьянским легендам (точнее, по прозаическим пересказам древних легенд, утратившим все жанровые признаки), а во-вторых, как один из эпизодов распространенных богатырских сказок о борьбе со Змеем, где этот сюжет является дополнительным. Мотив волшебных кузнецов известен и в заговорах.

Обратимся прежде всего к кузьмодемьянским легендам, добросовестно собранным в 1920-е годы украинскими исследователями.

В каждом элементе легенды мы ощущаем архаику, мифологический гиперболизм и устойчивую четкость исходного замысла.

Рассмотрим основные звенья легенды, частично дополняя их данными сказок и заговоров.

1. Кузнецы. Волшебные кузнецы Кузьма и Демьян (изредка Борис и Глеб) действуют в сказочной кузнице. Кузня может раскинуться на 12 верст, у неё 12 дверей, а иногда упоминается 12 молотов или молотобойцев. В просторную кузницу въезжает всадник, а иногда в ней спасаются люди. Кузня иногда оказывается золотой; золотыми бывают и молоты. Кузнечные клещи, которыми хватают Змея, весят 12 пудов.

Часто повторяющееся число 12 связывает кузьмодемьянские легенды с годичным циклом из 12 месяцев и придает волшебным кузнецам космический оттенок.

Кузнецы куют рало, соху, плуг. Известны варианты, где божественные кузнецы «кували перший плуг для людей» (Гиппиус, с. 13).

«Кузьма-Дем’ян, кажуть старi люди, що вiн був первий чоловiк у бога як свiт очинявся. Цей Кузьма-Дем’ян первий був коваль и первий плуг зробив у cвiтi».

«Гадають, що Кузьма i Дем’ян були пaxapi адамовськi, „…nepшi на землi були орачi … «Вони i видумали перше рало“.

«Тодi ще нiде не було плугiв – вони першi його видумали» (Петров, с. [23]1).

Иногда добавляется, что этот первый плуг был сказочного веса и что ковали его кузнецы целых 40 лет (Петров, с. 202).

В кузьмодемьянской украинской легенде о кузнецах-змееборцах вторая ипостась Сварога – покровитель брака – не выступает, но в свадебных песнях; в заклинаниях, свадебных заговорах и оберегах у всех восточных славян она проявляется постоянно:

1. Господи, благослови! Кузьмодемьян, скуй нам свадьбу!

2. Святой Кузьма-батюшка, боже мой, боже мой!

Пречистая матушка, заиграй нам свадебку!

3. Ты святой боже, Кузьмадемьян, Приходи на свадьбу к нам Со твоими апостолами (sic!).

4. О святэй Кузьмадемьян, Приходи на свадьбу к нам Со своим святым кузлом И скуй ты нам свадебку.

В момент приезда жениха в дом невесты, где их ставят на одну половицу и связывают вместе полотенцем, с печного столба (т. е. с самого священного места в избе) кричат:

Ты, Кузьма-Демьян!

Скуй свадебку

Крепко-накрепко, долго-надолго!

(Гиппиус, с. 10-11)

Из этого свадебного Кyзьмодемьяна явно выглядывает дpевний Сваpог, наyчивший людей ковать оpyжие и стpого следивший за пpочностью и чистотой yстановленной им моногамной семьи.

2. Змей. Змей в легендах подpобно не описывается. Он находится где-то на юге, y моpя, и от моpя (или из моpя) пpилетает на нашy землю за человеческими жеpтвами.

Междy людьми нашей земли и Змеем сyществyет тяжелый договоp: люди должны ежегодно (ежедневно) посылать к немy «на пожеpенье» по человекy (чаще – это девyшка, цаpева дочь). Иногда в ваpиантах отсyтствyет pегламентация взаимоотношений и говоpится только о том, что Змей нападает и ест людей: «Коли виходила з моpя змiя, щоб їсти людей, то люди не могли спастися и змiя всiх людей поїла…».

Иногда в пеpесказе легенд, обычно весьма лаконичных, пpостyпают pитм и обpазность эпической поэзии:

Ця змiя безпощадно пожиpала людей,

Hе минаючи нiкого: нi стаpого, нi малого

Там, де вона з’являлась.

Люди гинyли, як тpава пiд ногами скотy

I як пpосо на сонцi.

(Петpов, с. 200)

Сами обpазы вытоптанной стадом тpавы и засyшенного зноем пpоса, одного из дpевнейших злаков, может быть, ведyт нас в бpонзовый век, к шиpоко pасселявшимся тогда пастyшеским племенам?

3. Победа над Змеем. Кyзьма и Демьян (или Кyзьмодемьян) yкpывают в своей кyзнице очеpеднyю обpечённyю жеpтвy и запиpают толстые железные двеpи кyзницы. Когда Змей оказывается y самой кyзни, кyзнецы пpедлагают емy пpолизать языком дыpy в железной двеpи, обещая выдать yкpываемого (или одного из кyзнецов): «пpолижи в двеpях дipкy, тод! я посадю To6i на язика Кyзмy» (Петpов, с. 202).

Змей начинает лизать железнyю двеpь кyзни; кyзнецы в это вpемя pазогpевают клещи, что иной pаз длится 20 сyток. Когда Змей в конце концов пpосовывает головy или язык в пpолизаннyю им дыpy, кyзнецы хватают Змея за язык pаскалёнными клещами и побеждают его.

4. Пpопахивание «змиевых валов». Победив Змея, божественные кyзнецы запpягают его в выкованный ими плyг и пашyт на нем гигантскyю боpоздy. Доpвавшись, наконец, до большой воды (Днепp, моpе), Змей пил, пил и лопнyл. Из его чpева вылетели всяческие гады и насекомые. Кyзьма и Демьян пpопахали на Змее длинный вал со pвом на южной стоpоне. «Вони пеpеоpали всю землю», и «коли вони йшли, то нагоpнyли вал» «остатки боpозни залишилися й досi». «Колись наша стаpа ходила до Київа i бачила тy боpознy». Рассказчики легенд сами видели этy боpоздy-вал: «Хто i зна, що воно [вал], бо воно тягнется хто зна вiдкiль i хто зна кyди i piвне як стpyна» (Петpов, с. 199).

Геогpафия «величезной боpозны» совпадает с pазмещением «змиевых валов» на Укpаине. Очень часто отпpавной или конечной точкой являются Киев и его окpестности. Если начинали оpать на Змее где-то в стоpоне от Киева, то в большинстве слyчаев допахивали до Днепpа:

«А вaли тi, що Кyзьма и Демян змiею обоpyвали Київ, i досi е; на них i тепеp кажyть – „Змiїнi вали“, тiлько вони вже не такi високi, як бyли, бо коли змiя лопнyла, то земля звоpyшилась й тi глyбочезнi pови позасовyвалися» (Петpов, с. 204).

«Вiд Житомиpа до Київа Кyзьма за плyгом ходив…»; «…начали оpать ним [змеем] аж до Днiпpа пpотягли боpознy ним» (Петpов, с. 199). «Дооpавши до Днiпpа, вона [змея] влiзла в водy й почала пити…»; Кyзьма и Демьян «об’їхали нею [запpяжённой змеей] веpтаючи боpознy плyгом, yсю кpаїнy кpyгом» (Петpов, с. 200).

«Коло Київа такy канавy пpооpали, що и досi е великий-пpевеликий piв».

«Пpооpали piвнy боpознy аж вiд Чеpнiгiвськой гyб. та пpямо до Днiпpа. Як дооpали до Днiпpа, змiй дyже втомився и хотiв пити…» (Петpов, с. 202).

Иногда pассказ pасцвечивался кpасочными подpобностями:

«…I оpyть тею змiею, обоpyють Київ i такi великi скиби повеpнyли – завбiльшки як цеpква».

«Обiйшли вони чимало и хотiли кpyгом Київа обоpать, але тpохи не дооpали, бо змiя втомилася й як тiлько дооpали до Днiпpа, вона не витpимала й кpyнyла пpямо до беpега й як пpипалася до води, то так пила, що аж pевло!

Демян бyв дyже голосний i став на каменi й гyкав, щоб с човнами тiкали – бо втягне змiя…» (Петpов, с. 203).

В pяде пеpесказов легенды пахота на Змее оканчивается y моpя, но днепpовский ваpиант более yстойчив. Есть ваpианты, в котоpых мотивиpyется необходимость пpопахивания боpозды-вала; когда чyдесный кyзнец схватил Змея клещами, то Змей пpедложил: «Довольно, – говоpил он, – бyдем миpиться: пyсть бyдет вашего света половина, а половина – нашего… пеpеделимся». Кyзьма и Демьян пpедлагают тогда: «…лyчше пеpеоpать свет, чтобы ты не пеpелезал на нашy стоpонy бpать людей – беpи только своих» 23.

В многочисленных записях кyзьмодемьянской змеебоpческой легенды пеpед нами встает дpевний миф, ещё не пеpешедший полностью в аpхаичный богатыpский эпос, но yже близкий к немy. Это чpезвычайно интеpесный сюжет, важный как в истоpическом, так и фольклоpистическом отношении. Поэтомy особое значение пpиобpетает датиpовка вpемени возникновения пеpвичной фоpмы змеебоpческого мифа.

Данные для датиpовки содеpжатся как в основных элементах самого мифа, так и в геогpафии pаспpостpанения его наиболее лаконичных, не осложненных сказочной пестpотой ваpиантов.

Основных элементов в змеебоpческом мифе тpи:

1. Кузнецы-змееборцы (или кузнец-змееборец).

2. Змей.

3. Валы, созданные после нападения Змея.

Исходной формой змееборца следует, очевидно, считать не пару кузнецов, а одного кузнеца-демиурга, так как, несмотря на парность христианских святых Кузьмы и Демьяна, рассказчики легенд постоянно сбивались на единственное число, создавая причудливую форму – коваль Кузьмодемьян.

Кузнец-змееборец – это первый кузнец, выковавший первый плуг (иногда научивший земледелию). Он несомненно близок к Сварогу или даже тождествен с ним, так как подчеркнутая летописцем функция Сварога – охранителя брака целиком перенесена в восточнославянском фольклоре на Кузьмодемьяна. Кузьмодемьян – позднейший христианский псевдоним древнего языческого Сварога.

Первые кузнецы появились у праславян в чернолесское время, в IX – VIII вв. до н. э. Около этого времени появились и первые плуги. Если, вспоминая Сварога, говорить о возникновении моногамной семьи, то для праславян (судя по небольшим жилищам Пустынки) процесс её вычленения начался ещё до появления кузнецов, в бронзовом веке.

Всё сходится на том, что сложение мифа о демиурге Свароге должно быть отнесено к тому исключительно важному времени, когда произошло открытие железа, т. е. ко времени чернолесской археологической культуры в Среднем Поднепровье.

На основании археологических данных можно даже говорить о приурочении мифа к ранней стадии чернолесской культуры, так как ни в одном из вариантов кузьмодемьянской легенды герои-змееборцы не превращаются в воинов, всадников. Они появляются в легенде как первопахари или кователи первого плуга и завершают свои героические дела как чудесные пахари, выворачивающие глыбы величиной с церковь и пропахивающие вал, тянущийся «хто зна куда», «аж до Днiпра». И побеждают они Змея не мечом, не «вострым копьем», а своим кузнечным инструментом – клещами, правда (судя по легенде о Свароге) упавшими с небес. А в археологическом материале VIII в. до н. э. уже часты находки мечей, псалий (признак воина-всадника) и встречаются воинские погребения всадников с богатым уздечным набором и оружием (копье, стрелы). Эти первые конные воины ещё не отразились в первичных кузьмодемьянских легендах краткого вида, и появляются они лишь в богатырских сказках, оттесняя там архаичных кузнецов на второй план.

Образ Змея правильно расценивается исследователями фольклора как «гиперболизированное олицетворение реальной опасности» [24]. С. А. Плетнёва правильно рассматривает образ змея в русской сказке как олицетворение степняков-кочевников, конных воинов, сжигавших деревни и города» [25].

Вполне возможно, что, однажды сложившись, этот образ степной конной многоголовой орды служил для обозначения не только половцев (о которых писала Плетнёва), но и всех прибывавших «от моря» южных кочевников вообще. Первым натиском степняков на Среднее Поднепровье был натиск киммерийцев, первых кочевников (кочевье с X – IX вв. до н. э.) южных степей. Это они сжигали поселки праславян белогрудовского в раннечернолесского времени, оставив в археологических памятниках прослойки пожарищ X – IX вв. до н. э.

Легенда о кузнеце-змееборце отразила этот первый этап киммерийско-праславянских отношений: Змей уже победил людей, он уже ел их, требовал новых жертв. Не герои идут на Змея, а Змей сам приходит к людям и угрожает им, осаждает по 20 суток кузню, где укрываются беглецы.

Оптимистическая легенда сложилась, однако, не как плач по погибшим, а как апофеоз борьбы с кочевниками, которая могла стать победоносной лишь в силу двух причин: праславяне создали свои кузницы, научились ковать оружие (всё это лаконично охватывалось образом чудесного кузнеца), и, кроме того, после победы над Змеем праславяне построили небывалую до тех пор оборонительную линию.

Перейдем к рассмотрению третьего элемента кузьмодемьянских легенд, к знаменитым «змиевым валам». Прежде всего необходимо отметить полное совпадение области распространения кратких кузьмодемьянских легенд с областью «змиевых валов». Если мы нанесем на карту пункты, из которых В. В. Гиппиус и В. П. Петров получили свою информацию, то увидим овал, вытянутый в широтном направлении; Днепр пересекает его наискось. Крайними пунктами будут (по часовой стрелке): Киев – Прилуки – Новомиргород – Полтава – Глинск – Днепропетровск – Златополь – Миргород – Житомир – Киев.

Сюда входят и «змиевы валы» Правобережья, изученные В. Б. Антоновичем, и система валов Левобережья, бегло обозначенная В. Г. Ляскоронским.

К сожалению, дата насыпки первоначальных валов нам достоверно неизвестна. Есть данные, говорящие о строительных работах первой половины I тысячелетия н. э.; существует предположение о возникновении валов в скифское время. Валы, как и сказания о них, могли жить много веков, пока существовала угроза степных наездов.

При этих условиях совпадение двух ареалов нам ничего не дает: валы и сказания могут быть синхронны (воспевался факт создания укреплений); сказания могли осмыслить наличие созданных некогда кем-то оборонительных линий, и, наконец, сказания о каких-то древних укреплениях (может быть, и не в виде таких валов) прикрепились к более поздним валам в этих же местах. В таком случае факт создания новых укреплений должен был содействовать закреплению древних преданий.

Очевидно, следует считаться с возможностью того варианта, по которому «змиевы валы» возникают позднее сказаний о кузнеце (кузнецах)-змееборце. Но означает ли это, что в век славяно-киммерийской борьбы не создавалось вообще никаких укреплений, построенных для того, чтобы змей «не перелезал на нашу сторону брать людей»? Мы достоверно знаем, что не означает. В чернолесское время у земледельческих племен Среднего Поднепровья, признаваемых многими исследователями за праславян, возникают превосходно укрепленные городища. «Только учащающимися походами киммерийских отрядов на север можно объяснить появление на второй ступени чернолесской культуры, приблизительно в IX в. до н. э., целой системы городищ», – пишет исследователь киммерийской эпохи А. И. Тереножкин [26].

Линия пограничных крепостей IX – VIII вв. до н. э. шла на границе лесостепи и степи по Тясмину. Главной крепостью было, очевидно, само Чернолесское городище, самое южное из всех.

Поперечник его достигал 1,5 км, а длина всех валов (внешних и внутренних) – около 6 км. Несколько позже на Левобережье переселенцами с правого берега строится грандиозное Бельское городище, геродотовский Гелон, с периметром валов свыше 30 км. От этого городища отходит вал, называемый, как и валы самого городища, «змиевым» [27]. Вполне возможно, что при начале работ, когда нужно было обозначить на местности направление будущего вала, прибегали к пропахиванию длинной борозды, которая служила ориентиром при земляных работах по насыпке вала. Отсюда уже один шаг до фольклорного образа змея, вынужденного пропахивать борозду-вал. Если создавалась такая ситуация, что славяне применяли при постройке своих первых укреплений пленных киммерийцев или хотя бы отбитый у них рабочий скот, то фольклорный образ приобретает вполне ощутимый реальный каркас.

В зоне чернолесской культуры много типичных киммерийских вещей, которые могли быть получены как путем обмена, так и при победах над киммерийскими всадниками. Среди южных вещей в земле праславян встречаются такие, как, например, пояс, изготовленный северокавказскими соседями киммерийцев (кобанская культура). В этом случае трофейный вариант получения пояса праславянами кажется более убедительным, чем коммерческий.

Остается сказать, что ареал чернолесской культуры IX – VII вв. до н. э. совпадает с ареалом кузьмодемьянских змееборческих легенд, а также, как мы помним, и с ареалом архаичных славянских гидронимов. Всё это взаимно дополняет одно другое и упрочивает сделанные выводы.

В уцелевших до нашего времени драгоценных фрагментах змееборческого эпоса мы видим слияние мифов о «культурном герое» (первый плуг, первая пахота, ковка железа), каким являлся, очевидно, Сварог, с первичной формой богатырского эпоса, повествующего об одолении змея-кочевника.

Упомянутая выше концепция хронологического расчленения мифотворчества о культурных героях и эпического творчества о племенных богатырях, очевидно, не может быть признана универсальной.

В Восточной Европе, где на две с половиной тысячи лет установилось противостояние земледельцев и кочевников, где одновременно с началом этого противостояния произошел быстрый переход от смешанного хозяйства к земледельческому, от каменного века к железному, – здесь творение мифов о первокузнецах и первопахарях неизбежно сливалось во времени с первыми мифологизированными сказами о первых поражениях и о первых победах. Культурный герой сам совершал первый богатырский подвиг.

Происходило всё это на территории чернолесской культуры IX – VII вв. до н. э., т. е. в Среднем Поднепровье, на правом берегу от Волыни до Киева и от Днестра до Тясмина, а на левом – по Ворскле и Суле.

Демиургом-богатырем был Сварог, представлявшийся книжникам XII в. н. э. и богом, и земным царем, связанным с небом: при нем с неба падают кузнечные клещи, а его сын – «бого-царь» Солнце (Дажьбог).

В какой мере современник Мономаха отразил в своих кратких глоссах первичные представления праславян начала I тысячелетия до н. э., отстоявших от него на две тысячи лет, мы решить не можем. Судя по устойчивости всех основных элементов кузьмодемьянских змееборческих легенд на всей области их распространения, первичное мифо-эпическое произведение праславянских племен должно было выглядеть так.

Сварог начал первым ковать железо.

Сварог сделал первый плуг, научил земледелию.

Сварог победил (киммерийского) змея.

Сварог начал строить мощные укрепления.

Когда в дальнейшем на этой же территории, но для защиты от нового «змея» начали строить такие грандиозные укрепления, как «змиевы валы», требовавшие поистине эпических усилий, то к этой первичной основе (чернолесские городища) добавилась такая деталь, как прямые, «як струна», борозды, пропаханные поперек всего света, «аж до Днiпра». Они органически вошли в сказания о первых укреплениях.

К характеристике Сварога следует добавить ещё то, что мы почерпнули из свадебных песен и письменности Киевской Руси.

Сварог установил законы прочной семьи.

Сварог – отец Солнца – Дажьбога и отец или дед Сварожича – огня.

В средние века, но, очевидно, позднее эпохи Киевской Руси, примерно в XIV – XV вв., древний языческий Сварог был заменен (по созвучию с его основной кузнечной функцией) Кузьмодемьяном или двумя святыми: Кузьмой и Демьяном.

В деревенском христианском пантеоне Кузьмодемьяну отводилось весьма почетное место – нередко сразу после господа-бога и богородицы. Его иногда величают богом. Вне змееборческой легенды Кузьма и Демьян как покровители семьи и кузнечного дела известны очень широко во всех восточнославянских землях, что позволяет считать их прямыми наследниками языческого Сварога, героя праславянского мифа и эпоса.

Анализ кузьмодемьянских легенд, рассмотренных на конкретном историко-археологическом фоне, привел нас к выводу, что зарождение мифо-эпических сказов у праславян можно с достаточным основанием датировать временем чернолесской археологической культуры X – VIII вв. до н. э. Это дает нам вполне надежную точку отсчета при дальнейшей работе над фольклорным материалом. Тотемические или охотничьи элементы в сказках следует относить к предшествующим тысячелетиям первобытной жизни, а богатырские сказки с героем-всадником – к более позднему временя.

Героический элемент был внесен вторжениями киммерийцев, сжигавших праславянские поселки, и последующим переходом праславян к активной обороне, к постройке могучих укреплений на южных рубежах своей земли. Это были первые войны объединенных племен и первые крепости, воздвигнутые в исторической жизни праславян. Для этих войн, для обороны этих крепостей и ковали оружие чудесные кузнецы.

***

Устное народное творчество, передаваемое из поколения в поколение, донесло до нас воспоминания о наездах южных степняков в разные периоды истории восточного славянства. Одинаковость основной ситуации на протяжении двух тысяч лет (конные орды, сожженные деревни, угон полона) сглаживала и нивелировала признаки отдельных нашествий; все они сливались в единый образ внезапно налетающего Змея. По признаку первых «кузнецов железу» и первых оборонительных сооружений мы угадываем в ряде фольклорных легенд отголоски борьбы с киммерийцами в X – VIII вв. до н. э. По признаку наличия у врага воинственных женщин, «змеиных сестер» девичьего царства, мы предполагаем, что речь идет о более позднем нашествии «женоуправляемых» сарматов в III – II вв. до н. э. Но выделить в сказочно-легендарном материале промежуточное нашествие скифов, овладевших южными степями в VII – VI вв. до н. э., очень трудно.

Вторжение и вселение скифов в степи завершились своего рода симбиозом скифов и праславян, воспринявших многие черты скифской всаднической культуры. Граница между пахарями-праславянами и номадами-скифами сохранялась. Старые укрепления, защищавшие праславян со стороны степей, обновлялись и дополнялись в скифское время, что свидетельствует о сложности и неоднозначности славяно-скифских взаимоотношений. Очевидно, были времена и мира и войны.

Распространение скифской культуры на пахарей Правобережья (оправдывающее отчасти суммарное рассмотрение исследователями всего разноплеменного пространства «Скифии») свидетельствует о длительности мирных отношений, а наличие линии крепостей, перегораживающей Правобережье на северную (славянскую) и южную (скифскую) половины, говорит о происходивших тогда наездах царских скифов на праславянскую область в районе таких знаменитых городищ, как Мотронинское, Пастерское и другие крепости земледельцев в бассейне Тясмина.

Единственным, да и то не очень надежным, отражением скифо-славянских отношений в фольклоре может быть прозвище «сколотный» в одной из русских былин. Геродот, как мы знаем, выяснил, что часть земледельческого населения Скифии (приднепровские праславяне), ошибочно причисляемая к скифам, носила название «сколотов».

Былина повествует о том, что Илья Муромец побывал в степях, прижил там с местной женщиной-богатыршей сына и возвратился на Русь.

Выросшего без отца юношу мать называла Сокольником, а сверстники дразнили «сколотным» [28]. Сокольник едет на Русь мстить отцу за покинутую мать. Происходит бой Сокольника с отцом, не знающим, что степной богатырь – его сын. Сюжет «бой отца с сыном» хорошо известен иранскому эпосу («Рустем и Зораб»).

Всё изложенное как будто бы дает право на углубление исходной формы былинного сюжета доскифского времени. Во-первых, сюжет известен как потомкам славян, так и родственным скифам иранцам.

Во-вторых, поездка сколотского воина на юг, в землю скифов-кочевников, вполне исторична, так как сколоты-земледельцы торговали хлебом с приморской Ольвией, расположенной на земле царских скифов. В-третьих, мать Сокольника-«сколотника» выступает как хранительница подземного золота, в чем можно видеть фольклорное отражение богатых скифских курганов с их изобилием золотых сокровищ.

Область Герр, где скифские цари хоронили своих предков в огромных курганах, находилась близ днепровских порогов, всего в 5 – 6 днях конного пути от земли сколотов-праславян. Четвертым косвенным подкреплением мысли о связи сюжета былины с ситуацией VII – III вв. до н. э. может служить имя юного степного богатыря: образ хищной птицы был одним из излюбленных скифских военных символов; имя Сокольника могло означать его принадлежность к воинству, почитавшему сокола.

Однако все эти построения, верные сами по себе, ещё не подтверждают исторической достоверности термина «сколотный». Дело в том, что в местах записи большинства былин, в бывш. Архангельской губ., «сколотным», «сколотком» называли внебрачного ребенка [29], а былинный Сокольник именно таким и был. Впрочем, прежде чем окончательно отбросить связь «сколотного» с геродотовскими сколотами, необходимо учесть, что слово «сколоток» имеет узколокалыюе распространение только в той самой местности, где записывались былины (а их записано 75 текстов) [30]. Не произошло ли здесь рождение термина под влиянием собственного имени реального лица или литературного героя подобно тому, как образовались слова «донжуан», «силуэт» (от маркиза Силуэта), «обломовщина», «галифе», «френч», «буденовка» и другие подобные им? Не былина ли о внебрачном сыне повлияла на употребление прозвища героя в качестве нарицательного?

При недостаточности фольклорных материалов, могущих ретроспективно осветить славяно-скифские отношения VII – III вв. до н. э., следует обратиться к археологии и к прикладному искусству звериного стиля. К сожалению, современные исследователи, подобно эллинам геродотовского времени, в большинстве случаев рассматривают «скифский квадрат» Геродота как единое целое, забывая об отмеченной отцом истории его этнической пестроте. Выше мне уже приходилось писать о том, что весьма плодотворным было бы рассмотрение «скифского» материала с учетом размещения таких крупных массивов, как собственно скифы, скифоидные гелоны и сколоты. Кое-что в этом направлении уже сделано [31].

Прежде всего необходимо выделить из большой массы сюжетов звериного стиля те, которые можно твердо связать с географией, с определенной ландшафтной зоной, с известным нам фаунистическим ареалом. Здесь на первом месте следует назвать лося, на образ которого в зверином стиле уже обращалось внимание.

Лось не водится в степи; его область – леса, густые чащи с болотами, озерами, старицами рек. На юге лоси заходят в большие лесные острова в лесостепной зоне, но никогда не выходят в чистую ковыльную степь. Другими словами, лось – животное, не совместимое с областью кочевания скифов, но обычное для области расселения праславян (от границы со степью на север до Припятских болот) и их восточных соседей будинов (леса на север от Сейма). И именно в этой лесостепной зоне и встречены в «скифском» прикладном искусстве изображения лося: в Посемье – меньше, в днепровском Правобережье – значительно больше. Лосей в сколотском Правобережье изображали на нашивных бляшках, псалиях, навершиях стягов, украшениях конской сбруи. Особый интерес представляет замечательный набор роговых пластин, украшавших сбрую, найденный в кургане VII – VI вв. до н. э. близ Жаботина [32](см. рис. 139).

аз1712

Две пластины с массивным ушком (нащечники?) украшены каждая изображениями лосихи с молодым лосенком. Этот архаичный сюжет сразу заставляет вспомнить охотничьи мифы о двух лосихах – матери и дочери, являющихся Небесными Хозяйками Мира.

Ещё большее значение для нашей темы представляют четыре длинные пластины, очевидно нашивавшиеся на паперсь (ремни на груди коня, удерживающие седло). Пластины публиковались то полностью [33], то частично [34]. По поводу изображений исследователи спорят.

М. И. Вязьмитина считает, что на пластинах, изготовленных местным мастером, «изображены натуралистические сцены из жизни лосей», которые в своей сумме «выражают идею плодородия и производительности природы» [35]. В. А. Ильинская полагает, что пластины делал не местный мастер, а скифский и, следовательно, в изображениях не следует искать никакой системы, так как «в раннескифском зверином стиле животные никогда не бывают объединены в осмысленную сцену» [36].

М. И. Вязьмитина не писала о подчинении всех изображенных животных единой композиционной схеме; она утверждала лишь наличие нескольких разрозненных сцен: лосиха, облизывающая новорожденного лосенка, лось, отгоняющий хищную птицу, и др. Возражавшая ей В. А. Ильинская, исходя из своей уверенности в скифском (т. е. кочевническом, а не местном земледельческом) происхождении пластин, категорически отвергла даже это половинчатое объяснение своей предшественницы и, может быть, поэтому опубликовала в своей книге о курганах на Тясмине не все четыре, а только три пластины.

Роговые орнаментированные пластины из кургана № 2 в Жаботине заслуживают более внимательного отношения. Что касается этнической принадлежности художника, гравировавшего изображения на пластинах, то здесь главным аргументом является превосходное знание художником быта и анатомии лосей разных возрастов; он хорошо изобразил новорожденного лосенка, молодого лося с прорастающими выступами рогов и могучего сохатого с тяжелыми рогами, лежащими на спине. Всё это было недоступно скифам-степнякам, ездившим в кибитках по безлесной степи, и, наоборот, было вполне естественно для жителей окрестности Жаботина, где с одной стороны находились большие городища-крепости, являвшиеся средоточием ремесла, а с другой, северной стороны подступал огромный лесной остров в сотню квадратных километров (правобережье Роси). Приступая к анализу пластин, нам прежде всего нужно определить их взаимное положение по отношению друг к другу.

В комплекте имеются две пластины с хищными птицами (грифами, орлами?); обе они обломаны, так как, по всей вероятности, находились в верхней части паперси, наиболее подверженной ударам извне. На одной пластине птицы летят вправо, а на другой – влево. Считая верным наблюдение М. И. Вязьмитиной относительно лося, отгоняющего птицу, мы должны в крайней правой позиции поместить пластину с птицами, летящими влево, на лосей; тогда будет понятна поза лося, отгоняющего грифа, – его морда направлена против птиц. Птицы, летящие вправо, должны находиться на крайней левой позиции, а рядом с ними должна быть помещена (правее их) пластина с лосями, повернувшими головы к этим птицам. Тогда композиционно все будет очень законченно и стройно. Середину композиции занимают две пластины с лосями, а на краях находятся две пластины с птицами, летящими к лосям; головы всех лосей повернуты к тем птицам, которые ближе к ним, летят на них, левые лоси смотрят на левых птиц, правые лоси – на правых птиц.

Смысл всей композиции определяется без труда: стая хищных степных птиц, похожих на грифов с гипертрофированными огромными клювами, нападает на стадо (семью) лосей в момент отела самок, когда у хищников есть ещё надежда унести предполагаемую добычу – новорожденных маленьких лосят. Стадо лосей расположено именно так, как оно должно располагаться в момент опасности: в середине стоит лосиха с молодым лосенком (эта пара повторяет изображения на двух нащечниках); около её зада – новорожденный (показан вниз головой, почти in statu nascendi), которого загораживает от птиц молодой лось-двухлеток (?) с небольшими рогами. На правой лосиной пластине изображен ещё один молодой лось (а не лосиха, как думала Вязьмитина), прикрывающий мордой другого новорожденного, висящего вниз головой. Как правило, лосиха телится двумя лосятами; оба они здесь и показаны. На правом краю стада выгравирован лось-вожак, единственный взрослый лось во всей группе. Он в прыжке отгоняет одного из грифов, заставляя его лететь обратно в стаю.

Перед нами противостояние небольшого семейного стада лосей налету крупных пернатых хищников. В составе стада представлены три поколения: лось-сохатый с лосихой-матерью; прильнувшая к матери молодая лосиха и два молодых лося, принимающих прямое участие в спасении только что родившихся крохотных лосенят. Справа и слева от обороняющейся семьи показаны длинные ряды летящих на добычу грифов [37].

Художник, гравировавший эту замечательную композицию, явно находился на стороне лосей. Он тонко показал разумную организованность стада; враждебных птиц он изобразил гротескно, почти заменив фигуру птицы одним чудовищным клювом. Он выбрал необычайно драматический момент – час рождения беззащитных телят.

Кроме того, он показал результат оборонительных действий лосиной семьи: вожак заставил отступить наиболее нахальную передовую птицу.

Анализируя символический смысл композиции, мы вправе думать, что в исторических условиях VII – VI вв. до п. э., когда скифы, победив степных киммерийцев, вторглись в приднепровские степи и стали непосредственными соседями праславян, подобный образ лосиной семьи, подвергшейся нападению степных хищников, вполне отвечал исторической ситуации и выражал идею защиты северной, «лосиной» земли от степняков.

Выбор для символического показа противостояния именно лосей и грифов точно отвечал географическому положению жаботинских курганов: они находились на пограничной линии крепостей, отделявших славянский земледельческий мир от южного, скифского. Кроме того, они оказались па самом южном краю той ландшафтной зоны, в которой водились лоси. Далее шла степь с её безлесными просторами и гнездовьями орлов и грифов. Символика была основана на реальной возможности: именно здесь, в районе Жаботина, Матронина, Пастырского, и могли степные птицы настигнуть забредшее сюда лосиное стадо.

Отождествлению в символической композиции скифов со степными птицами могла содействовать символика скифских паверпшй стягов.

Хищная птица с преувеличенно загнутым клювом широко представлена в ранних навершиях из кубанских скифских курганов VII – VI вв. до н. э. [38] Под этими птичьими знаменами совершались первые наезды скифов по возвращении их из далеких восточных странствий.

Позднее, когда скифы уже заняли все степи и создали «страну священных гробниц» близ днепровских порогов («область Герр»), ситуация была такова: от устья Пантикапы-Ворсклы [39] вверх по Днепру на 10 – 11 дней плавания жили праславянские племена пахарей, воспринявшие многое из скифской культуры и достигшие к этому времени довольно высокого уровня развития. От устьев Сулы и Ворсклы до излучины Днепра, близ современного Днепропетровска, была своего рода нейтральная степная полоса в 3 – 4 дня конного пути.

В районе же Днепропетровска, где Днепр поворачивает к порогам, была самая северная точка земли царских скифов. Здесь, как бы у ворот области царских гробниц, должна была находиться какая-то стража, охранявшая вход в эту область от разных северных племен, которые, спускаясь по Днепру, могли интересоваться богатыми царскими курганами Припорожья. Недаром в фольклоре отложилось столько воспоминаний о подземном золоте в степных и приморских местах.

И действительно, у самой излучины Днепра выше порогов, несколько в отрыве от основной территории священных гробниц, как бы прикрывая её с севера, известны курганы скифских военачальников с большим количеством наверший знамен (Красный Кут, Александропольский курган). Многие знамена (или бунчуки) были увенчаны головами хищных птиц с нарочито изогнутым клювом, фигурами крылатых грифонов, гиппокампов, терзающих ягнят. Всё это вполне соотносится с той стаей степных птиц, которая нападает на лосей в гравированных пластинах жаботинского кургана.

Самым замечательным скифским памятником этого пограничного района является знаменитое бронзовое «навершие» с Лысой горы близ Днепропетровска. Оно представляет собой нечто вроде двух перекрещенных луков, поставленных отрогами вверх; над перекрестием помещена фигура бородатого мужчины, а на отрогах лука сидят крючконосые птицы с расправленными для полета крыльями. По всем четырем отрогам бегут волки. Вся композиция является олицетворением степи. Бородатого мужчину считают скифским Зевсом-Папаем [40], но может быть предложено и другое толкование: волки и ястребы в греческой мифологии связаны с Аполлоном, стрелком из лука. Быть может, и здесь представлен не Папай, а Гойтосир-Аполлон?

Лысогорский священный предмет нельзя считать навершием обычного бунчука или стяга, так как у него непомерно широка втулка, но он явно был предназначен для того, чтобы увенчивать какой-то вертикальный столбик, подставку. Место находки – Лысая гора – наводит на мысль о святилище. Упрощенный вид этого лукообразного предмета дает нам одно из наверший Александропольского кургана: там, на отрогах «лука» и средней планке (стрела?) сидят три хищные птицы.

Итак, на северном рубеже земли кочевых царских скифов имелось какое-то священное место с символом степных просторов и курганы военачальников со штандартами, украшенными во многих случаях изображениями хищных птиц. А севернее, по ту сторону пустой полосы и линии пограничных крепостей, мы видим навершия в виде лося, лежащего на птичьей лапе [41], и большое количество изображений лося на разных предметах дружинного быта.

Жаботинские роговые пластины представляют особый историко-культурный интерес как символическое выражение первых скифских наездов на пограничные праславянские земли: хищные степные птицы – скифы VII – VI вв. до н. э., а успешно обороняющееся семейство лосей – символическое изображение славян. К сожалению, такое обобщение, достигающее мифологического уровня, не удержалось в фольклорной памяти, хотя образы лося или двух лосих» (иногда заменяемые оленями) хорошо сохранились, как мы видели выше, в восточнославянском искусстве (писанкиг вышивки) вплоть до конца XIX в. (см. рис. 140).

аз1713

***

Проследив историю мифа о божественном кузнеце от эпохи веры в Сварога Небесного до украинских легенд о Кузьмодемьяне, обратимся ко второму сюжету, записанному не этнографами XIX – XX вв., а «отцом истории» Геродотом в V в. до н. э., побывавшим на южной окраине Скифии. Сомневаясь и проверяя, он всё же внес в свои записи рассказ о неврах-оборотнях, которые раз в году превращаются в волков. Это, очевидно, информация о ежегодных «волчьих праздниках», на которых участники могли. рядиться в волчьи шкуры. Это древнейшая запись о славянских «волкодлаках» или вурдалаках, так как геродотовские невры, без сомнения, славяне.

Ещё больший интерес представляют сведения Геродота о разных «скифских» генеалогических легендах, записанных им как у туземцев, так и у припонтийских эллинов (Геродот. История, IV-5-11).

Обращаясь к этим общеизвестным легендам, я должен заранее предупредить, что все мои предшественники расценивали их как скифские, собственно скифские (кочевнические), ирано-скифские. Мысль о каком бы то ни было отношении к славянской истории и мифологии или просто о выходе за пределы узкоскифского круга никогда не возникала, и появление подобной мысли не предполагалось. Вот это-то обстоятельство и заставило меня обратиться к детальному и придирчивому пересмотру многих точек зрения на Геродота, заново определить маршрут его путешествия, географическое размещение описываемых им племен и высказать свое отношение к фольклорным записям историка [42]-[43]. Признание всех рассказов и легенд о происхождении скифов только исключительно скифо-кочевнически-ми представляется мне априорным и бездоказательным. Собственно говоря, доказательства не приводились потому, что эта точка зрения не представлялась спорной; она преподносилась как аксиома. Самым опасным мне представляется отношение к разным легендам как к «вариантам» единого предания о происхождении всех скифов и их царей.

Приступая к анализу, прежде всего отделим легендарное от исторического. Геродот, сообщив о наличии двух разных преданий, отнесся к ним скептически и писал (Геродот. История, IV – 11), что «существует ещё и третье сказание, ему я сам [Геродот] больше всего доверяю. Оно гласило так: кочевые племена скифов обитали в Азии; когда массагеты вытеснили их оттуда военной силой, скифы перешли Араке и прибыли в Киммерийскую землю…».

С большими подробностями это предание передано автором I в. до н. э. Диодором Сицилийским, который, впрочем, соединил этот рассказ, в котором нет ничего мифологического, с одной из мифологических легенд.

«Сначала они [скифы] жили в очень незначительном количестве у реки Аракса [в данном случае – Волга] и были презираемы за свое бесславие. Но ещё в древности под управлением одного воинственного и отличавшегося стратегическими способностями царя они приобрели себе страну в горах до Кавказа, а в низменностях прибрежья Океана и Меотийского озера – и прочие области до реки Танаиса». Потомки скифских царей «подчинили себе обширную страну за рекою Танаисом до Фракии… и распространили свое владычество до египетской реки Нила…» [43]

Рассказы Геродота и Диодора взаимно дополняют друг друга и не противоречат один другому: скифы жили первоначально где-то за Волгой; оттуда их потеснили закаспийские массагеты, они перешли Волгу и заняли степи Северного Кавказа вплоть до Азовского моря и побережья Черного моря, которое рассматривалось (и справедливо) как залив океана. Отсюда, с Кубани, перейдя Дон, скифы двинулись ещё дальше на запад, в причерноморские степи, занятые киммерийцами.

Диодором вскользь упомянуты азиатские походы до египетских владений.

В этой схеме все ясно, просто и исторично. Пребывание ранних скифов на Северном Кавказе подтверждено археологическими материалами из скифских курганов на Кубани, а вытеснение киммерийцев в VII в. до н. э. документировано сменой культур в степях. Археологи-скифологи считают теперь, что скифы действительно пришлый, а не автохтонный народ в степях [44].

В этих исторических справках, которым верил Геродот, нет ничего фантастического. Здесь идет речь о том, откуда взялись скифы, и именно кочевые степные скифы в Северном Причерноморье. Здесь дана точная география, называются реально существовавшие племена; к мифологии всё это отношения не имеет.

Целиком мифологичны две другие легенды. Прежде чем изложить их и подвергнуть разбору, я ещё раз напомню, что Геродот очень настойчиво убеждал своих читателей в том, что собственно скифы – скотоводы, кочевники, живущие в кибитках в безлесной степи, без оседлых поселений, без пашен. Особенно подчеркивается то, что «не земледельцы ведь они, а кочевники» (Геродот. История, IV – 2) [45].

Рассмотрение мифологических легенд начнем с той, которая относится именно к этим настоящим кочевым скифам, наездникам и стрелкам из лука. Легенда не касается ни перемещения скифов из-за Волги под натиском массагетов, ни походов в Переднюю Азию. Легенда начинается с того, что Геракл в повозке, запряженной конями, гнал быков Гериона и достиг земли скифов. Здесь его кони исчезли, и он долго не мог их найти, пока, разыскивая их, не добрался до Гилей (Олешья в устье Днепра). Здесь жила владелица этой земли полудева-полузмея, которая, оказывается, и похитила коней. Она согласилась отдать их при условии, что Геракл вступит с ней в сожительство. Когда у неё родилось трое сыновей, дева-змея отдала коней герою и спросила его, как ей поступить с сыновьями, когда они вырастут. Геракл, покидая её, передал ей свой тугой лук и пояс с прикрепленной к нему чашей. Тот из сыновей, который сможет натянуть отцовский лук, должен остаться и получить в наследство землю своей матери; слабосильных сыновей, не сумевших натянуть лук, следует отправить на чужбину. Геракл получил коней и отбыл. Сыновей его звали Агафирс, Гелон и Скиф.

Когда они возмужали, мать предложила им испытание. Старшие братья не смогли натянуть лук, а смог это сделать только младший – Скиф, от которого «произошли все скифские цари». Агафирс и Гелон были изгнаны, из материнской земли (Геродот. История, IV-8-10).

Как видим, эта легенда, рассказанная Геродоту греками-колонистами, совершенно не касается далекого азиатского прошлого скифов, а начинается прямо с того момента, когда скифы оказались в земле киммерийцев. Эллинская легенда не затронула и такую эпическую тему, как борьба скифов с киммерийцами, сведения о которой (и со следами эпического предания) Геродот получил от других информаторов.

Разберем географию эллинской легенды. Гилея – устье Днепра-Борисфена с лесистыми берегами. Эту точку Геродот считал срединной для прибрежной Скифии; она находилась в десяти днях пути от Истра-Дуная.

«Исконную Скифию» Геродот определил как побережье Черного моря от Дуная до Каркинитского залива; Гилея входит в это пространство. Как далеко в глубь степей простирались владения девы-змеи, перешедшие к Скифу, не ясно.

Агафирс – эпоним племени агафирсов, живших в южных Карпатах и за горами по Мурешу. Археологически – это скифо-фракийская культура.

Гелон – эпоним геродотовских гелонов, живших в Левобережье Днепра и говоривших на скифском языке. На Ворскле, среди праславянского населения, им принадлежал город Гелон (Бельское городище), а основные их места были на Суле и Северском Донце.

Археологически – это культура скифского облика, но с целым рядом локальных особенностей. Здесь, например, как мы видели, неизвестен образ «скифского оленя», традиционный сюжет скифского искусства, ставший символом скифов-кочевников.

Каков был смысл сложения этой легенды, умалчивавшей о многих важнейших эпизодах ранней истории скифов, полной героических дел?

Мне кажется, что «эллины, живущие на Понте», были не только передатчиками легенды, но и дополнителями её, поставившими в родоначальники скифам своего эллинского героя Геракла. Основа же легенды о трёх братьях возникла несомненно в среде царских скифов, живших в низовьях Борисфена и владевших и Гилеей, и в значительной части «Исконной Скифией». Именно царским скифам нужно было показать свое родство с другими скифоидными племенами и подчеркнуть свое превосходство и над гелонами, и над «изнеженными агафирсами», которые уклонились от союза со скифами против Дария в 512 г.

Свой исторический рассказ о продвижении скифов Диодор Сицилийский дополнил пересказом эллинской легенды, но с изменениями и дополнениями: братья Скифа опущены, но упомянуты двое потомков Скифа – братья Пал и Нап, разделившие царство; народы новых царств стали называться палами и налами.

Связь эллинской легенды с царскими скифами подтверждена изображениями на серебряном сосуде из Частых курганов под Воронежем.

Д. С. Раевскому удалось остроумно разгадать содержание вычеканенных сцен как изображение трёх сыновей Геракла: Агафирс и Гелон сожалеют, что им не удалось овладеть отцовским наследием, а младший, Скиф, принимает лук с несколько смущенным видом [46]. Добавлю к этому, что сосуд найден хотя и в отдаленной от царских скифов местности, но с ними непосредственно связанной: «…по направлению к востоку живут другие скифы, прибывшие в эту местность по отделении от царственных скифов» (Геродот. История, IV-22).

Сосуд с изображением трёх братьев удостоверяет принадлежность своего владельца к той династии, которая восходит к Скифу-родоначальнику. Однако ни греческого Геракла, ни Ехидны (девы-змеи) здесь нет; художнику заказан только показ трёх братьев и торжество младшего. Всё здесь в пределах только скифского кочевого мира с его луками, нагайками, саадаками.

Перейдем к другой легенде, которую Геродот изложил раньше эллинской; услышал он её от скифов, по всей вероятности, от тех скифов-борисфенитов, которые жили в Ольвии, «Торжище Борисфенитов».

Знакомясь с этой легендой, мы сразу попадаем в совершенно иной мир: другая география, другие персонажи, полное отсутствие признаков кочевого быта, священные реликвии в виде земледельческих пахотных орудий, тысячелетняя автохтонность жителей берегов Борисфена, особое самоназвание этих «скифов», ежегодные празднества в честь небесного плуга… Единственная черта сходства – состязание трёх братьев, но характер состязания совершенно иной: одни соревнуются в овладении оружием, а другие – в овладении плугом и ярмом. Единственнь м напоминанием о скифах-иранцах являются имена царей, толкуемые из иранских языков. Впрочем, достоверно иранским оказывается только слово «царь» («ксаис»), добавляемое к каждому имени. Но в таком случае и русская сказка об Иване-царевиче тоже должна быть объявлена иноземной, так как слово «царь» обрусевшее, но не славянское.

В своей книге о Геродотовой Скифии я привел ряд аргументов в пользу того, что в этой легенде о почитателях плуга речь идет не о скифах-кочевниках, а о землепашцах-праславянах днепровского Правобережья, входивших в широкое понятие Скифии, в огромный «скифский тетрагон» Геродота размером 700 X 700 км, включавший свыше десятка различных народов [47].

Познакомимся с полным текстом Геродота ввиду исключительной важности сообщаемых им сведений.

«По рассказам скифов народ их – моложе всех. А произошел он таким образом. Первым жителем этой, ещё необитаемой тогда, страны был человек по имени Таргитай. Родителями этого Таргитая, как говорят скифы, были Зевс и дочь реки Борисфена. Я этому, конечно, не верю, несмотря на их утверждения.

Такого рода был Таргитай, а у него было трое сыновей: Липоксай, Арпоксай и самый младший – Колаксай.

В их царствование на Скифскую землю с неба упали золотые предметы: плуг с ярмом, секира и чаша.

Первым увидел эти вещи старший брат; едва он подошел, чтобы поднять их, как золото запылало. Тогда он отступил, и приблизился второй брат, и опять золото было объято пламенем.

Так жар пылающего золота отогнал обоих братьев, но когда подошел третий, младший брат, пламя погасло, и он отнес золото к себе в дом. Поэтому старшие братья согласились уступить наимладшему все царство»

(Геродот. История, IV-5).

«Так вот от Дипоксая, как говорят, произошло скифское племя, называемое авхатами. От среднего, Арпоксая, – катиары с траспиями, а от наимладшего царя – называемые паралатами. Всем им в совокупности есть имя – сколоты, по имени их царя. Скифами же их называли эллины».

(Геродот. История, IV – 6).

«Так рассказывают скифы о происхождении своего народа. Они думают, впрочем, что со времен первого царя Таргитая до вторжения в их землю Дария прошло никак не больше 1000 лет. Упомянутые священные золотые предметы скифские цари тщательно охраняли и с благоговением почитали их, принося ежегодно богатые жертвы. Если кто-нибудь на празднике заснет под открытым небом с этим священным золотом, то, по мнению скифов, не проживет и года. Поэтому скифы дают ему столько земли, сколько он может за день объехать на коне. Так как земли у него было много, то Колоксай разделил её, по рассказам скифов, на три царства между своими тремя сыновьями. Самым большим он сделал то царство, где хранилось золото. В области, лежащей ещё дальше к северу от земли скифов, как передают, нельзя ничего видеть и туда невозможно проникнуть из-за летящих перьев. И действительно, земля и воздух там полны перьев, а это-то и мешает зрению. Так сами скифы рассказывают о себе и о соседних с ними северных странах…»

(Геродот. История, IV – 7).

Прежде чем приступить к рассмотрению тех сюжетов, которые связаны с мифологией, обрядами и фольклорными мотивами, следует обосновать свое право на использование этой части геродотовского текста при описании праславянского язычества. Это тем более необходимо, что данная легенда в научной литературе прочно вошла в число элементов скифской кочевнической культуры. Литература, посвященная генеалогическим легендам Геродота, огромна. Наличие книг Д. С. Раевского и А. М. Хазанова, имеющих большие историографические и библиографические разделы, позволяет мне не углубляться в неё и ограничиться только полемикой с новейшими авторами [48].

Остановлюсь на книге Д. С. Раевского как на исследовании, посвященном непосредственно рассмотрению скифской идеологии. В книге есть ряд интересных догадок и сопоставлений, но в своей основной идее она повторяет многое из того, что уже утвердилось в современной иранистике как сословно-кастовая расшифровка древних генеалогических преданий, осложненная в некоторых случаях представлениями о трёх космических плоскостях. Полное доверие к этим положениям без проверки того, насколько они подходят к скифскому (и нескифскому) обществу, и без строгого отбора источников ставит нередко автора в сложное положение.

Прежде всего необходимо возразить против слияния пяти различных источников в один предполагаемый мифолого-социологический рассказ, в единую легенду с пятью «версиями»: здесь и две разные легенды, записанные Геродотом, и сумбурные строки из поэмы Валерия Флакка, и запись Диодора, сделанная несколько веков спустя после Геродота, и незначительный эпиграфический источник [49].

Поздний автор, Диодор, на этом основании и домыслил двух потомков (не сыновей) легендарного Скифа. К геродотовой основе это не имеет никакого отношения и не должно бы включаться в число «версий» будто бы единой легенды

Второй сомнительной посылкой следует считать принципиальное исключение географического и культурно-хозяйственного элемента из анализа н замену их всех одним мифологическим [50].

Там, где у Геродота очень определенно идет речь о племенах, о народах, имеющих даже общее имя, Д. С. Раевский видит «обманчивую очевидность» [51].

Там, где Геродот прямо указывает на полное родство скифов, гелонов и агафирсов, наш автор упорно говорит о «трёх неродственных народах» [52].

Родственность, наличие явных скифских черт нам хорошо известны как по археологическим материалам, так и потому, что гелоны знали скифский язык, а имена агафирских царей сходны со скифскими (Геродот, История, IV – 78, 108).

В итоге Д. С. Раевский пpиходит к следyющим выводам: «Итак, этнологическим содеpжанием веpсий Г – I [Геpодот, Истоpия, IV-5-7] и ВФ [Валеpий Флакк] скифской легенды (гоpизонт III б) является обоснование тpехчленной сословно-кастовой стpyктypы общества, состоящего из военной аpистокpатии, к котоpой пpинадлежат и цаpи, жpецов и свободных общинников – скотоводов и земледельцев. Эта стpyктypа моделиpyет стpоение Вселенной, каким его мыслит скифская мифология» [53].

Таков pезyльтат слияния воедино легенды кочевых скифов с легендой землепашцев, ошибочно называемых тоже скифами. Укажy пока только на две нелогичности: во-пеpвых, там, где есть кочевники, там, по Геpодотy, нет земледельцев. Во-втоpых, y каждого наpода, по Геpодотy, был свой цаpь; если пpиpавнять наpоды к сословиям или кастам, то y воинов и цаpей (!) бyдет свой цаpь, y жpецов – свой цаpь и ещё один цаpь бyдет y пахаpей и скотоводов.

«Каждой сословно-кастовой гpyппе, – пишет далее Д. С. Раевский, – и соотнесенной с ней зоне миpоздания соответствyет опpеделенный атpибyт из числа фигypиpyющих в легенде священных пpедметов» [54].

Здесь автоp встyпает в явное и ничем не аpгyментиpованное пpотивобоpство с Геpодотом, так как вслед за pядом исследователей (А. Кpистенсен, Э. Бенвенист, Ж. Дюмезиль) он каждомy из сыновей Таpгитая опpеделяет один пpедмет из комплекса золотых вещей, yпавших с неба: Колаксаю, цаpю воинов, – топоp, Липоксаю, цаpю жpецов, – чаша, а Аpпоксаю, цаpю скотоводов и пахаpей, – снаpяжение для плyжной yпpяжки. Hо ведь кyльминационным пyнктом всей геpодотовской легенды является описание сопеpничества бpатьев, в pезyльтате котоpого вовсе не было миpного pаспpеделения небесного золота, а все вещи полyчил один из бpатьев (Колаксай), и хpанилось оно потом не в pазных цаpствах, а в одном, «обшиpнейшем». И следyет сказать, что в единстве этого золотого небесного комплекса было достаточно смысла: плyг с яpмом (поставленные Геpодотом на пеpвое место) символизиpовали хозяйственнyю основy благосостояния цаpства, топоp – военнyю мощь цаpства, а чаша могла означать не столько возлияния богам (котоpые делались из pитона), сколько pадость, жизненные yтехи. И весь этот набоp символических пpедметов достался, по Геpодотy, одномy младшемy сынy Таpгитая, ставшемy цаpем племени-гегемона.

Распpеделение золота по сословиям или по кастам в качестве их «цеховых геpбов» – явное заблyждение, в коpне пpотивоpечащее источникам.

Концепция Д. С. Раевского, включая и космологический аспект, пpедстает пеpед нами в таком виде.

1. Липоксай (Гоpа-Цаpь) – племя авхатов – жpецы – чаша – земля.

2. Аpпоксай (Река-Цаpь) – катиаpы – земледельцы – плyг – вода; тpаспии – скотоводы – яpмо – «нижний миp».

3. Колаксай (Солнце-Цаpь) – паpалаты – воины и цаpи – топоp – небо.

Hе вдаваясь в сyщность и в сложнyю системy обоснования этой таблицы, отмечy сомнения, возникающие пpи взгляде на неё: почемy земля досталась племени жpецов? Почемy скотоводы наделены яpмом, котоpое, как пишет Д. С. Раевский, входит в один пашенный комплекс с плyгом? [55]

Hо больше всего вызывает недоyмение полное исчезновение геогpафических и этнических пpимет.

Увлечение сословно-кастовой гипотезой, осложненной соотнесением с тpемя зонами миpоздания, пpивело Д. С. Раевского к отpицанию геpодотовой геогpафии вообще. Обpащаясь к текстy «Истоpии», Д. С. Раевский неpедко ставит в кавычки такие слова, как «племена», «этнос», «этнический» [56]. Он пишет: «…шесть пеpечисленных Геpодотом скифских „племен“ сyть не только этнические единицы, но и сословно-кастовые гpyппы, обpазyющие две тpиады». В связи с этим взглядом возникают «жpецы-каллипиды», «жpецы-алазоны».

«Тpансфоpмация шести „этносов“ в тpехчленнyю сословно-кастовyю стpyктypy должна была пpоисходить в любом слyчае. Hе исключено, что именно поэтомy теpпят неyдачy попытки pазместить на аpхеологической каpте шесть названных Геpодотом „племен“ [57].

Hельзя согласиться с этими положениями по двyм пpичинам: во-пеpвых, Геpодотом yпомянyто внyтpи Большой Скифии не шесть, а десять наpодов или племен – ведь паpалаты, авхаты, катиаpы и тpаспии тоже названы им как население части Скифии, но только он не yказал, к какой части этой стpаны, к кочевой или земледельческой, они относятся, полагаясь на внимательность читателей, котоpые в пpедыдyщем паpагpафе yже видели, что pечь идет о почитателях плyга, живших на Днепpе. Во-втоpых, отсyтствие единого мнения аpхеологов о pазмещении геpодотовских племен на каpте является следствием того, что аpхеологи, полyчив достаточно подpобнyю каpтy аpхеологических кyльтyp, не обpатились к новомy анализy геpодотовского текста, а вовсе не того, что в этом тексте нет достаточных данных для точной локализации племен и наpодов (без кавычек)[58].

Возpазить Д. С. Раевскомy в своей книге я не мог, так как к моментy выхода его pаботы (во многом интеpесной) моя книга «Геpодотова Скифия» была yже в издательстве.

Геpодот, как всем известно, yказывает pеки, на котоpых живyт те или иные наpоды, опpеделяет пpотяженность их земель, pасстояние до дpyгих наpодов, yпоминает pазные ландшафтные зоны – одним словом, дает достаточно точных и косвенных yказаний для того, чтобы исследователь мог соотнести эти конкpетные сведения с конкpетностью аpхеологических кyльтyp.

Посколькy сословно-кастовая (и одновpеменно космологическая) гипотеза основывается на пpинципе отpицания этносов и их геогpафического pазмещения, постолькy изyчение исключительно важного текста Геpодота пpидется начать с pассмотpения геогpафической стоpоны его двyх генеалогических легенд.

***

Обе легенды Геpодота геогpафически пpивязаны к Боpисфенy-Днепpy. Действие скифско-эллинской легенды начинается в той Гилее, где Анахаpсис совеpшал моление в честь Матеpи Богов (Геpодот, Истоpия, IV – 76); она pасположена «y Ахиллесова pисталища и вся покpыта гyстым лесом». Это – местность y самого yстья Днепpа, где в сpедние века было pyсское Олешье. В геpодотовское вpемя эта земля находилась на юго-западной окpаине владений цаpских скифов; она входила в состав «Исконной Скифии», что и подтвеpждается генеалогической легендой. После выигpыша состязания Скиф остается здесь, на своем месте, а неyдачливые бpатья yходят: один – на запад, за Каpпаты, а дpyгой – на севеpо-восток в Левобеpежье Днепpа, но в известном отдалении от самой pеки.

Днепp затpонyт в этой легенде о Скифе-лyчнике лишь в самой конечной своей точке, y yстья. Владения цаpских скифов, даже если пpисоединить к ним область Геpp и Каменское гоpодище y Конских Вод, не поднимались выше поpогов.

В легенде о Таpгитае и его сыновьях сообщены два важных факта, котоpые позволяют с абсолютной точностью опpеделить тy геогpафическyю область, в котоpой находились потомки Таpгитая и подвластные им племена. Пеpвый факт: потомки Таpгитая чтyт плyг с яpмом, что, как yже неоднокpатно говоpилось, твеpдо опpеделяет их как повелителей земледельческих племен. Втоpой факт: Таpгитай – внyк Боpисфена (его мать – дочь Днепpа); следовательно, сpеди геpодотовских племен мы должны отыскать землепашцев, живyщих на Днепpе. Задача легкая, так как земледельческие племена pазмещены Геpодотом в веpховьях Гипаниса (Гоpный Тикич и Синюха) и ввеpх по Днепpy от Воpсклы-Пантикапы. Именно здесь находятся аpхеологические памятники, связываемые с земледельческими скифоидными племенами. Это киевская, восточноподольская и западноподольская аpхеологические гpyппы, объединенные А. И. Теpеножкиным под единым yсловным названием скифов-пахаpей [59].

Для того чтобы избежать теpминологической пyтаницы, лyчше отказаться от локальных геpодотовских наименований («скифы-пахаpи», «скифы-земледельцы») и воспользоваться той дpагоценной попpавкой, котоpyю сам Геpодот ввел в бытовое словоyпотpебление понтийских эллинов: земледельческие племена Скифии, жившие на Днепpе и на запад от Днепpа, имели общее собиpательное имя – «сколоты» (Геpодот. Истоpия, IV – 6).

«Киевская аpхеологическая гpyппа» тянется вдоль Днепpа шиpокой полосой, начинаясь пpимеpно от yстьев Тетеpева и Десны на севеpе и кончаясь на юге южнее yстья Сyлы. Поpазительно совпадение с данными Геpодота, котоpый пишет, что земля земледельцев-боpисфенитов пpостиpается «на тpи дня пyти к востокy до pеки Пантикапы, а к севеpy – на одиннадцать дней плавания ввеpх по Боpисфенy» (Геpодот. Истоpия, IV – 18). Пpинимая день плавания в 35 км, мы полyчаем pасстояние 385 км, котоpое совеpшенно точно соответствyет пpотяженности киевской гpyппы! Шиpина «киевской аpхеологической гpyппы» (35 х 3 = 105) тоже точно соответствyет данным Геpодота [60].

Ольвийские гpеки называли эти земледельческие племена «боpисфенитами», посколькy они действительно жили шиpокой полосой вдоль Днепpа-Боpисфена, и именно они в пеpвyю очеpедь должны быть yчтены нами пpи pасшифpовке легенды, геpоями котоpой являются внyк и пpавнyки Боpисфена. Однако вся совокyпность земледельческих племен пpавобеpежной лесостепи не огpаничивается только одними «пpиднепpовцами»: весьма сходные аpхеологические кyльтypы скифского вpемени обозначаются и далее на запад, по всей теppитоpии более pанней чеpнолесской кyльтypы, по всей области аpхаичных славянских гидpонимов до Сpеднего Днестpа включительно. Вот к этомy-то комплексy одноpодных земледельческих кyльтyp и пpименимы геpодотовские слова: «Всем им в совокyпности есть имя – сколоты по имени их цаpя. Скифами же их назвали эллины» (Геpодот. Истоpия, IV – 6).

Поэтомy ко всемy комплексy пpавобеpежных земледельческих племен пpавомеpно пpименение этнонима «сколоты». Боpисфениты же являются лишь восточной частью этого большого пpаславянского массива, pазмещенного по беpегам сpеднего Днепpа и в Пpавобеpежье.

Обозначив земледельческое население всей пpавобеpежной лесостепи сколотами, мы полностью пpиведем в соответствие наши аpхеологические знания со сведениями, сообщаемыми Геpодотом.

Аpхеологам известно земледелие в низовьях Днепpа и в сpавнительно yзкой пpибpежной полосе Чеpного моpя восточнее Днепpа. И Геpодот об этом земледелии говоpит и называет каллипидов и алазонов, знавших земледелие и огоpодничество. Мы знаем земледелие в лесостепи Левобеpежья на Сyде, Воpскле и Севеpском Донце. Геpодот пишет, что гелоны «занимаются земледелием, садоводством и едят хлеб» (Геpодот. Истоpия, IV – 109). Гелонам пpинадлежит кyльтypа скифского типа на Сyде и Донце. Все земледельцы восточноевpопейской лесостепи названы Геpодотом по именам. Hа долю боpисфенитов и их западных соседей, близких к ним по кyльтypе, остается только одно этническое имя – сколоты, котоpое должно охватывать и «скифов-пахаpей» и «скифов-земледельцев», тождественных боpисфенитам.

Только исходя из такого понимания Геpодота мы и можем пpистyпить к анализy легенды. И пpежде чем начать pассмотpение её мифологического содеpжания, мы должны выяснить возможность хpонологического и пpостpанственного, геогpафического pазмещения её элементов.

Мифологическое вpемя – категоpия чpезвычайно pасплывчатая и тpyдно пеpеводимая в абсолютные даты.

Сколоты (Геpодот далее называет их «скифами», но это pасчет на то, чтобы быть понятым эллинами) считают, что от цаpя Таpгитая до втоpжения Даpия в 512 г. пpошло «кpyглым счетом никак не более 1000 лет» (Геpодот. Истоpия, IV-7). Если отpешиться от yсловности «тысячелетнего цаpства», часто встpечающегося в мифо-эпических пpоизведениях, и понять инфоpматоpов Геpодота бyквально, то вpемя Таpгитая – XVI в. до н. э., т. е. то самое вpемя, когда закончилось пастyшеское pасселение индоевpопейских шнypовиков и обозначилось на большой теppитоpии славянское единство. Однако маловеpоятно, чтобы такой стихийный, не отмеченный никакими яpкими событиями пpоцесс пpивёл к фоpмиpованию мифа о пеpвом человеке – ведь пpедки славян yже сyществовали, но только ещё не обpазовывали осознанного единства. Если же исходить из содеpжания самой легенды, то здесь мы должны постyпить точно так же, как в слyчае со Сваpогом: там yпавшие с неба кyзнечные клещи позволили датиpовать миф pyбежом II и I тысячелетий до н. э., здесь такой хpонологической пpиметой должен быть плyг со впpяженными в него волами в яpме, yпавший пpи сыновьях Таpгитая. Плyжное земледелие, как и гоpячая ковка металла, дважды в истоpии Пpавобеpежья появлялось здесь.

Впеpвые гоpячая ковка металла (чистой меди) выявляется в памятниках позднего тpиполья, в конце III тысячелетия до н. э. Тогда же (по данным pасписной скyльптypы) появляется и паpная yпpяжка пахотных волов. Одновpеменно с этим кое-где на Днепpе появляются и тpyпосожжения [61].

С исчезновением тpипольской кyльтypы yстpаняются все эти новые явления, и более тысячи лет мы не наблюдаем в этом юго-восточном кpаю бyдyщего пpаславянского миpа подобного высокого ypовня pазвития.

Плyжная вспашка появляется y пpаславян только в белогpyдовской кyльтypе XI – IX вв. до н. э., почти одновpеменно с тpyпосожжениями и ковкой железа.

У нас как бyдто бы нот выбоpа: говоpя о пpаславянах, мы, pазyмеется, должны пpинимать втоpyю, более позднюю датy белогpyдовско-чеpнолесской кyльтypы, с котоpой и соотносили yже в пpедыдyщем изложении многие явления фольклоpа. Однако мне хочется поставить вопpос (котоpый останется пока без ответа) о pоли языковых пpедков славян в фоpмиpовании какой-то части их мифологических пpедставлений. Пpи этом мы должны вспомнить два обстоятельства: пеpвое – это пpедполагаемое Б. В. Гоpнyнгом вхождение тpипольских племен в число этих языковых пpедков славян, а втоpое – то, что геогpафически позднее тpиполье в значительной меpе совпадает с областью белогpyдовско-чеpполесских памятников и скифской земледельческой кyльтypы [62]. Такое топогpафическое совпадение не дает нам пpава на пpизнание тpипольцев пpямыми пpедками славян, но позволяет ставить вопpос о сyбстpате, котоpый в какой-то дозе мог yцелеть здесь после yхода тpипольцев. В сфеpе мифологии не так сyщественно то, что в матеpиальной кyльтypе нет непpеpывной пpеемственности; какие-то смyтные мифологические повествования могли пеpедаваться из поколения в поколение, а затем они должны были оживиться, обpести втоpyю жизнь, когда снова появились пашенное земледелие и ковка металла.

Для выяснения геогpафической сyщности сколотской легенды мы должны, конечно, пpинимать втоpyю, окончательнyю датy появления плyжной вспашки в лесостепи – XI – X вв. до н. э., а пpедположение о сyбстpате с тpипольскими тpадициями оставим пока в запасе.

Легенда говоpит о том, что от тpоих сыновей Таpгитая пошли четыpе племени, подчинявшиеся общемy цаpю, младшемy из бpатьев – Колаксаю, главе племени «паpалатов», т. е. «главенствyющих», «искони назначенных». В обшиpной области чеpнолесской кyльтypы pайон племени-гегемона опpеделяется легко – это, бесспоpно, бассейн Тясмина, гyсто покpытый гоpодищами чеpнолесской кyльтypы, пеpвыми кpепостями в земле пpаславян. В дpyгих местах есть поселения, но нет кpепостей. «Все гоpодища чеpнолесской кyльтypы, за исключением Чеpнолесского, pасположены на пpавобеpежье p. Тясмина междy Смелой и Hово-Геоpгиевском» [63]. По всей веpоятности, к этомy же «цаpствy» относились как колонисты Воpсклы (потом попавшие под власть гелонов), так и чеpнолесские поселения ввеpх по Днепpy до самого Киева. Именно так обpисовал впоследствии Геpодот землю боpисфенитов в 3 дня пyти шиpиною и в 11 дней пyти ввеpх по Боpисфенy.

Относительно авхетов, пpедком котоpых был Липоксай, y нас есть, по счастью, дополнительные геогpафические сведения Плиния Стаpшего: «Внyтpь матеpика живyт авхеты, во владениях котоpых беpет начало Гипанис» [64]. Гипанис – это не Южный Бyг в нашем понимании, а сочетание тpех pек: Гоpного Тикича, Синюхи и низовьев Бyга. В веpховьях этого Гипаниса в скифское вpемя было много памятников, богато насыщенных pазнообpазным античным импоpтом, что объяснялось пpямым и коpотким пyтем, соединявшим этy землю экспоpтеpов хлеба с Ольвией. Это обстоятельство объясняет нам позднее свидетельство Валеpия Флакка о богатстве легендаpного Авха, pодоначальника авхатов [65].

Hа долю Аpпоксая остаются две аpхеологических гpyппы – восточно-подольская по Бyгy и западноподольская по Днестpy. Эти две гpyппы и соответствyют, очевидно, двyм племенам легенды, имевшим общего пpедка: катиаpам и тpаспиям. Может быть, имя тpаспиев связано с Днестpом-Тиpасом?[66]

В каждом из этих тpех цаpств в скифское вpемя появились свои огpомные кpепости вpоде Матpонинской, Тpахтемиpовской и Большой Скифской в земле Колаксая, Пастыpской y Липоксая, Hемиpовской и Севеpиновской y Аpпоксая.

Пpи пpедложенном pазмещении (pазyмеется, гипотетичном) соблюдаются все пpизнаки и намеки дpевних автоpов. Земля «искони назначенных» паpалатов была тем могyчим обоpонительным pайоном, котоpый pаньше дpyгих встyпил в единобоpство с киммеpийцами и, очевидно, обpел самостоятельность. По Геpодотy, священное золото сколотов хpанилось в «обшиpнейшем» цаpстве; днепpовская полоса в 400 км длиною плюс земли по Воpскле пpимеpно на полтоpаста километpов пpедставляли собой действительно самyю значительнyю из всех земледельческих областей Пpиднепpовья.

Земля авхатов, pасположенная в бассейне Синюхи, тесно соседствовала с паpалатами, отличалась значительным богатством, а её положение на кpатчайшем пyти к Понтy, к киммеpийскомy побеpежью, объясняет нам намек Валеpия Флакка на владение Авха киммеpийскими богатствами.

Пpи внyках Таpгитая пpоисходит деление земли паpалатов на тpи отдельных цаpства. Достаточно взглянyть на аpхеологическyю каpтy чеp-нолесского или скифского вpемени, чтобы опpеделить, как пpоисходило это pасчленение: пpежде всего, веpоятно, выделились заднепpовские сколоты-выселенцы на Воpскле (летописном Воpосколе).

Пpотяженная земля сколотов-боpисфенитов четко делится на две половины pекой Росью и огpомными лесными массивами по её пpавомy, южномy беpегy. Южная, тясминская половина пpедставляла собой дpевнее основное ядpо, сохpанявшее и в скифское вpемя свое значение.

Севеpная, киевская половина, наиболее yдаленная от опасного соседства с цаpскими скифами-кочевниками, в скифское вpемя пpедставляла наиболее безопаснyю область сколотской земли. Hе здесь ли, в каком-нибyдь гоpодище вpоде Тpахтемиpовского, защищенного излyчиной Днепpа как гигантским pвом, хpанилось священное золото сколотов? В этой половине впоследствии был большой кyльтовый центp – гоpод Родень (бога Рода?) y yстья Роси (совp. Княжья гоpа), заглохший после пpинятия хpистианства. Кстати, в ближайшем соседстве с Княжьей гоpой, в Сахновке на Роси, найдена исключительно интеpесная золотая пластина с изобpажением (по веpной мысли Д. С. Раевского) того ежегодного пpаздника скифов-сколотов, о котоpом пишет Геpодот [67]. Быть может, пpаздник и пpоводился где-то здесь на гоpистых беpегах Роси, в севеpной, наиболее безопасной части земли «паpалатов»? (См. pис. 141).

аз1714

Если в последнюю очеpедь мы обpатимся к этимологическомy толкованию имен сыновей Таpгитая, то и здесь мы не найдем пpотивоpечия с пpедлагаемым pазмещением их владений. Этимологический анализ велся, исходя из ноpм скифского (иpанского) языка.

Может показаться, что это обстоятельство в коpне опpовеpгает yтвеpждение о славянской пpинадлежности этих четыpех сколотских племен. Hо это не так. Геpодот называет балтов, жителей Веpхнего Поднепpовья, гpеческим словом «андpофаги» («людоеды»), а население Сpеднего Дона – «меланхленами» («чеpноодетыми»), опять-таки по-гpечески. Ясно, что это не самоназвания наpодов и даже не те имена, котоpые были даны соседями. Это – пеpевод на гpеческий, сделанный какими-то инфоpматоpами Геpодота (или дpyгого, более pаннего автоpа). Совеpшенно то же самое пpоизошло и здесь: лесостепные землепашцы сами себя называли сколотами, а эллины для пpостоты всех носителей скифской кyльтypы называли одинаково – скифами. Инфоpматоpы Геpодота могли знать сколотские мифологические имена от эллинизиpованных скифов-иpанцев вpоде Анахаpсиса или Скила, сообщавших имена мифических цаpей в своем пеpеводе. Работы таких иpанистов, как В. И. Абаев и Э. А. Гpантовский[68], дали следyющее толкование имен: Липоксай – Гоpа-Цаpь; Аpпоксай – Река-Цаpь (Глyбь-Цаpь); Колаксай – Солнце-Цаpь.

Сын-победитель – Колаксай мог полyчить свое солнечное имя как владыка всех сколотов. Его пpедполагаемое цаpство дальше всех выдвигалось на юг, в полyденнyю солнечнyю стоpонy. Более веpоятна всё же не геогpафическая связь, а yказание на пеpвенство. Междy пpочим, для объяснения имени Колаксая не обязательно пpивлекать иpанские аналогии; славянское «коло» – кpyг, колесо, входящее в индоевpопейский словаpь, могло быть обозначением солнца; в слове «солънце» коpень «солъ» соответствyет «коло».

Липоксай мог быть назван так потомy, что его владения pасполагались на отpогах Авpатынских гоp, довольно кpyто обpывавшихся к степи.

Имя Аpпоксая могло yказывать на то, что пpоисшедшие от него два племени жили на двyх больших pеках (Южном Бyге и Днестpе), текyщих в довольно глyбоких теснинах.

С этимологией племенных названий дело обстоит значительно хyже: авхаты, катиаpы и тpаспии по сyществy не pасшифpованы; возможно, что инфоpматоpы пеpедали Геpодотy имена племен в том виде, в каком они сами их yпотpебляли, сделав исключение только для племени-гегемона, скифское имя котоpого – «паpалаты» (паpадаты) – легко объясняется из иpанского.

Так обстоит дело с геогpафическим pазмещением сколотских племен в чеpнолесско-скифское вpемя в лесостепи междy Тиpасом-Днестpом и Боpисфеном-Днепpом. Оно основано, во-пеpвых, на аpхеологических и истоpико-геогpафических pеалиях, а во-втоpых, на непpиятии «сослов-но-кастовой» гипотезы в том виде, в каком она офоpмилась в совpеменной наyчной литеpатypе. Hо это не означает того, что следyет в пpинципе отpицать сyществование pазных социальных слоев y скифов и y их севеpо-западных соседей сколотов.

Я солидаpен с А. И. Теpеножкиным, писавшим о pабовладельческом стpое y скифов-кочевников [69]. Упомянyтая выше золотая пластина из Сахновки дает, как мне кажется, не только изобpажение пpаздника, но одновpеменно и стpатификацию общества: в центpе, y тpона богини – цаpь с pитоном в pyке; pядом с богиней – воины, клянyщиеся дpyг дpyгy и скpепляющие клятвy pитоном вина; далее – жpец, совеpшающий жеpтвопpиношение. По дpyгyю стоpонy цаpя – слyги или пpосто наpод, показанный не в своих тpyдовых yсилиях, а тоже на пpазднике: несyт бypдюки, наполняют pитоны вином из амфоp. Цаpь, воины, жpец и пpостые люди пpедставляют здесь состав сколотского общества, достаточно сложный и четко показанный. Однако этот показ всех слоев общества не дает пpава писать о «племени жpецов», «о племени воинов» и т. д. Действие пpоисходит в земле земледельцев-боpисфенитов, но на пластине хлебоpобский хаpактеp этой стpаны даже никак не показан.

Записаннyю Геpодотом генеалогическyю легендy следyет считать полyченной чеpез скифов-иpанцев мифической генеалогией пpиднепpовских пpаславян, возникшей (как и миф о Сваpоге) пpимеpно на pyбеже II и I тысячелетий до н. э., но, возможно, несколько дополненной в скифское вpемя. Легенда объясняла сyществовавшее в действительности единство лесостепных сколотов, а также последyющее pаздpобление цаpств, пpоисходившее, по-видимомy, yже в скифское вpемя, до V в. (до пpибытия Геpодота).

***

Разбеpем сколотскyю легендy по yказанным ею поколениям мифических пpедков. В основе генеалогии стоит Таpгитай, «пеpвый житель этой, тогда ещё необитаемой, стpаны». Пpоисхождения он божественного – он сын самого Зевса и дочеpи Боpисфена.

Hа том основании, что в одной легенде pодоначальником «скифов» (в кавычках!) назван Таpгитай, а в дpyгой пpедком скифов без кавычек считается Геpакл, исследователи, делавшие смесь из двyх генеалогических пpеданий, ставили знак pавенства междy этими двyмя пеpсонажами, хотя сами легенды на такое отождествление и не yполномочивали.

К сожалению, запись Геpодота о Таpгитае слишком лаконична.

Пpедок-pодоначальник не наделен никакими мифологическими чеpтами, он пpосто yпомянyт. Падение плyга и дpyгих небесных даpов пpоизошло не пpи нем, а пpи его мифологических сыновьях. Следовательно, пpедставления о Таpгитае-пеpвочеловеке следyет отодвигать далеко в глyбь тысячелетий, в эпохy до появления пашенного земледелия.

Иpанисты поставили сколотского Таpгитая в пpямyю связь с иpанским Тpаетаоной и индийским Тpитой[70]. Помимо самого имени, действительно совеpшенно идентичного, сходство мифологических пеpсонажей подтвеpждается и сyдьбой их потомства: Тpаетаона (позднейшее Феpидyн) – pодоначальник пеpсидских цаpей. У него тpое сыновей, из котоpых выделяется младший, котоpомy и достается отцовское цаpство. В дальнейшем обделенные стаpшие сыновья yбивают младшего бpата. Д. С. Раевский в связи с этим мотивом yбийства младшего бpата пpиводит эпизод из «Аpгонавтики» Валеpия Флакка, где Колакс ведет бой с Апpом-Аpпоксаем, а потом погибает от pyки Язона [71].

Иpанский Тpаетаона сходен с индийским Тpитою: оба они побеждают тpехголовое чyдовище и освобождают пеpвый – женщин, а втоpой – быков. Этот же мотив связывает Тpаетаона и Тpитy с гpеческим Геpаклом, победившим тpехголовое чyдовище Геpиона и освободившим быков. Именно этот эпизод понтийские гpеки и пpисоединили к скифской легенде [72].

По pазным пpизнакам (сyдьба сыновей, боpьба с чyдищем) объединяются в один кpyг сколотский Таpгитай, иpанский Тpаетаона, гpеческий Геpакл, подключенный к скифо-кочевнической легенде, и индийский Тpита.

Исследователи, исходившие из понятия единой скифской кyльтypы без подpазделения её на собственно скифскyю (кочевническyю) и сколотскyю (земледельческyю, пpаславянскyю), шиpоко использовали этот кpyг сходных мифологических элементов для доказательства их индо-иpанского пpоисхождения, а главное – для вовлечения мифа о Таpгитае в оpбитy скифо-иpанской мифологии.

Мне кажется, что может быть найден иной подход к этомy интеpесномy вопpосy. Пpедваpительно обpащy внимание на то, что гpеческая мифология здесь пpедставлена геpоем, для котоpого yгон быков Геpиона был одним из многих его подвигов и по сyществy с идеей pодоначальника, «пеpвого человека», не связан. А междy тем наличие или отсyтствие в гpеческой мифологической системе сходства с Тpаетаоной-Таpгитаем очень важно для pешения более шиpокой пpоблемы.

Особого геpоя с именем, похожим на Таpгитая, мы в гpеческих мифах не найдем, но зато обнаpyжим Аполлона-Таpгелия, кyльт котоpого был шиpоко pаспpостpанен в Ионии. Аполлонy-Таpгелию был посвящен одиннадцатый месяц года (сеpедина мая – сеpедина июня). Таpгелий пpаздновался в таких дpевних центpах Гpеции, как Микены и Фивы [73].

Hапомню yже пpиведенное мною в главе 6 свидетельство о долго бытовавших в Гpеции человеческих жеpтвопpиношениях мyжчины и женщины, котоpых сжигали, а пепел бpосали в моpе. Таpгелий пpоводились в конце мая. Слово «таpгслиос» было, очевидно, настолько аpхаично, что даже этимология и пеpвоначальное значение его были недостаточно ясны самим античным эллинам: Гесихий – «гоpшок со священным ваpевом»; Большой Этимологикон – от слов «нагpевать землю»; Атеней – «свежевыпеченный хлеб из пеpвого помола» [74].

Пеpвичный смысл слова yтpатился, а это означает, что оно идет из очень больших глyбин пpошлого.

Аполлон-Таpгелий, связанный с летними пpазднествами ypожая, пеpвого хлеба, бог, тpебовавший паpных человеческих жеpтвопpиношений, может быть, более, чем кто-либо дpyгой, pаскpывает пеpвоначальнyю сyщность мифа о пеpвом человеке, пеpвой человеческой паpе, положившей начало человеческомy pодy. Возможно, таким был и Таpгитай, тоже сын Зевса, как и Аполлон.

Тепеpь мы вышли из пpеделов скифо-аpийских сопоставлений и полyчаем несколько более шиpокий кpyг сходных обpазов и имен: иpанский Тpаетаона, индийский Тpита, славянский Таpгитай, гpеческий Таpгелий.

Один только пеpечень этносов воскpешает в памяти (см. главy 4) пpедполагаемyю языковyю общность, опpеделяемyю лингвистами как ДЮВЗ – «дpевнейшая юго-восточная зона индоевpопейского единства», в составе котоpой находились и пpедки индо-иpанцев и славян [75].

Пpостpанство, на котоpом жили племена, входившие в этy общность, охватывало и область тpипольской кyльтypы, синхpонной этой общности.

Если мы взглянем на каpтy позднего этапа тpипольской кyльтypы, то yвидим, что она в своей основе совпадает, во-пеpвых, с областью белогpyдовско-чеpнолесских племен, а во-втоpых, с землей сколотов-землепашцев.

Тpипольские племена, в pитyальном искyсстве котоpых мы видели и Адити, и Ваpyнy, и тpехчленное ведическое деление миpа, и точнyю иллюстpацию к индийскомy мифy о четвеpоpyком (как аpхаичный гpеческий Аполлон) Пypyше, сошли с этнической каpты Восточной Евpопы в конце III тысячелетия до н. э. Когда мы задаем себе вопpос, кем в этническом смысле они были и кyда они yшли, то многое напpавляет наше внимание на индо-иpанское племена, двигавшиеся пpимеpно в это вpемя на восток.

О. H. Тpyбачев yстановил целый pяд пyнктов, где осели на полпyти, отстав от общего потока, части этого массива. В частности, это синды, соседи скифов в Пpиазовье [76].

Мне дyмается, что и в пpавобеpежной лесостепи, где было pазмещено несколько гpyпп позднетpипольских земледельцев, тоже могла остаться аpхеологически неyловимая какая-то часть yшедших тpипольских племен, pодственных в известной меpе (ДЮВЗ) тем пpаславянским племенам, котоpые заселили эти же самые пpостpанства семь веков спyстя. Семь веков – это 12 – 15 поколений pассказчиков, если считать, что в основном пpедания пеpедаются от дедов к внyкам.

Пpедания о Таpгитае-Таpгелии-Тpаетаоне сфоpмиpовались, веpоятно, ещё до pаспада ДЮВЗ, где-то в конце энеолита, и поэтомy оказались сходными y далеко pазошедшихся потомков: в Индии и Иpане, в Гpеции и в славянской лесостепи.

В этой связи необходимо веpнyться к вопpосy, поставленномy в начале pаздела: к какомy вpемени следyет относить заpождение мифов о появлении пашенного земледелия и ковки металла?

По всей веpоятности, эти мифы pождались в два этапа: пеpвоначально это пpоизошло тогда, когда тpипольские племена пеpешли к пашенномy земледелию и гоpячей ковке чистой меди, т. е. в конце III тысячелетия до н. э. Тогда и мог возникнyть миф о Колаксае, Цаpе-Солнце, владельце золотого pала. Тогда же в связи с pаботой тpипольских медников мог возникнyть и миф о божестве, пославшем людям клещи для ковки. И названо было это божество, почти позабытое к сpедним векам, индийским именем Сваpог, от индийского «swarga» – небо. А Таpгитай, отец цаpя-пахаpя, должен быть отнесен к ещё более pаннемy вpемени.

Спyстя тысячy лет вновь появилось пашенное земледелие и вновь «нача люди оpyжье ковати», но на этот pаз yже не медное, а железное.

Стаpые неясные пpедания могли начать новyю жизнь, они обpастали новыми деталями, отpажавшими новyю истоpическyю ситyацию X – VIII вв. до н. э.: набеги киммеpийцев, сопpотивление им, постpойкy мощных yкpеплений, победy над «чеpномоpским змеем».

Геpодотy, интеpесовавшемyся пpежде всего пpоисхождением племен Скифии, pассказали две легенды: одна говоpила о pасселении по степям скифов-лyчников, а дpyгая повествовала о пpоисхождении сколотов-землепашцев от Зевса, pеки Боpисфена и пеpвого человека Таpгитая. Hазваны сыновья Таpгитая и пошедшие от них племена, yказано общее собиpательное имя землепашцев. Hо, естественно, весь мифологический и эпический фольклоp сколотов не мог быть записан истоpиком.

Если веpна этимология имени Колаксая, то в нем мы должны видеть позднейшего славянского Дажьбога, тоже названного Цаpем-Солнцем. Следyет ли из этого, что отец Колаксая – Таpгитай и отец Дажьбога – Сваpог являются одним и тем же божеством, сказать тpyдно. Hа такой хpонологической глyбине всякие логические ypавнения опасны.

Отдаленность Таpгитая от вpемени пеpедачи сведений о нём Геpодотy явствyет из того, что он подpобно не описан; вокpyг него в записи Геpодота – пyстота, нет его действий, нет его окpyжения.

Hесколько больше y нас сведений о Колаксае.

Колаксай – Солнце-Цаpь (Дажъбог?)

1. Внyк Зевса и Боpисфена.

2. Сын пеpвого человека Таpгитая.

3. Младший из тpех бpатьев.

4. Победитель в овладении священным золотым плyгом и дpyгими вещами.

5. Hаследник отцовского цаpства.

6. Хpанитель священного золота в обшиpнейшем цаpстве.

7. Он pазделил свое цаpство на тpи части.

8. Он воевал с одним из своих бpатьев (В. Флакк).

С запасом этих сведений мы можем пpистyпить к поискy отголосков этой мифологической системы в славянском фольклоpе, записи котоpого отстоят от пеpвого фольклоpиста – Геpодота – на 23 – 24 столетия.

***

Пеpейдем к томy многообещающемy pазделy pyсского наpодного твоpчества, в котоpом, сyдя по pасчетам исследователей, может хpаниться много фpагментов мифов, но котоpый для целей изyчения мифологии почти не пpивлекался, – к восточнославянским (pyсским, yкpаинским и белоpyсским) сказкам.

Пеpиодизация фольклоpных жанpов находится пока только на ypовне относительной хpонологии, без точного пpикpепления того или иного вида к конкpетной истоpической действительности опpеделенного наpода. Так, yстановлено, что аpхаичные мифы тpансфоpмиpyются со вpеменем в сказкy. «Пpоисхождение сказки из мифа не вызывает сомнения» [77]. В. Я. Пpопп откpыл в pyсской сказке значительный пласт сюжетов и обpазов, yходящих в далекyю пеpвобытность. Он yбедительно связал этот пласт с обpядом инициации [78], но, к сожалению, пеpвобытность осталась y пего неpасчлененной, амоpфной, как некое однообpазное yсловное вpемя, лишенное истоpического движения и качественных изменений. Hа самом же деле только отдаленный пеpиод антpопогенеза был таким монотонным и находился как бы в «неподвижном вpемени». Пеpиод же возникновения инициации (очевидно, веpхний палеолит) известен нам как вpемя быстpых изменений. Высшая стyпень пеpвобытности с её союзами племен, войнами, вождями, стальным оpyжием и конными дpyжинами должна была внести много нового и в фольклоpное твоpчество, что мы и видели на пpимеpе мифов о Сваpоге.

Интеpеснее сообpажения Е. М. Мелетинского по поводy соотношения мифа и геpоического эпоса: «Пpи пеpеходе мифа к геpоическомy эпосy на пеpвый план выходят отношения племен и аpхаических госyдаpств, как пpавило истоpически сyществовавших» [79].

Можно пожалеть, что эта пpавильная мысль не была пpименена к восточнославянскомy фольклоpy. Впpочем, без соотнесения фольклоpистической схемы (поневоле лишенной точной хpонологии) с аpхеологической пеpиодизацией, дающей не только этапы pазвития кyльтypы, но и точнyю датиpовкy этих этапов, pешить вопpосы истоpии фольклоpных жанpов, на мой взгляд, невозможно.

Hеобъятный сказочный фонд является как бы pезеpвyаpом, в котоpый в свое вpемя влились и дpевние мифы, и пеpвичный геpоический эпос, пpевpатившийся в богатыpскyю волшебнyю сказкy. Часть мифов со вpеменем yтекла из этого pезеpвyаpа, yтpатив сказочнyю фоpмy и пpевpатившись в кpаткие пеpесказы, в схемы полyзабытых мифологических сказаний. Таковы pазобpанные выше легенды о змеебоpцах Кyзьме и Демьяне, сокpащенные в схемy не к XX в., когда этногpафы записали их, а значительно pаньше – тогда, когда они вошли как один из эпизодов (схематично изложенный) в состав сложной змеебоpческой сказки.

Пpоникнyть в пpаславянскyю идеологию, в сложный комплекс pелигиозно-мифологических и этико-общественных пpедставлений невозможно без детального pазбоpа и посильной хpонологической систематизации обильного сказочного матеpиала.

Анализ богатыpской волшебной сказки в настоящее вpемя облегчен пpевосходным обзоpом H. В. Hовикова, пpиведшего в системy все многообpазие сказок и испpавившего pяд сеpьезных недочетов В. Я. Пpоппа [80]. Автоp, пpоделавший огpомный тpyд по классификации сказочных сюжетов и их сочетаний, не имел возможности и не ставил своей целью опpеделение истоков сказки, о чем он и пpедyпpедил читателей: «Пpоблема генезиса сказки и её pанних фоpм остается за пpеделами настоящего исследования» [81].

Исходной точкой анализа для нас должен быть тот сказочный Змей, боpьба с котоpым составляет главное содеpжание всех богатыpских сказок. Сюжет «Победитель Змея» фольклоpисты pассматpивают как «подвижной эпизод», вовлекаемый в связь с дpyгими по меpе надобности. В pyсском матеpиале он входит в сочетание более чем с 20 сюжетами [82].

Мне пpедставляется, что нашемy pассмотpению должны подлежать следyющие комплексы сказочных сюжетов, позволяющие с известной долей веpоятия pасстановкy их в хpонологическом поpядке и соотнесение с той или иной истоpической эпохой:

1. Богатыpь Покати-Гоpох («yкpаинский Геpакл»).

2. Тpи бpата, тpи цаpства.

3. Иван (звеpиный сын) и Змей.

4. Баба-Яга «воительница», «мстительница».

5. Девичье цаpство [83].

Взаимная и абсолютная (pазyмеется, не очень точная) хpонология этих сюжетов может быть yстановлена только после pассмотpения всех пяти пеpечисленных комплексов.

Покати-Гоpох (Иван-Гоpох, Катигоpошко, Гоpох) [84].

Сказки с геpоем, носящим такое имя, известны y всех восточнославянских наpодов, но пpеимyщественно записаны на Укpаине. Если для pyсского yха имя богатыpя Катигоpошка звyчит несколько необычно, то для yкpаинцев оно может возглавлять пеpечень pазных богатыpей. И. П.

Котляpевский, описывая в своей шyточной поэме чyдесный щит Энея, выкованный для него Вyлканом-Гефестом, говоpит о pазных сказочных yкpаинских сюжетах, изобpаженных на нем:

…Змия Бyли бляхованi [чеканены] в пеpсонах

Кpилатая з сiм’ю главами,

Iскyсно, живо, без числа:

3 хвостом в веpствy, стpашна, з pогами,

Котигоpох, Iван Цаpевич

А звалася – Жеpетiя. Кyхаpчич, Сyчич i Hалетич

Вокpyг же щита на заломах

Услyжливый Кyзьмадем’ян

Hайлyччi лицаpськi дiла

Кощiй з пpесквеpною Ягою…[85]

Здесь Катигоpох откpывает собой список основных сказочных пеpсонажей yкpаинского фольклоpа XVIII в. Hедаpом исследователи называли его «yкpаинским Геpкyлесом» [86].

Схема сказки такова: кpестьянская семья состоит из большого количества сыновей (7 или 12 бpатьев) и сестpы. Бpатья сами изготавливают плyг и яpмо и пашyт; сестpа носит им обед. Hападает Змей, yводит в плен бpатьев и сестpy. После этого y матеpи чyдесным обpазом от пpоглоченной гоpошины (связанной с влагой: водой, pекой, слезой) pождается сын, быстpо выpастающий в богатыpя. Младший сын – Покати-Гоpох пpосит изготовить емy железнyю бyлавy (кий, посох) в 50 пyдов, в 150 пyдов. Полyчив бyлавy, богатыpь пpобyет её и подбpасывает далеко за облака. Бyлава летит несколько дней.

Покати-Гоpох идет pазыскивать бpатьев и сестpy. По пyти он пpоходит чеpез pяд испытаний: съедает вола (бyгая, кабана), выпивает 100 бочек вина, пеpепpыгивает чеpез 12 коней, объезжает ноpовистого жеpебца.

Змей, женатый на сестpе богатыpя, встpечает шypина и yгощает медным гоpохом, медными оpехами, железным хлебом. Здесь пpоисходит новое испытание богатыpства Гоpоха: он yничтожает огpомнyю колодy, табyн коней и железный бpyс. После этого «выдyвается ток» и начинается поединок Гоpоха со Змеем, завеpшающийся тем, что с помощью своей бyлавы Гоpох yбивает Змея, освобождает сестpy и оживляет бpатьев. Пpи возвpащении домой y Гоpоха возникают конфликты с бpатьями, и он yходит из домy «кyда глаза глядят».

В этой сказке поpажает обилие аpхаизмов. Здесь нет ни социальных pазличий, ни конных воинов, ни специального воинского снаpяжения: Покати-Гоpох идет пеший, бьётся пешим; его оpyжие – не меч, а только железная дyбина. Кyется эта палица из каких-то мелких железных «шпyлек»-бyлавок. Кони всегда связаны только со Змеем: это или встpеченные на пyти стада Змея, или кони на его конюшне.

Сказка пpотивопоставляет пешего пахаpя владельцy конных табyнов – Змею, забpавшемy в полон все молодое поколение земледельцев.

Особенно интеpесно в этой сказке пpотивопоставление меди железy, не встpечающееся более нигде в дpyгих сказках. Пpодyкты аpхаичного собиpательства – гоpох, оpехи – здесь медные, а пpодyкты сельского хозяйства – бобы, хлеб – железные.

Подчеpкивается pазличие запасов железа y pодителей Покати-Гоpоха и y Змея: бyлавy богатыpю кyют из железной мелочи, а y Змея и кpесла железные, и огpомная железная «колода», как бы олицетвоpяющая железо, заготовленное впpок.

Аpхаичны и обшиpная семья из 10 – 15 человек, и самодельные пахотные оpyдия, изготавливаемые самими бpатьями-пахаpями.

Создается впечатление, что мы можем соотнести этy сказкy с самыми пеpвыми конфликтами междy пахаpями-пpаславянами и скотоводами-кочевниками, пpоисходившими в эпохy смены меди железом, когда y южных соседей славян было бесспоpное пpеимyщество в изготовлении железа и железного оpyжия. Кyзнецы, кyющие палицy богатыpю, ещё не подняты здесь на тy высотy, на котоpой они оказались в мифе о Сваpоге-Кyзьмодемьяне. Hет здесь pечи и о создании обоpонительной системы из «змиевых валов». По сyмме пpизнаков мы должны поставить сказочное вpемя Гоpоха pаньше вpемени кyзьмодемьянских легенд. Быть может, здесь yместно бyдет вспомнить наpодное опpеделение незапамятных стаpодавних вpемен: «А было это пpи цаpе Гоpохе!»

Длительномy бытованию этой сказки способствовала стандаpтность и повтоpяемость самой ситyации: степные кочевники нападают на земледельческие деpевни и yводят население в плен; отдельным yдальцам yдается освободить пленников. Это повтоpялось на пpотяжении почти тpех тысяч лет.

Чpезвычайно важным для нашей темы является наличие геpоя с именем, очень близким к yкpаинскомy Котыгоpохy, в польском сpедневековом источнике – в хpонике Галла Анонима, совpеменника киевского Hестоpа.

Речь идет о Котышке, пpедке польских коpолей [87]. Как и геpой восточнославянских сказок, он – кpестьянин, пашyщий землю; его сын,

Пяст, стал pодоначальником польской династии. Сын Пяста, Земовит, был yже князем Польши, изгнавшим из коpолевства пpедставителя дpyгой династии – Попеля. Пеpсонаж со сходным именем тоже есть в pyсских сказках (Иван Попялов), и мы к немy ещё веpнемся.

Легенда о Пясте, сыне Котышки, дает нам очень важный хpонологический пpизнак: в начале XII в. этот геpой yже пpинадлежал эпико-мифическомy вpемени.

Три богатыря, три царства [88].

Змеебоpческие сказки в пpоцессе своего тpехтысячелетнего сyществования пеpеплелись междy собой; пеpвоначальные элементы одной сказки (или пpедшествyющего ей эпического пpоизведения) втоpгались в дpyгyю, одна сказка пpиpастала к дpyгой как её пpодолжение. Пpав был В. Я. Пpопп, писавший о том, что сказки следyет сопоставлять по их «составным частям», по «yстойчивым элементам», каковыми, по его мнению, являются фyнкции действyющих лиц [89]. Hо самостоятельным элементом, yстойчивым в себе, могyт быть не только фyнкции, но и имена геpоев, их пpоисхождение, обстоятельства места.

Восточнославянская сказка в том её виде, в каком её записали фольклоpисты XVIII – XX вв., не адекватна своемy далекомy эпическомy пpотооpигиналy, так как эти её элементы по воле позднейших сказочников пеpемещались вовне и этим затpyдняли pеконстpyкцию пеpвоначального облика каждого отдельного пpоизведения. Впpочем, как мне кажется, дело обстоит не безнадежно.

Опиpаясь на pаботy H. В. Hовикова, выделившего многие отдельные элементы (Змей, Иван Зоpькин, Иван Сyчич, Баба-Яга в pазных ипостасях, Кощей и дp.) и yказавшего пpеимyщественное тяготение элементов дpyг к дpyгy, можно сделать ещё один шаг и наметить некотоpые более или менее yстойчивые комплексы элементов.

Если такие общие мотивы, как захват Змеем женщин, тpи богатыpя, тpи их помощника, олицетвоpяющих пpиpодy (гоpы, лес, водy), битва со Змеем, освобождение пленных, объединяют многие виды сказок и являются отpажением длительной истоpической ситyации, то целый pяд сyщественных пpизнаков позволяет наметить гpyппиpовкy элементов в два комплекса, имевших, по всей веpоятности, pазные исходные точки.

Один комплекс объединяет тpех богатыpей-бpатьев, тpи цаpства, бой со Змеем (в подземном пpостpанстве или на гоpе), полyчение главным геpоем золотого цаpства.

В дpyгой комплекс входят: чyдесное pождение богатыpей, пеpвенство pодившегося от домашнего животного, стpажа, охpаняющая мост от Змея, бой со Змеем на мостy, война со змеиными женами.

Возможно, что сюда же следyет отнести сказки о девичьем цаpстве и о девах-воительницах.

Рассмотpим каждый комплекс более подpобно.

Бpатья-богатыpи pождаются y одной матеpи как тpойня на пpотяжении одной ночи. Один pодился вечеpом (Вечеpник), дpyгой появился в полночь (Полyночник), а тpетий, младший, pодился yтpом, на заpе, и поэтомy носит поэтичное имя: Световик, Светозаp, Зоpька-богатыpь, Иван Зоpькин, Иван-Утpенней-Зоpи и т. п.

Родители богатыpей-бpатьев обpисованы неyстойчиво; чаще всего yпоминается одна мать, живyщая с детьми в одинокой избyшке, или девyшка, съевшая волшебнyю pыбкy, забеpеменевшая от этого и yбежавшая pожать в лес.

Ваpианты, в котоpых матеpью богатыpей является девyшка, pодившая их в лесy, пpедставляют большой интеpес, так как здесь бyдyщие богатыpи и победители Змея начинают жизнь как пеpвобытные лесные охотники. Световик говоpит:

«…Занимаемся мало чем, так, для пpопитания: где животинy yбьем – тем и коpмимся; из шкyp одеждy делам себе.

– Чем бьёте? – спpашивает цаpь.

– Самодельными лyками стpелям и так yбивам».

«Лyки и стpелы y них были богатыpские; Лось не мог yходить – насквозь одного пpобил, так наземь и pyхнyлся» [90].

В дальнейших стpанствиях Световик набpедает на стаpика, y котоpого есть пашня («тyт pос дикий хлеб, я его собиpал; хлеб pос плохой…») и скот; молол он зеpно на pyчных жеpновах.

Сказка дает нам этапы pазвития человеческой кyльтypы начиная с дpевнего, мезо-неолитического.

В особом ваpианте сказки «О тpех цаpствах» богатыpи-бpатья являются цаpевичами, y котоpых Вихоpь похитил мать-цаpицy. Имена y цаpских сыновей хpистианские. Это yже выpождение дpевнего сюжета [91].

Светозаp и его бpатья pастyт не по дням, а по часам, быстpо становятся богатыpями и pешают отпpавиться «в свет» освобождать цаpских дочеpей.

Отец заказывает для них кyзнецy по стpеле. Иногда пеpед пyтешествием-походом бpатья посещают цаpя и тpебyют, чтобы он заказал им боевые палицы весом в 100, 200 и 300 пyдов. Самая тяжелая – Световикy, котоpый вообще выдвигается в сказке на пеpвое место и является главным геpоем, несмотpя на то что по вpемени pождения он – младший. В состязании в стpельбе из лyка Световик побеждает бpатьев [92].

По пyти к бpатьям пpисоединяются богатыpи дpyгого типа: Гоp-Гоpовик (Гоpыня, Веpтогоp, Пеpевеpни-Гоpа), Дyб-Дyбовик (Веpни-Дyб, Дyбодеp и дp.) и Усыня (Веpни-Вода, Запpи-Вода и дp.).

Это – великаны титанической силы, сдвигающие гоpы, выдеpгивающие дyбы с коpнем и запpyживающие pеки своими yсами. Великаны встpечаются в pазных сказках, но «весьма типичны для сказок о тpех цаpствах» [93].

Тpyдно сказать, из каких глyбин пеpвобытности идyт эти обpазы титанов, изобpетенных наpодной фантазией для облегчения действий главного геpоя-змеебоpца. Это не олицетвоpение сил пpиpоды, так как здесь нет ни земли, ни ветpа, ни солнца. Главная задача великанов – pасчищать пyть богатыpям, yстpанять такие пpепятствия, как гоpы, леса и pеки, делать их пpоходимыми. Точно так же тpyдно опpеделить, к какомy сказочномy комплексy они относились пеpвоначально, так как они встpечаются и в сказках о Гоpохе, и там, где действyют тpи бpата, и в сказках об Иване Сyчиче.

Богатыpи-титаны становятся помощниками главного геpоя, его товаpищами, «названными бpатьями». Однако, как и бpатья в дpyгих ваpиантах, они неpедко оказываются изменниками и пpедают геpоя [94].

pедyсмотpенные композицией, запланиpованные заpанее великаны интеpесны для нас тем, что они косвенно говоpят нам о хаpактеpе того пyти, котоpый пpедстоит пpоделать главномy геpою: он встpетится с южными дyбpавами, pеками и гоpами. И действительно, наши бpатья-богатыpи, отпpавляясь в чyжедальнюю стоpонy, едyт по «дикой степи», добиpаются до синего моpя, идyт по беpегy и в конце концов оказываются y подножия высочайшей гоpы или y какой-то пpопасти, yщелья, ведyщего под землю.

Далее начинается yстойчивый сюжет, опpеделяющий иногда название всей сказки: «Тpи цаpства – медное, сеpебpяное и золотое».

Ю. М. Соколов называет её «самой попyляpной сказкой pyсской yстной тpадиции», насчитывая 45 только pyсских ваpиантов (не считая yкpаинских и белоpyсских). Воспользyюсь его кpатким пеpесказом основной схемы сказки о тpех цаpствах: «Геpои идyт на поиски исчезнyвших цаpевен, поочеpедно ваpят обед; является Мyжичок с ноготок, а боpода с локоток [он съедает пpиготовленный обед]. Один из геpоев спyскается под землю и спасает цаpевен от Змея. Спyтники, вытянyв на веpевке цаpевен, истинного спасителя цаpевен [Светозаpа] не вытаскивают из ямы, но он в конце концов спасается» [95].

Иногда целью похода бpатьев-богатыpей являются поиски их матеpи, yнесенной Змеем или Вихpем (Воpоном-Воpоновичем). Тpи цаpства могyт быть не только под землей, но и на «высочайшей гоpе».

Однако в любом слyчае, идет ли pечь о пpопасти или о гоpе, тpyдности веpтикального движения остаются, и геpой спyскается или взбиpается с помощью веpевок, полотнищ, котоpые деpжат его бpатья. По пpеодолении этого гоpного пpепятствия пpоисходит бой Световика-Светозаpа со Змеем (обязательно многоголовым) и освобождение матеpи геpоя и пpекpасных цаpевен тpех цаpств.

Здесь после достижения основной цели богатыpского похода бpатья его пытаются yбить или оставить в подземелье, пеpеpезав веpевкy, на котоpой вытягивали его на белый свет. «Бpатья Ивана Зоpькина выглядят в этой части сказки лживыми, эгоистичными и веpоломными… Веpоломным наpyшением долга по отношению Ивана Зоpькина можно pассматpивать действия бpатьев, pассчитанные на то, чтобы завладеть цаpскими дочеpьми-кpасавицами, освобожденными им от Змея, а его самого оставить на пpоизвол сyдьбы в подземном цаpстве» [96].

Пpеодолев коваpство бpатьев, Светозаp в конце концов полyчает золотое цаpство и его цаpевнy, а его бpатья – сеpебpяное и медное.

Пpедставляет интеpес то, что в pяде сказок «О тpех цаpствах» активным вpагом богатыpя оказывается не Змей, а Баба-Яга и её воинственные дочеpи. Яга воюет как всадница, веpхом на коне. В качестве побежденного Ягой стаpого богатыpя, потpавившего своими стадами её поле, сказка называет Таpха Таpаховича. К сюжетy с женщинами-воительницами я веpнyсь в дальнейшем.

Иван Сучич (Быкович) и его братья.

Hе меньший интеpес, чем сказки о тpех цаpствах, пpедставляют сказки ещё более шиpокого геогpафического диапазона, озаглавливаемые обычно по основномy геpою – «Иван Сyчич» или «Иван Быкович» [97]. Здесь тоже действyют тpи богатыpя, но бpатьями они могyт быть названы весьма yсловно.

Обстоятельства их pождения таковы: вылавливается волшебная «pыбка-золото-пеpо» (щyка, окyнь); она попадает на цаpский двоp, и здесь её готовят к цаpскомy столy. Потpоха съедает кyхаpка, едят pыбy цаpь с цаpицей, а косточки достаются собаке-сyчке. Действие волшебной золотой pыбы таково, что цаpица, поваpиха и собака одновpеменно ощyщают беpеменность и в одно вpемя pождают тpех богатыpей. «И pебята были волос в волос, голос в голос, что можно даже не pазобpать, кто чей» [98].

Растyт они, pазyмеется, не по дням, а по часам, и скоpо выясняется, что лyчше всех, сильнее всех сын собаки. Hастyпает поpа испытания силы. Иван Сyчич выбиpает коня себе и своим свеpстникам.

Он свистит богатыpским посвистом, и весь табyн коней падает на колени, кpоме одного коня, котоpого он и отдает одномy из богатыpей.

Себе он беpет коня, yстоявшего после тpех молодецких посвистов.

Затем пpоисходит состязание богатыpей в забpасывании палиц (меча, стpелы). Вес палицы Сyчича опpеделяется в 9, 24 и 40 пyдов.

Забpасывают палицы за 12 – 20 веpст. Иногда стpеляют из лyка.

Стpела Сyчича летит до местожительства Змея. Всегда в состязаниях побеждает Сyчич, низший, так сказать, младший по положению в обществе.

Оpyжие для богатыpей часто заказывает цаpь.

Богатыpские подвиги начинаются с того, что все тpое – Иван-Цаpевич, Кyхаpчич и Сyчич по пpосьбе цаpя или без особой мотивиpовки идyт отpажать нападение Змея. H. В. Hовиков yбедительно возpажает В. Я. Пpоппy, считавшемy Змея «охpанителем гpаниц».

«Опpеделение – хpанитель гpаниц, какое дает Змею В. Я. Пpопп, является неточным. Дело в том, что восточнославянская сказка почти не изобpажает его в этой pоли… Действия геpоя носят сyгyбо обоpонительный хаpактеp, тогда как Змей является нападающей стороной… Он – злостный нарушитель границы» [99]. От Змея нужно оборонить пограничный калиновый мост через реку. О змеях (или чудах-юдах) говорится, что «они, злодеи, всех приполонили, всех разорили, ближние царства шаром покатили»[100]. Богатыри располагаются в избушке и поочередно должны сторожить мост, стоять «на варте». Царевич и Кухарчич, убоявшись Змея, прячутся в стогах, а вернувшись из караула, ложно сообщают, что ночью все было тихо и Змей не приходил.

Бой со Змеем каждый раз принимает Иван Сучич; он отрубает головы трёхголовому и шестиголовому змеям.

В тех сказках, где действие происходит на мосту, Змей – всегда всадник. Когда он едет, «земля дрожит, мост дребезжит, вода ходуном ходит»; «земля стонет, лес вянет, с дуба листья валются – ужас шибко едет!» [101]

В слазках этого типа конный Змей и его передвижение описаны так, как обычно описывается движение больших масс степной конницы.

Вспомним «Слово о полку Игореве», где о скачущих половецких ордах говорится: «земля тутнет, реки мутно текуть, пороси [пыль] поля прикрывают…».

Главный герой сказки тоже конный воин, и бой со Змеем у моста происходит как поединок всадников.

С первыми двумя Змеями Иван Сучич расправляется легко, и сказочники не фиксируют внимание на этих, так сказать, авангардных боях. Очень подробно, со всякими деталями (перебранка, «выдувание тока», этапы схватки) описывается бой с третьим, самым многоголовым Змеем. Богатырь действует палицей, реже мечом; иногда ему помогает его чудесный конь, бьющий Змея копытами и кусающий его. Двое других богатырей держатся трусливо и стараются уклониться от боя. Победа над Змеем завершает определенную часть сказки, которая первоначально, возможно, этим и кончалась.

Датировка этого звена сказочных сюжетов, связанных с тремя богатырями и с битвой у реки на мосту, так же как и в сказках о Световнке, затруднена двухтысячелетним диапазоном существования подобной ситуации. Первичные эпические песни о богатырях, стерегущих родную землю на пограничье и бьющихся с конными полчищами врагов, могут быть связаны как с первыми крепостями по Тясмину, возникшими в чернолесское время для отражения киммерийцев, так и с крепостями по Суде и Стугне, построенными Владимиром Святым для обороны от печенегов. И там и здесь задачей богатырских застав было уничтожение противника на границе, недопущение его в глубь страны.

Датирующие признаки содержатся в продолжении этих сказок, говорящем о том, что произошло после змееборства.

Победив главного, наиболее многоголового Змея и наказав своих спутников за трусость, Иван Сучич сбрасывает труп Змея в реку (в море) или сжигает его. После этого богатыри или возвращаются домой – «едуть к батьку», или продолжают путь за границу защищаемой ими земли – в змеиную степь. Здесь начинается новый ряд событий, представляющих для нас большой интерес: мы их рассмотрим в следующем разделе, посвященном борьбе со «змеихами».

Последний вопрос, связанный с этим комплексом богатырских змееборческих сказок, – это имена главного героя, побеждающего Змея и Змеиху-мать или Бабу-Ягу. Он всегда происходит от животного, он – звереныш, как и значительно более архаичный Медведко, Медвежье Ушко, но только звереныш домашний, рождающийся или от собаки (Сучич, Иван Сученко, Сучье рождение, Собаченё и т. п.), или от коровы (Буря-богатырь Иван-Коровий-Сын, Иван Быкович), или от лошади (Кобылин сын, Иван-Кобылин-Сын). Преобладает богатырь, рожденный собакой.

Возможно, что в выборе звериного имени играли роль пережитки тотемических представлений, но, кроме этого, мы ощущаем и некоторую социальную градацию: в троице богатырей состоят сын царицы, сын поварихи и сын собаки. Побеждает во всех состязаниях Сучич, верховодит царевичем и поваренышем всегда тот же Сучич, он же совершает и главное героическое дело – побеждает Змея и не позволяет ему пройти на Русь.

В предпочтении Сучича царевичу сказывается более широкая народная среда зарождения этого слоя богатырского эпоса. Кое-что принесло сюда позднейшее время с его социальными противоречиями, но относить всю схему появления богатырей столь разного происхождения за счет идеологии феодальной эпохи нельзя. Слишком устойчива и слишком широко распространена она (от Карпат до Белого моря); в таких масштабах крестьянство восточнославянских земель не жило единой культурной жизнью в феодальную эпоху. Да и героем тогда должен был бы быть сын поварихи, простой служанки, а не Сучич, по своей архаичности близкий к Медведке.

Очень важно наблюдение Н. В. Новикова над географическим распространением разных вариантов звериного имени главного богатыря:

«Герои с такими именами (Иван-Кобылин-Сын, Иван-Коровий-Сын, Иван Быкович) встречаются преимущественно в русских и очень редко в украинских и белорусских сказках. Локализация же сказок с именем Ивана Быковича идет ещё дальше: они, по всей видимости, бытуют только в пределах северных областей России» [102].

В Белоруссии и в Северной Украине господствует имя Сучича, Сученко (хотя доходит оно и до Севера). С некоторой натяжкой для объяснения собачьего имени богатыря может быть привлечен упоминавшийся выше геродотовский рассказ о неврах, которые «ежегодно на несколько дней обращаются в волка, а затем снова принимают человеческий облик» [103].

Скрупулезная точность Геродота подтверждается значительным по широте и хронологической глубине славянским этнографическим материалом. Время зимнего солнцестояния определяется как «волчьи праздники» (коляда, зимние святки); в это время рядятся в волчьи шкуры, ходят колядовать с чучелом волка. В Польше волчьи карнавалы проводились не только в зимнее, но и в летнее солнцестояние, на Ивана Купалу. Вот это и есть геродотовские «несколько дней», после которых «оборотни»-ряженые вновь становятся людьми.

С волками связаны поверья о том, что мифический небесный волк заглатывает солнце (затмение). Особенно интересны широко распространенные легенды о волкодлаках (вовкулаках, вурдалаках и др.) – людях с волчьей шерстью или одетых в волчью шкуру. Помимо славянского (а также греческого и румынского) этнографического материала, о волкодлаках говорит и старинная Кормчая:

«Облакыгонештеи от селян влъкодлаци нарицаються: егда убо погыбнеть луна или слънце – глаголють: влъкодлаци луну изъедоша или слънце. Си же вься басни и лъжа суть» [104].

Ежегодные волчьи праздники были связаны с ежегодными солнечными фазами (особенно зимними), а солнечные затмения расценивались как зловредные действия колдунов-волхвов («облакопрогонителей»), названных волкодлаками. Геродотовский рассказ о неврах полностью подтвержден славянской этнографией.

Право на привлечение этого рассказа к вопросу о собачьем имени богатыря дает, во-первых, географическое распространение сказок о богатыре, носящем собачье имя: геродотовские невры жили в Северной Украине и в Юго-Восточной Белоруссии (милоградская археологическая культура) [105], т. е. именно в области сплошного распространения сказок о Сучиче. К фольклорным материалам следует добавить археологические данные, близкие к эпохе Геродота. Это ритуальные погребения собак у алтарей под зольниками, указанные выше, и культ собак у западных прасла-вян, отмеченный В. Гензелем [106]. Во-вторых, нам следует учесть, что и собака и волк в некоторых русских диалектах называются одинаково – «хорт». Для собак это слово обычно обозначает охотничьего пса, борзую [107], а в значении волка оно встречено в Брянской обл., в заговорах, т. е. в весьма архаичном материале. Слова «волку с волченятами» заменяются в вариантах: «хорту с хортенятами» [108]. На Украине и в Литве волков называют или «хортами святого Юра», или «Юровыми собаками» [109].

При наличии общего слова, обозначающего и волка и собаку, можно допустить, что ряд положительных, вероятно, тотемических волчьих черт впоследствии закрепился за собакой. Впрочем, сказки знают и положительного волка, волка-помощника, выручающего Ивана-Царевича.

Знаем мы и случаи, когда один из богатырей-помощников – Вертодуб в других вариантах (украинских) заменялся волком и своим хвостом вырывал дубы [110].

Однако при всей возможности видеть в Иване Сучиче нечто вроде славянского Ромула, воспитанного волчицей, ясных доводов в пользу этого нет, и высказанная догадка остается без обоснования.

В устойчивой схеме имен трёх богатырей, происшедших от рыбы, съеденной царицей, служанкой и собакой (коровой, лошадью), есть два очень интересных отклонения. В некоторых сказках вместо Ивана Сучича появляется Таратурок-Собачий-Сын; это имя, искаженное сказочниками разных мест, всё же сохранило свою общую основу, не поддающуюся этимологическому разбору, но допускающую исторические сближения.

Второе отклонение представляет очень значительный интерес.

Место Сучича в ряде сказок занимает герой с именем Иван Попялов, Запечный Искр, Искорка Парубок, Матюша Пепельной [111]. Я объединяю эти имена в силу того, что все они отражают идею огня домашнего очага. В славянском быту искры огня обязательно сохранялись до следующего дня в пепле («попеле» – отсюда Попялов) на запечке, в углу печи. Хозяйка дома, протопив печь и изготовив еду, загребала остатки жара в угол и засыпала их золой; утром, разгребая пепел, она находила тлевшие искры и «вздувала», «вздымала» огонь. Таким образом, имя богатыря было связано с новым огнем, с огнем среди утренней тьмы.

Эта светоносная роль Ивана Попялова хорошо отражена в сказке, записанной в Брянской обл.: «В том царстве, где жил Иван, не было дня, а все ночь. Это зробил Змей…» Когда «убили того Змея, взяли змееву голову и пришовши к его [Ивана Попялова] хате, они разломили голову – и став белый свет по всему царству» [112].

Богатырь Искорка, Запечный Искр – источник и причина огня и света. На языке средневековых русских людей его нужно было бы назвать Сварожичем, огнем, внуком небесного Сварога, и, может быть, сыном Солнца-Дажьбога, который приходится сыном Сварогу.

По своему смысловому значению имя этого богатыря ближе всего к Светозару, Ивану Зорькину и, возможно, первоначально входило в богатырские сказания «О трёх царствах», но в дальнейшем вплелось в комплекс мотивов, объединенных вокруг Сучича и Змея со Змеихой.

 

Баба-Яга – всадница. Женщины-змеихи.

Совершенно исключительный исторический интерес представляют сказки, в которых врагами русского богатыря являются не Змеи, а змеихи, жёны и сестры убитых змеев, или Баба-Яга, ездящая верхом на коне во главе своего воинства. Есть некоторые различия в облике женоподобных врагов богатыря в группе сказок «О трёх царствах» и в группе «Бой со Змеем на калиновом мосту».

Рассмотрим первую группу («О трёх царствах»). В отличие от Змея, который выступает единолично, без сопровождающего его войска, являясь благодаря своей многоголовости как бы символом множественности нападающих, Баба-Яга располагает «ратью-силой несметной». Её многочисленное войско «как бы оболок катится по краю неба». Богатыри побеждают войско Яги, и она проваливается в подземелье, куда за ней следует и герой сказки.

В подземелье кузнецы, швеи и ткачихи готовят войско для Бабы-Яги. Богатырь убивает всех изготовителей ягиных воинов и побеждает саму Бабу-Ягу. которая иногда обороняется кузнечным молотом[113].

В своем подземном царстве Баба-Яга обладает стадами скота и враждует с каким-то старым богатырем, которого она ослепила за потраву её полей.

Слепой богатырь по имени Тарх Тарахович живет во дворце на высокой Сиянской горе [114]. Совместно с Бабой-Ягой действуют и её дочери. Мужских враждебных персонажей сказки с участием Бабы-Яги не знают. Сама Яга ездит верхом на коне.

Эти описания «подземного» царства, среди которого нередко возвышаются горы, навеяны, очевидно, какими-то областями, расположенными за горами, с которых нужно спуститься (как в подземелье) вниз, в долину. Долины эти населены воинственными и многочисленными женщинами-всадницами, образ которых нередко замещает традиционный образ Змея.

Несколько по-иному выглядят женщины-враги в сказках «Бой на калиновом мосту». В осиротевшей после гибели Змея змеиной земле змеиная мать и змеиные жёны и сестры замышляют расправу с богатырями-победителями. Жены-змеихи превращаются в различные привлекательные предметы: в яблоневый сад с «духовитыми» яблоками, в колодец с ключевой водой, в кровать с пуховой периной и «одеялком соболиным». Пользование всеми этими благами для усталых от похода богатырей должно кончиться их погибелью, но сказка избавляет их от соблазнов для того, чтобы устрашить главной опасностью – местью Змеихи-матери. Змеиха-мать обрисована космическими чертами: она обращается то в тучу, то в гору с пещерой, то в бесконечную стену и поджидает богатырей. Иногда, «раззявив рот так, що одна губа по-пид облаками, а друга по земли волочется», она проглатывает богатырей с их конями. Иван Сучич освобождается от Змеихи и часто ищет защиты у ковалей Кузьмы и Демьяна [115].

В ряде сказок, где происходит бой на мосту, место Змеихи-матери занимает Баба-Яга, уже известная нам по вариантам сказок «о трёх царствах». Баба-Яга гонится за богатырем, но ему удается задержать её, бросая ей в огромную пасть то пять пудов соли, то стог сена, то поленницу дров.

Иногда против Яги выступают быки и кони, пасущиеся в поле.

Во всех сказках, где существует мотив преследования героя Бабой-Ягой. убежищем героя является кузница. Спаситель-кузнец не всегда носит традиционное имя Кузьмодемьяна, но весь ход событий одинаков с легендами о Кузьме и Демьяне (или Кузьмодемьяне):

Баба-Яга в погоне: за героем прилетает к железной кузнице (иногда огороженной тыном) и должна пролизать дверь. Кузнец хватает её за язык клещами и бьёт молотом. Различна судьба побежденного врага.

Если Змея обязательно впрягали в плуг, то Бабу-Ягу кузнецы обычно перековывают на кобылу, но иногда тоже впрягают и пропахивают борозду «аж на сажень у вышли» [116]. Яга-кобылица не удерживается у своего хозяина и скоро гибнет.

Связь Бабы-Яги с конями прослеживается в ряде сказок, где герою необходимо найти себе волшебного коня. Живет эта Яга «за тридевять земель в тридесятом царстве», «за степной [огненной] рекой». Дворец её огорожен тыном, на котором торчат человеческие головы [117].

Своих дочерей, числом до 12, она превращает в кобыл, а героя, ищущего коня, заставляет в порядке испытания пасти этот табунок Ягишен-кобылиц. Искомым волшебным конем для богатыря является невзрачный конек, сын Бабы-Яги. Герой иногда крадет коня и спасается бегством, а Яга преследует его только до пограничной реки, перейти которую она не может.

Конная Баба-Яга, или Яга-кобылица, мать оборотней-кобылиц, – это, конечно, не та традиционная русская Баба-Яга, которая живет в избушке на курьих ножках в дремучем непроходимом лесу. Эта живет за степной рекой среди шелковых трав, у криничной воды возле моря, что неизбежно наводит на мысль об амазонках, живших у Меотиды.

Девичье царство.

Непосредственно к этой теме степных всадниц примыкают сказки «Девичье царство» и сказки о Царь-Девице [118].

Девичье царство находится далеко, «за тридевять земель, за тридевять морей», за «огненным морем»; его называют «Подсолнечным».

Ясно, что речь идет о южных приморских областях. Есть в этом полуденном царстве и город, окруженный каменной стеной или железным тыном; высота стены 12 саженей. Подступы к городу охраняют Ягишны или сестра Царь Девицы.

Ивана-Царевича, пытающегося проникнуть к Царь-Девице, предупреждают: «Много туда ехало разных богатырей, а ни один оттуда не вернулся. Все-то головушки ихни на тычинушках, а только одна тычинка стоит порозна – не твоей ли головушки быть?» [119].

У Царь-Девицы иногда оказывается целое войско девиц, удалых полениц, с которыми она тешится в зеленых лугах.

Ездит Царь-Девица верхом на богатырском коне, под которым гнутся мосты, а в его «ископыти» увязают обычные кони. Царь-Девица (Белая Лебедь, Настасья-Прекрасна, Девица-Красавица) является обладательницей живой и мертвой воды, молодильных яблок, «кувшина о двенадцати рыльцах». За этими чудесами и посылает старый царь своих сыновей в «Девичье царство». Поездка эта мирная, не носит характера военного похода. Герой (обычно Иван-Царевич) добирается до Царь-Девицы, и, застав её спящей в шатре, овладевает ею.

Богатырша рождает сыновей и заставляет Ивана жениться на ней, угрожая его отцу: «Я все царство побью, попленю, головнёй покачу».

Сказочное «Девичье царство», очевидно, отразило реальное пребывание на юге тех или иных «женоуправляемых» кочевников, будут ли это сарматы или давние киммерийцы, с которыми тоже связывали легенды об амазонках.

Крепости с высокими каменными стенами также указывают на южные причерноморские земли, где были десятки хорошо укрепленных греческих городов, завоеванных в конце их исторического пути кочевниками-сарматами.

О человеческих головах на «тычинах» сообщает Геродот, описывая быт тавров Крымского полуострова:

«У тавров существуют такие обычаи: они приносят в жертву Деве потерпевших крушение мореходов… тело жертвы сбрасывают с утеса в море… голову же прибивают к столбу…

…С захваченными в плен врагами тавры поступают так: отрубленные головы пленников относят в дом, а затем, воткнув их на длинный шест, выставляют высоко над домом» [120].

Спустя почти тысячу лет после Геродота Аммиан Марцеллин писал об этом же (может быть, по Геродоту), но уже в прошедшем времени:

«Умилостивляя богов человеческими жертвами и закалывая пришельцев в жертву Диане, которая у них называется Орсилохой, они укрепляли на стенах капища головы зарезанных…»[121].

Такая деталь, как «головушки на тычинках», не является доказательной, но и без этого сопоставления ясно, что сказки о Яге-всаднице и о девицах-поленицах в Подсолнечном приморском царстве связаны с южными народами, последней волной которых до появления тюрок были «женоуправляемые» сарматы. Однако следует сказать, что греческие авторы в своих сказаниях об амазонках нередко путали амазонок с киммерийцами. «Вполне вероятно, – пишет Б. Н. Граков, – что в легендах об амазонках отразились древнейшие походы племен, обитавших у Меотиды, в Европу и Малую Азию, и в том числе киммерийцев»[122].

***

Краткий обзор восточнославянских волшебных богатырских сказок сразу вводит нас в определенную историческую обстановку. Прежде чем располагать сказочные сюжеты в том или ином хронологическом порядке и искать им историческое объяснение, нам нужно уяснить себе общее впечатление от всего сказочного комплекса и определить, что в них отразилось и что не отразилось.

Поскольку основное содержание рассмотренных сказок – это борьба славян (символизированных одним или тремя героями) со степными кочевниками (символ – Змей, змеихи), то нам предстоит определить, какой именно период их трёхтысячелетнего противостояния степнякам отражен (или в большей степени отражен) в русских, украинских и белорусских богатырских сказках.

Прежде всего необходимо сличение всего сказочного комплекса с русским богатырским былинным эпосом X – XIV вв. Сличение дает отрицательный результат: в сказках нет тех исторических лиц, которые отражены в былинах (Владимир, Добрыня, Олег Святославич, Апракса-королевична, Шарукан, Отрак, Кончак, Роман Мстиславич и др.) [123].

В сказках нет былинной географии, нет Поля Половецкого, «несметной силушки» татарской, нет самого стольного Киева.

Самым главным отличием является почти полное отсутствие в былинах женщин-врагов. Несколько сюжетов, где выступает дева-поленица, всегда казались исследователям архаичными, привнесенными из другого, более древнего добылинного жанра.

Наличие женского воинства является главной отличительной чертой богатырских сказок от богатырских былин. Противниками былинных богатырей были воины-тюрки – печенеги, половцы (потом наслоилось имя татар), народы вполне патриархальные, у которых не было, как правило, женщин-воительниц.

А в сказках нас прежде всего поражает обилие женских воинственных персонажей: Баба-Яга верхом на коне во главе полчищ, застилающих горизонт «как облак», Ягишины-кобылицы, змеиная мать, змеиные сестры и постоянные упоминания о скоте, о пастбищах, о табунах превосходных коней. Всё это находится у каких-то гор с ущельями и пропастями, близ моря или за морями.

Это, очевидно, иной, дотюркский степной мир «амазонок» киммерийско-сарматского происхождения.

Амазонки упоминаются в связи с ранними эпизодами греческой мифологизированной истории: троянская война, поход аргонавтов, вторжение амазонок на Балканский полуостров, и в них справедливо видят киммерийцев, которые могли быть такими же «женоуправляемыми», как и сарматы, к которым прочно прикрепился этот эпитет.

Географически амазонки приурочивались к побережью Меотиды – Азовского моря.

Хронологический диапазон действий киммерийцев и сарматов – целое тысячелетие (I тысячелетие до н. э.) с интервалом в VII – III вв., когда соседями праславян были скифы. Уловить в сказках что-либо специфически скифское (не киммерийское и не сарматское) трудно.

Плохо помогает нам здесь и история: мы не знаем точно, входила ли земледельческая страна сколотов в Большую Скифию, которая охватывала бы в политическом единстве все разнородные части условного скифского пространства. Вероятно, временами входила (например, во время вторжения Дария в 512 г.), но обращает на себя внимание, что на южной границе сколотской земли в момент соприкосновения со скифами возникает ряд новых (по сравнению с черполесскими) укреплений: пахари оборонялись от появившихся новых кочевников – скифов, во всяком случае, от первых скифских наездов.

И в одной группе сказок бой со Змеем всегда происходит на рубеже, на пограничье. Богатыри не пускают Змея в глубь Руси.

Итак, при взгляде на богатырские сказки, так сказать, с птичьего полета намечаются три периода «богатырской ситуации»: киммерийский, скифский и сарматский. Разберем их по отдельности.

В древнейший период следует отнести сказки о Котигорохе, легенды о Кузьмодемьяне и сказки «О трёх царствах».

Покати-Горох – пахарь, рожденный в большой семье; ему и его братьям приходится пахать на себе, без коня или волов (архаизм): «сами запряглись и поехали орать». Действует богатырь после успешного нападения Змея, пленившего братьев и сестер богатыря. Его оружие выковано из разной железной мелочи, чуть ли не из фибул («шпулек»). Он пешим бьётся с конным врагом. Сквозь сказку проходит противопоставление медных вещей железным. Всё архаичное – медное, все новое – железное. И у Змея, владельца конных табунов, есть большие запасы железа. Напоминаю: «Киммерийцы сыграли главную роль в распространении железа не только в Восточной, но отчасти и в Центральной Европе» [124].

Богатырь-Горох похож на племенного вождя: испытания, которым он подвергается, засвидетельствованы для народов Европы; он, например, должен объездить коня, перепрыгнуть через 12 коней. Таким испытаниям подвергались раннесредневековые конунги.

Время Царя-Гороха – это, очевидно, время первых киммерийских наездов, когда не укрепленные ещё поселения чернолесских племен были сожжены первыми нападениями степняков около X в. до н. э.

Любопытна география распространения сказок с этим героем, носящим не очень богатырское имя: они преимущественно встречены на Украине, но в XII в. н. э., судя по хронике Галла Анонима, легенда о Котышке легла в основу генеалогии польских Пястов.

Близко по времени, но чуть позже мы должны расположить в нашем хронологическом перечне миф о Свароге-кузнеце, о Свароге – покровителе брака. Вполне вероятно, что сложился этот миф о культурном герое и вместе с тем о боге неба значительно раньше, в энеолите, в связи с первой ковкой меди и первыми пахотными орудиями.

Вспомним, что в легендах о Кузьме и Демьяне эти божественные кузнецы не только выковывают сорокапудовый плуг, но и учат людей земледелию: они «були пaxapi адамовськi», «першi на землi були орачi»; «вони i видумали перше рало» (Петров, с. 231).

Очевидно, в героическое чернолесское время, когда появились «кузнецы железу», в богатырские сказания о первых победах над киммерийцами и о постройке первых мощных городищ вплелись и реминисценции тысячелетней давности о первых пахарях и первом знакомстве с металлом. Посредниками между трипольцами и праславянами могли быть жители отдельных земледельческих поселков, не принявшие участия в общем продвижении на восток и оставшиеся на месте, между Днестром и Днепром. Археологически такие исключения неуловимы.

Сказка «О трёх царствах» сразу приводит нам на память запись Геродота о царе Таргитае, у которого тоже было три сына. Именно в этом комплексе сказок встречается имя, которое можно сближать с Таргитаем. Носитель его – старый богатырь, давний враг Бабы-Яги, война с которой велась из-за стад и потравы полей. Он был побежден Ягой и ослеплен, но потом жил во дворце на Сиянской горе и помогал советами богатырю. Имя старого богатыря – Тарх Тарахович [125].

Временная отдаленность молодого богатыря от Тарха Тараховича подчеркнута как возрастом старика, так и превращением времени в пространство: старый богатырь находится где-то в подземном царстве, и туда нужно лететь, падая сквозь землю 12 дней и 12 ночей.

В других сказочных комплексах имени Тарха Тараховича нет. В сказках «О трёх царствах», он, правда, не отец троих сыновей, но он – царь, живущий во дворце, и союзник богатыря.

Как я уже писал, образ Таргитая-Таргелия-Траетаоны должен был возникнуть задолго до праславянского-киммерийского времени и впоследствии мог оторваться от своей первичной мифической основы. Во времена Геродота ещё четко представляли, что Таргитай – первый человек, родоначальник сколотских «царей», но в дальнейшем этот древний мифический образ, с которым не было связано никаких героических дел, отделился от активного богатырства и уцелел лишь как дополнительный персонаж – старый богатырь Тарх Тарахович.

Действия и судьба трёх братьев из сказки «О трёх царствах» чрезвычайно схожи с тем, что написано о трёх сыновьях Таргитая и Траетаоны. В сказках братья различными способами состязаются (двигают камень, подбрасывают палицу и т. п.), и всегда побеждает младший, становящийся после состязания главным богатырем. Здесь полное совпадение с Геродотом.

В сказках говорится о трёх царствах – медном, серебряном и золотом; золотое, наилучшее царство достается всегда младшему брату.

В геродотовской записи каждый из трёх братьев владеет своим царством, но священное золото, добытое младшим из братьев, Колаксаем, хранится только в одном, «обширнейшем», надо полагать, в колаксаевом золотом царстве.

Но этим сходство сказок с древними записями не ограничивается. Иранский миф о двойнике Таргитая – Траетаоне (Феридуне) знает вражду братьев: после раздела отцовского царства старшие братья, недовольные решением отца, убивают младшего, что отразилось в «Шах-намэ» [126].

В сказках мотив вражды между братьями прослеживается ещё в комплексе Покати-Гороха, но особенно ярко и образно он показан в сказке «О трёх царствах». Когда братья под водительством младшего побеждают Змея или Ягу, освобождают трёх царевен и начинают по веревке выбираться из глубин подземного царства, старшие братья решают покончить с удачливым младшим. Сами они, находясь уже наверху, на земле, обрезают веревку, по которой взбирается младший.

Чудесные силы спасают героя, и он царствует в своем золотом царстве.

Сходство сколото-иранских древних записей со сказками несомненно, и, возможно, оно тоже восходит к более отдаленным временам, о чем и было дано знать Геродоту, когда информаторы сказали, что действие мифа происходило около тысячи лет тому назад.

В ряде вариантов сказки «О трёх царствах» сохранился необычайно архаичный мотив первобытности каменного века: богатырь Светозар рождается в лесу, одевается в звериные шкуры, живет охотой, стреляя зверей из самодельного лука.

К далекой архаике ведут нас и титаны, помогавшие богатырю:

Дубыня (Дубодер, Вертодуб), Горыня (Верни-Гора, Вертогор) и Усыня (Верни-Вода. Запри-Вода). Они чаще всего встречаются в этом комплексе, хотя присоединяются и к другим сказкам.

К Геродоту ведет и ещё один мотив в сказках «О трёх царствах»: мать трёх богатырей становится беременной или от съеденной горошины (это сближает с циклом Гороха), или же от чудесной золотой рыбки. Матерью Таргитая, как мы помним, была дочь речного потока Борисфена. Следовательно, волшебная рыба вполне могла символизировать борисфениду, мать родоначальника. Волшебная рыба как причина беременности станет обязательным условием в следующем комплексе сказок, где трое «братьев» (по рыбе) рождаются у разных матерей.

Таким образом, рыба как первопричина рождения всех богатырей (кроме Гороха) сказаний киммерийско-сарматской эпохи прочно привязывает эти сказания к дочери речного потока. В этой связи нельзя не вспомнить огромную золотую рыбу (41 см) скифского стиля, но греческого изготовления, занесенную какими-то судьбами на самый западный край праславянского мира, в Виташково (бывш. Феттерсфельде) в западной Польше. Датируется рыба VI в. до н. э. Это могла быть оковка парадного щита (такие щиты вешались в языческих храмах).

Хвост рыбы оформлен в виде двух бараньих голов; рядом – летящий сокол – символ небесной стихии. На туловище рыбы вычеканены два яруса изображений: верхний дает обычные сцены терзания оленей львами, а нижний изображает реку, полную рыбы. Впереди рыб плывет бородатый бог реки с рыбьим хвостом. В руке он держит небольшую рыбу (стерлядь?), как бы готовый бросить её. Не Борисфен ли это?

Представляют интерес имена главного героя, младшего из трёх братьев, в сказках «О трёх царствах». Чаще всего они связаны с солнцем, как это мы видим и из анализа имени геродотовского Колаксая (Солнце-Царь). Младший богатырь рождается на заре, при восходе солнца, когда свет одолевает ночную тьму. С этим связаны его имена в сказках: Световик, Сьвiтовик; Иван Зорькин; Светозар, Светланя; Зорявой Иван.

Все эти имена «солнечны» и могут быть поставлены в один ряд с Колаксаем-Солнцем, имя которого не обязательно производить от персидского «Hvar-Xsaya» (Солнце-Царь), так как основная часть имени (кроме действительно иранского «ксай») может быть возведена, как уже говорилось, к славянскому «коло» – «круг», «колесо», и «солънце».

Отражением в сказках мифологического образа Царя-Солнца, геродотовского Колаксая, можно считать сказочный образ Ивана-Царевича в тех случаях, когда он является единственным или младшим сыном царя. Даже внешность его иногда обрисовывается космическими чертами: «На лобi – мiсяць, А по краях – зiрки» [127].

Баба-Яга, воюющая верхом на коне и часто замещающая традиционного Змея, Ягишны, превращающиеся в кобылиц, кузнецы, находящиеся в царстве Яги и снаряжающие её войско, постоянно упоминаемые стада быков – всё это, как выяснено выше, хорошо укладывается в рамки той эпохи, когда воинственных амазонок географы помещали в земле киммерийцев. Вполне возможно, что войны русских богатырей со змеиными женщинами в «змеиной земле» отражают ситуацию VIII в. до н. э., когда киммерийцы-мужчины уходили в далекие походы на Ближний Восток (722 – 611 гг. до н. э.).

Историческая основа сказок «О трёх царствах» сложилась, очевидно, за несколько столетий до Геродота как богатырский эпос о борьбе с киммерийцами, но впитала в себя и какие-то более ранние мифические сюжеты о культурном герое Таргитае. Геродот выбрал из этих сказаний только то, что интересовало его, – сведения о происхождении скифов. Он не поверил этим сказаниям, где говорилось о браке Зевса с Борисфенидой («я этому, конечно, не верю, несмотря на их утверждения», – IV – 5), но, следуя своему принципу: «я обязан сообщать все, что мне передают, но верить всему не обязан», он внес рассказ в свои записи, записав то, что касалось генеалогии сколотских царей; недоверчивый историк опустил (или ему не сообщили) героический элемент о противостоянии киммерийцам.

Второй период, условно названный мною скифским, отражен в группе сказок, носящих у фольклористов название «Бой со Змеем на калиновом мосту».

Здесь мы сразу попадаем в иную историческую обстановку, действуют здесь другие герои. Изучение примет конкретной исторической жизни в этом комплексе сказок подтверждает вывод, сделанный Н. В. Новиковым на основании чисто фольклористического анализа, что эта группа сказок содержит больше признаков позднейшего времени, чем сказки «О трёх царствах» [128]. Если в сказках «О трёх царствах» Змей или заменяющая его Баба-Яга сами активно нападают на землю богатырей, наносят ей урон, то здесь Змея не пускают на Русь; богатыри встречаются с ним на порубежье, на пограничной реке.

Сказания о божественном кузнеце (кузнецах), которые возникли раньше и, по всей вероятности, в первый период существовали самостоятельно, завершаясь мифическим эпизодом постройки укреплений с помощью покоренного Змея, теперь инкорпорируются в сказочный текст, но, как правило, без описания пропахивания на Змее рва «аж до моря». Очевидно, укрепления уже построены, границы богатырской земли определены и защищены богатырской стражей у моста через реку, где и происходит обязательный бой со Змеем. Во всей сказке ощущается новый строй жизни: существует царь, живущий во дворце; герой за свою победу не получает не только золотого, но вообще никакого царства.

Да и герои здесь иные, более сложного состава. Они не равноправные родные братья, из которых младший выделяется силой и смелостью, нет, они принадлежат к разным общественным горизонтам: один из них – царевич (но не тот золотой солнечный царевич, который упомянут выше), второй – сын служанки, а третий – сын собаки, имеющий вполне человеческий богатырский облик и становящийся главным героем этого сказочного комплекса.

Сказочный замысел этого комплекса сложнее, чем предыдущего, – там какая-то женщина рождает тройню; в этом нет ничего чудесного.

Всё внимание там устремлено на выдвижение младшего, Светозара, на первое место. Здесь три существа женского пола одновременно беременеют от съеденной золотой рыбки. Роль главного героя, будущего победителя Змея, заранее отдана странному ребенку, рожденному собакой. Он, этот Сучич, становится равным тому солнечному Световику или Светозару, в котором мы усматривали сказочное отражение Царя-Солнца.

Во всей истории славянства мы можем указать только один-единственный период, когда солнечное начало как-то соединялось с почтительным отношением к собакам, – это скифское время, когда в земледельческой зоне разжигали огромные ритуальные костры (очевидно, в весеннюю и летнюю солнечные фазы), а на алтарь-жертвенник укладывали принесенную в жертву собаку или несколько собачьих голов.

Напомню, что фольклористами отмечено распространение имени Сучича, Сученко преимущественно на Украине и Белоруссии. В России этого героя звали Быковичем, Коровьим или Кобыльим Сыном.

Археологически известные зольники (остатки ритуальных костров) встречены на Украине, в зоне бытования сказок о Сучиче. В этой связи представляет особый интерес наличие двух групп имен главного героя-богатыря в этом комплексе сказок:

«Зоологические»

Иван Сучич, Сученко, Иван Быкович, Коровий Сын, Ивая-Кобылин-Сын.

«Огненно-пепельные»

Запечный Искр, Искорка-парубок, Иван Попялов (Матюша Пепельной).

Странное сочетание жертвенного животного (собаки, быка, коня) с кругом названий, идущих от печи, костра или пепелища, получает истолкование в свете археологических зольников, содержащих останки священных собак, быть может являвшихся прообразом позднейшего Симаргла, крылатого небесного пса.

Связь больших костров с культом солнца сомнению не подлежит, по в данном случае сказочный герой не был олицетворением солнца; он был, пожалуй, Сварожичем, огнем, уподобленным солнцу.

Любопытно, что в обоих рассматриваемых комплексах сказок народ стремился наделить своих героев будущим: Световик, он же Иван Зорькин, родился на заре, на рассвете, он открывает собой предстоящий день. Искорка-парубок – искра, таящаяся в толще пепла (отсюда Попялов, от древнерусского «попелъ»), из которой может возгореться будущее пламя. Связь с солнцем ощущается в том, что герой, победив Змея, возвращает людям солнечный свет, упрятанный Змеем.

Строя предположения о причинах возведения в герои представителя самого нижнего социального горизонта, можно думать, что в это время (примерно VI – IV вв. до н. э.) произошло уже расслоение мифо-эпического творчества: солнечный победоносный царевич стал героем особого цикла, мало связанного с исторической (героической) конкретностью, а в более широких кругах сколотских (а может быть, и неврских?) племен начал складываться новый богатырский цикл, героем которого стал своего рода славянский Ромул – сын священной собаки, жившей на царском дворе [129].

В отличие от первого комплекса сказок, где явно ощущалось наличие во враждебном лагере воинственных амазонок, женские персонажи комплекса «Бой на калиновом мосту» менее активны. Богатыри встречаются со змеиной матерью и змеихами – женами побежденного Змея внутри змеиной страны, куда они проникают после своей пограничной победы.

Хронологическое приурочение этого комплекса не так ясно, как предыдущего. Змеихи-жёны – это не амазонки, самостоятельные воительницы матриархата. Это – просто женское население, оставленное в тылу и не принимавшее участия в нападении.

И способ борьбы с богатырями, добравшимися до сердцевины змеиной земли, здесь иной, чем у киммерийских амазонок: змеихи превращаются в румяные яблочки, в ключевую воду, в перину пуховую с тем, чтобы привлечь победителей, соблазнить, а затем коварно убить.

Баба-Яга в этих сказках (может быть, перешедшая сюда из более раннего эпоса) иногда достигает космических масштабов, а иногда оказывается кобылицей.

Когда русский богатырь действует в змеиной земле, то нередко его преследует Баба-Яга, летящая в ступе. Этот странный сказочный образ, быть может, следует объяснять, исходя из значительного сходства русской деревянной ступы со скифским или сарматским котлом на поддоне.

Действуя в тылу разбитого змеиного войска, русские богатыри должны были иметь дело с кочевьями, кибитками, где в изобилии находились подобные котлы, существовавшие на протяжении целого тысячелетия. Змеихи-матери, змеихи-жёны и змеихи-сестры были окружены этими типичнейшими скифо-сарматскими предметами, и их передвижение по степи можно было в сказочной передаче изобразить как полет в ступе.

Третьим сказочным комплексом являются сказки о «Девичьем царстве», или «Подсолнечном царстве». По всей вероятности, они отражают соседство древних славян с «женоуправляемыми» сарматами.

Девичье царство находится на юге, в приморской, «подсолнечной» стороне. Девы-воительницы ездят верхом на конях, стерегут свое царство. Есть в этом царстве и каменные города. Вся обстановка указывает на причерноморскую географию.

Тацит в I в. н. э. пишет о том, что венеды «из-за смешанных браков… приобретают черты сарматов». И действительно, сказки о «Девичьем царстве» отразили не столько героические схватки с могучим врагом, сколько приятные встречи богатырей со степными красавицами.

Эти, наиболее поздние, части праславянского эпоса вошли в какой-то мере и в былинный средневековый эпос.

Обширный сказочный фонд, удачно приведенный в систему Н. В. Новиковым, позволяет наметить следующие этапы его развития.

1. Киммерийский этап. Борьба с наездами, постройка укреплений, овладение железом. Создание первого богатырского эпоса с привлечением более древних мифических сказаний XI – IX вв. до н.э.

2. Войны с киммерийцами в «змеиной земле» VIII в. до н. э.

3. Противостояние скифским наездам. Расширение творческой базы героического эпоса VII – V вв. до н. э.

4. Полуновеллистические сказания о взаимоотношениях с сарматами и сарматками III в. до н. э. – III в. н. э.

Сказка донесла до нас и очень архаичную мифологию, и первичные формы героического эпоса, начало которого отстоит от начала создания былин Киевской Руси на целых два тысячелетия.

 

 

Заключение

1. Необъятный материал по славянскому язычеству, дожившему в своих пережиточных формах почти до наших дней, не уместился в этой книге. Систематическое изложение доведено только до последних веков перед нашей эрой. Ни верования славян времен Плиния и Тацита, ни богатейший фонд сведений о язычестве Киевской Руси не попали на страницы этой книги во всем своем объеме и в последовательном рассмотрении, хотя автору и приходилось по разным поводам обращаться то к русским летописям X – XIII вв., то к идолам вроде Збручского, то к поучениям против язычества XI – XIV вв. Эти разнородные источники привлекались ретроспективно для разъяснения тех или иных древнейших религиозных представлений.

В известной мере незавершенное здесь освещение темы язычества может восполнить солидное исследование Г. Ловмянского, посвященное VI – XII вв. и как бы продолжающее хронологически эту книгу[1].

Выход в свет этой интересной книги не снимает с нас обязательства повторно рассмотреть язычество славян II – IX вв. н. э. и Киевской Руси с более широким привлечением археологических и этнографических материалов. Труд Г. Ловмянского, продолжающий исследования А. Брюкнера, В. И. Мансикка, Л. Нидерле и Н. М. Гальковского, оставляет простор для последующей разработки целого ряда тем, связанных с язычеством восточных славян.

2. Внимание, уделенное в этой книге древнейшему, в известной мере доисторическому периоду жизни славянства, вполне оправдано тем, что в эпоху Киевской Руси происходит «смерть богов», вытесняемых из народного сознания новыми формами христианского богословия. Корни же всех языческих представлений уходят в отдаленную доисторическую первобытность. Во-вторых, был предпринят специальный розыск «Глубина памяти» для того, чтобы выявить, из каких хронологических глубин, из каких стадий человеческого мышления те или иные образы и представления донесены до народного творчества (предания, обряды, заклинания, орнамент), фиксируемого этнографами XIX – XX вв.

3. Анализ глубины народной памяти привел к несколько неожиданному, но очень важному выводу: оказалось, что эволюция религиозных представлений являла собой не полную смену одних форм другими, а наслаивание нового на старое. Архаичные представления, возникшие на ранних стадиях развития, продолжали существовать, несмотря на то что рядом с ними (так сказать, над ними) уже образовались новые наслоения.

Экскурсы в отдаленную первобытность (палеолит, мезолит) имели целью не воссоздание во всем объеме общечеловеческих истоков религиозных представлений, а только лишь определение времени и условий зарождения тех пережиточных явлений, которые уцелели в фольклоре славянских народов вплоть до XX в.

Выявление хронологического диапазона менаду возникновением явления и фиксацией его пережитков, диапазона, измеряемого иногда десятками тысячелетий, позволяет экстраполировать данное явление на весь этот хронологический промежуток.

4. К первобытным охотникам палеолита и мезолита восходит целый ряд элементов восточнославянского фольклора: заговоры сил природы, заговоры от зла (упырей), образ окруженного огнем «хоботистого» чудища (мамонта?), культ медвежьей лапы, сказочный богатырь Медвежье Ушко, получеловек-полумедведь, богатыри, одетые в шкуры, – всё это отголоски каменного века.

5. Из палеолитической глубины идет, по всей вероятности, и культ Волоса-Велеса, переживший также ряд коренных изменений.

Следует признать верной догадку лингвистов о том, что это божество отождествлялось с медведем. Можно думать, что первоначально это было божество охотничьей добычи, «бог мертвого зверя», сохранивший надолго связь с миром мертвых.

Волос был, по всей вероятности, не небесным божеством (небо в палеолите не играло особой роли; мир человека был ещё плоским), а вполне земным покровителем отважных охотников, одетых в звериные шкуры и уподобленных тем животным, на которых они нападали.

Этнография многих народов знает карнавалы с обязательной маской медведя. У восточных славян медвежий маскарад был приурочен к двум солнечным фазам: к первой неделе после зимнего солнцестояния (новый год) и ко дню весеннего равноденствия (белорусские комоедицы XIX в.). Это были велесовы дни славянского языческого календаря.

В бронзовом веке в пору пастушеских переселений Волос-медведь стал «скотьим богом». С именем «скотьего бога» Волос-Велес дожил до Киевской Руси, но тогда смысл этого словосочетания стал уже иным:

так обозначался бог богатства.

6. Русский книжник эпохи Владимира Мономаха дал интереснейшую (и в основном верную) периодизацию древнего язычества: первоначально люди приносили жертвы «упырям и берегиням». Это можно перевести на язык науки как дуалистический анимизм, задабривание вампиров и благодарение оберегающим берегиням.

Вторым этапом этот автор считал поклонение Роду и рожаницам.

К сожалению, наша научная литература прошла мимо этой важной темы о древнейших божествах плодовистости и плодородия, не выявив древних общечеловеческих корней этих представлений и упоминая рожаниц лишь вскользь в качестве мелких домашних божков. Исследование показало, что рожаниц было две и что их матриархальный культ предшествовал культу патриархального Рода.

7. Культ двух рожаниц, богинь, обеспечивающих плодовитость и плодородие, прошел две основные стадии: охотничью и земледельческую.

Первую мы восстанавливаем по многочисленным мифам разных охотничьих племен. Время возникновения этих охотничьих представлений хорошо документировано мезолитическими погребениями шаманов. Небесные Хозяйки Мира представлялись полуженщинами-полулосихами; они находились на небе, отождествлялись с двумя важнейшими звездными ориентирами, носившими названия Лосихи и её теленка: совр. Большая Медведица (древнерусск. Лось) и Малая Медведица.

По отношению к Волосу мезолитические рожаницы отражали более позднюю стадию охотничьих представлений; мир уже перестал быть одномерным, земным и расслоился на три яруса: нижний, подземно-подводный (символ – ящер), средний – земной и верхний – небесный, звездный.

Хозяйки Мира – мать и дочь – рождают все поголовье животных, рыб и птиц, необходимое людям.

8. Представления о двух Небесных Хозяйках хорошо документированы искусством индоевропейских земледельцев энеолита (часть их являлась языковыми предками славян). Рожаницы земледельческой эпохи – покровительницы урожая, подательницы небесной влаги-дождя. Они иногда сохраняют архаичный облик оленей или лосей, как бы плывущих по небу в дождевом потоке; иногда изображаются в виде огромных ликов, занимающих всю Вселенную от земли до «верхнего неба». Но наиболее частым оформлением двух рожаниц в энеолитическом искусстве Центральной и Восточной Европы является изображение (по принципу pars pro toto) четырех женских грудей, неразрывно связанных с символикой питающей влаги, т. е., опять-таки с дождем. Эта символика доживает в орнаментике посуды до середины бронзового века, встречаясь у праславян (тшинецкая культура XV – XII вв. до н. э.).

9. Вероятно, одновременно с представлениями о двух роженицах, унаследованными от предшествующей охотничьей эпохи, у ранних земледельцев появилось и представление о единичном женском божестве рождающей земли. Возможно, что образ Великой Матери идет из палеолита, где он выражает идею плодовитости (дебелые палеолитические «венеры»), прежде всего человеческой, умножение числа охотников, усиление продуктивной мощи племени. У земледельческих племен Великая Мать мыслилась, с одной стороны, космогонически как Прародительница Мира, мать богов и всего сущего, а с другой – как Мать-Земля, Мать-сыра-земля и в силу этого – покровительница урожая. На русской почве это выразилось в образе богини Макоши (иногда – Мокошь) – единственного женского божества, включенного Владимиром Святым в свой дохристианский пантеон.

Ма-кошь – «Мать урожая», так как слово «кош» означало:

повозку для снопов, корзину для зерна, плетеный амбар для соломы, загон для скота.

Представления о едином божестве-матери и о двух небесных рожаницах, вероятно, сложно переплетались между собой и не создавали строгой системы.

10. Культ рожаниц у русских документирован, во-первых, большим количеством письменных средневековых памятников, а во-вторых, таким массовым источником, как крестьянская вышивка XVIII – XX вв. русского Севера.

Кроме того, культ рожаниц сопровождался ритуалом ежегодных жертвоприношений важенок оленя: согласно легенде из лесу прибегали две важенки (мать и дочь), одну из них приносили в жертву.

Вышивки изображают рожаниц такими, какими их обрисовывают мифы охотничьих племен: женщины с ветвистыми лосиными или оленьими рогами, иногда с четырехсосковым выменем. Антропоморфное переплетено с зооморфным. Рожаницы обычно изображались в позе роженицы с раздвинутыми и согнутыми в коленях ногами. Иногда вышивались около них головки новорожденных «оленьцов малых».

Неудивительно, что церковники на протяжении шести – семи веков так резко нападали на этот культ, имевший столь непристойный реквизит, как полотенца-набожники с рожающими лосихами-рожаницами.

Вышивальщицы постепенно стремились зашифровать излишний натурализм своих рожающих рожаниц и придавали их фигурам вид креста, дерева с раскинутыми ветвями, «женщины-вазона» и т. п.

11. Многочисленные фольклорные материалы (русские, белорусские, польские, литовские и др.) позволяют установить имена двух славянских рожаниц: мать Лада («Великая Лада») и её дочь – Леля. Это две богини весенне-летнего цикла, связанные с весенним возрождением природы, началом полевых работ, а в дальнейшем с вызреванием урожая и летним солнцестоянием. Значительный цикл славянских песен в качестве припева содержит обращение к Ладе (в звательном падеже – Ладо!). Средневековье знает святилище Лады и Лели (Польша, район древних «Венедских гор»), упоминаемое в XV в.

Русская ритуальная вышивка в своем наиболее высоком выражении содержит интереснейшую трёхчастную композицию: в центре – высокая женская фигура, которую, очевидно, следует толковать как изображение Макоши, олицетворяющей Мать-сыру-землю. По сторонам – две всадницы (Лада и Леля), иногда снабженные сохами за седлом, что ведет нас к известному фольклорному мотиву встречи Весны, едущей на золотой сохе. В такой композиции у всех участниц руки молитвенно подняты вверх, к небу. Полотенца с такими вышивками – очевидно, реквизит обряда, сопровождавшего начало пахоты. Другой вариант трёхчастной композиции приурочен, по всей вероятности, ко дню летнего солнцестояния (Купала): руки участников опущены к земле, где вызревает урожай, а вся композиция щедро насыщена солнечными знаками, что вполне естественно для праздника, во время которого «солнце играет».

Древнейший прототип вышивок, изображающих женщину с поднятыми к небу (к солнцу) руками и так же в окружении птиц, как и на вышивке, относится на праславянской территории к VII в. до н. э.

12. Богиня Лада, широко известная в славяно-балтийских областях, может быть сопоставлена с греческой Лето (крито-микенская Лато) и италийской Латоной. Лада – мать Лели; Лето – мать Артемиды и Аполлона. Культ Леты известен с XV в. до н. э., когда эта богиня занимала на Крите первенствующее место.

Греческая Лето родилась в земле гиперборейцев. Связь Лето-Лато с северной Ладой не подлежит сомнению. Вероятно, это был древний индоевропейский вариант культа двух рожаниц, переживший разные видоизменения на греко-италийском юге и на славяно-балтском севере.

Связь богини с праздником урожая документирована для Лато и Аполлона Делосского приношением пшеничных колосьев, а для русских рожаниц тем, что празднование и пиршество в их честь производилось 9 сентября, когда был собран и обмолочен новый урожай.

13. Существенный перелом в отношении человека к природе, в его миропонимании и в представлениях о тех неведомых силах, которые управляют по-новому познанным миром, произошел при переходе от присваивающего хозяйства к производящему.

Если первобытный охотник в борьбе с животным миром в значительной мере был обязан самому себе, своей ловкости, меткости, отваге и выносливости, то земледелец находился в зависимости от природы и прежде всего от неба, от солнца, от дождя. Небо с его светилами для охотника и в известной мере для скотовода было образцом удивительного порядка, системы, равномерности и строгой последовательности. Небо же земледельца было непостоянным, неразумным, непредугадываемым. Вёдро и засуха могли сменяться несвоевременными грозами, ливнями или градом. Урожай лишь отчасти зависел от усилий земледельца при пахоте и севе, а после этих операций пахарю оставалось ждать три месяца дождя, который мог соответствовать оптимальным срокам, а мог и коренным образом нарушать желательный для земледельца ритм полива посевов и обречь целые племена на голод.

Так, ещё на рубеже каменного века, рождались представления о всемогущих, грозных (от «грозы») и непостижимо капризных божествах неба, от воли которых зависела жизнь земледельцев. Ни плодородие всегда благожелательной земли, ни усилия пахаря не могли изменить этой фатальной ситуации. Личность человека, слаженность коллектива были подавлены необходимостью пассивно ждать выявления «воли божьей».

14. Земледельцы энеолита IV – III тысячелетий до н. э. (в их числе были и языковые предки славян) выработали свою систему представлений, которая во многом передалась будущим поколениям.

Земля, вспаханная и засеянная, уподоблялась женщине (или деве), «понесшей во чреве своем». Дождь олицетворялся грудью женщины или ужом, выползающим во время дождя. Над небом, землей и дождем властвовал ещё не единый бог. а унаследованные от мезолита две женщины-рожаницы. На сосудах для семенного зерна трипольские художники рисовали картину своего понимания мира: внизу земля (почва, без подземного мира) с семенами в ней и растениями на ней; выше – небо с солнцем, показанным в движении, в непрерывной смене восходов и заходов и с полосами дождя. Над этим всем, на самой горловине сосуда, изображались (в виде волнистой линии или зигзага) запасы небесной воды, которые обеспечивали выпадение дождей. Эта картина мира полностью соответствует той, которая отражена в Ригведе: 1. Земля. 2. «Среднее небо» со светилами. 3. «Верхнее небо» с запасами воды. Соответствует она и Библии, где говорится о «тверди» (небесном куполе), отделяющей верхнее небо.

Наряду с огромными космическими ликами божественных рожаниц в трипольском искусстве появляются впоследствии земные обрядовые сцены, как, например, додолы (девушки, одетые в ветви зелени), исполняющие священный танец дождя, известный нам также по записям югославских этнографов XIX – XX вв.

15. Не очень долгая пора расселения пастушеских племен Европы в бронзовом веке внесла много изменений в сознание людей.

Раздвинулся кругозор, появились могильные сооружения – курганы, которые как бы имитировали округлость видимой земли. Спокойно рассмотрено небо, обращено внимание на группы звезд (знаки зодиака), на движение солнца и луны, положено начало календарному счету с обязательной отметкой четырех солнечных фаз. Одним из самых интересных открытий человеческого ума была, пожалуй, геоцентрическая теория, просуществовавшая до Коперника: солнце движется днем по небу (влекомое конями или лебедями), а ночью – по подземному океану на лебедях или иной водоплавающей птице.

Заметно выдвигается культ солнца; его изображают в трёх позициях: восходящим, в полдневном зените и на закате, подчеркивая идею движения. Умершим в могилу клали сосуды с «подземным ночным солнцем», с солнцем на дне (с нижней стороны), солнцем мертвых.

16. С успокоением пастушеских передвижений рубежа III и II тысячелетий до н. э. начинают обозначаться контуры крупных этносов, в том числе и славян, точнее праславян.

Примерно в XV в. до н. э. праславяне отпочковываются от общего индоевропейского массива, владея значительным фондом религиозных представлений, созданных на разных ступенях индоевропейской общности. Географически славянские племена занимали огромные пространства в лесной и лесостепной зоне Центральной и Восточной Европы – от Днепра на востоке до Одера на западе. Археологически – это тшинецкая культура XV – XII вв. до н. э.

Несколько позднее, в I тысячелетии до н. э., разные части славянского мира вошли в разные формировавшиеся тогда общности: западная половина вошла в сферу лужицкой культуры (венедов?), а восточная – в сферу скифской культуры. Греки ошибочно причисляли праславян-земледельцев к скифам-кочевникам, но Геродот внес ясность, обозначив праславян как «скифов-пахарей» и указав тогдашнее самоназвание приднепровских праславян – «сколоты». Вычленение праславян из общей скифской массы позволило в этой книге подробнее обрисовать их культуру и религию на протяжении такого важного и интересного исторического периода, как I тысячелетие до н. э.

17. Ряд резких перемен в мировосприятии происходит в самом начале I тысячелетия до н. э. О них говорит смена погребальных обрядов, принципиально отличающихся друг от друга. Многие столетия праславяне, их соседи, их предки хоронили своих покойников по обряду так называемых скорченных погребений: умершему искусственно придавалась поза человеческого эмбриона, лежащего во чреве матери; сходство подчеркивалось тем, что труп-эмбрион густо покрывали красной охрой, как бы воспроизводившей самое чрево. Умерший человек, по мысли хоронивших его, должен был родиться вновь, воплотиться в каком-то новом живом существе. Ради этого его и готовили во время погребального обряда к реинкарнации, к посмертному рождению. Подобные воззрения были тесно связаны с тотемизмом.

В IX – VIII вв. до н. э. на интересующей нас территории почти везде происходит отказ от эмбриональной скорченности.

Покойников стали хоронить в позе спокойно спящего человека. Человек должен остаться человеком и по ту сторону жизненной черты; он лишь обретает вечный покой; он – покойник, ему не грозит превращение в волка (что осталось только в новогодних обрядах) или птицу.

18. Почти одновременно с этим коренным изменением взглядов на загробную жизнь появляется ещё одна новая черта похоронной обрядности – трупы умерших праславяне начинают сжигать на больших погребальных кострах. Рождается важная идея существования души, более долговечной, чем тело человека. Душа невидима, неосязаема; отделившись от тела, душа вместе с дымом костра поднимается к небу, обретается в некоем отдаленном «ирье» – обиталище душ умерших (навий).

С идеей неба, небесного владыки и солнца связаны ежегодные праздничные костры всех славян на масленицу (весеннее равноденствие) и на Ивана Купалу (летнее солнцестояние). При археологических раскопках на окраинах поселений скифского времени встречены остатки огромных ритуальных кострищ со следами жертвоприношений собак, коней и с вырезанными из земли фигурами лебедей. Возможно, что многочисленные ритуальные костры на холмах и горах являются проявлением культа небесного бога Сварога и генетически связанного с ним Сварожича-огня.

19. Кардинальным вопросом истории славянского язычества является вопрос о древнем дохристианском монотеизме у славян, против которого всегда так возражали церковные теологи, считавшие монотеизм исключительной привилегией христианства.

Абсолютный монотеизм даже в великих религиях мира является фикцией, а применительно к исторической древности он всегда относителен. Речь идет о главе пантеона, подобного Зевсу-Юпитеру. Славянский Сварог не был главой пантеона. Стрибог, возможно, лишь эпитет главного небесного божества, а не основное имя. Пантеон князя Владимира возглавлял Перун, но Е. В. Аничков убедительно доказал, что выдвижение Перуна на первенствующее место связано с процессом рождения государственности Киевской Руси и не уходит в первобытность.

20. Наука о славянском язычестве на протяжении многих десятилетий совершала непонятную с точки зрения источников, но упорно повторяемую ошибку – культ Рода или замалчивался или изображался как культ покровителя семьи, мелкого домашнего божка-домового, «лизуна», вылизывающего блюдца с молоком, которые ставили ему в подпечье. А между тем Род в русских средневековых источниках обрисован как небесный бог, находящийся на воздухе, управляющий тучами и вдувающий жизнь во все живое. Наибольшее количество грозных обличений направлено церковниками против общественных празднеств в честь Рода и рожаниц.

В этих поучениях славянский языческий Род приравнен к египетскому Озирису, библейскому Ваалу (Баал-Хадду), христианскому Саваофу, богу творцу и вседержителю.

21. Время оформления представлений о верховном божестве Мира-Вселенной, Природы и рода человеческого может быть определено лишь приблизительно: в земледельческом энеолите были только рожаницы; мужские божества начинают появляться в конце трипольской культуры, но занимают второстепенное место. Для торжества идеи мужского божества, как Хозяина Мира, обязательным условием является полная победа патриархата. Где-то в бронзовом веке (может быть, в конце его, когда возросла роль земледелия), по всей вероятности, оформился принципиально новый, вытекающий из мировоззрения земледельцев, культ бога Вселенной – Рода.

К Роду близок бог Святовит, возможно, отличающийся от него лишь своим описательным именем (Свет + жизнь).

Род заслонил собою архаичных рожаниц, функции которых никогда не выходили за пределы идеи плодовитости-плодородия. В русской вышивке трёхчастная композиция, состоящая из Макоши и двух рожаниц с воздетыми к небу руками, представлена как обращение к небесному богу, в котором следует видеть Рода, «вдувающего жизнь». С небесным Родом, очевидно, связаны и моления на высоких горах, расположенных ближе к небу.

22. Важным персонажем славянской мифологии был Дажьбог. Он – сын Сварога, как Аполлон – сын Зевса. Это – светоносный бог солнца и света, податель благ. Аналогия с античным Аполлоном наиболее объясняет культ Дажьбога. Время его оформления (судя по иранскому «бог»), очевидно, – эпоха тесных контактов со Скифией, VI – IV вв. до н. э. Речь не идет о заимствовании имени божества полностью, так как скифский двойник Аполлона назывался Гойтосиром, а основа имени славянского бога чисто славянская.

В праславянском археологическом материале I тысячелетия до н. э. много различных следов культа солнечного Дажьбога: это и праздничные костры, и «солнечные колесницы», влекомые лебедями, ещё более сближающие Дажьбога с Аполлоном и его лебедями.

23. Первое тысячелетие до н. э. было временем расцвета праславянского патриархального язычества. Древние культы женских божеств продолжали существовать, но социальное развитие, усиление власти вождей, появление элементов государственности – всё это рождало новые религиозные представления и содействовало созданию славянского Олимпа с мужскими божествами во главе.

24. Ярким узором на общем фоне расцвета язычества в I тысячелетии до н. э. является формирование в эти века первичных форм мифологически построенного древнейшего богатырского эпоса. Борьба с киммерийцами в начале тысячелетия, борьба со скифами (ограждение своих земель) в его середине и неравная борьба с сарматами на исходе этого периода – всё это нашло отражение в мифах и эпических сказаниях, дошедших до нас в XIX – XX вв. уже в сильно измененном облике волшебных сказок и преданий.

Первыми мифическими героями стали божественные кузнецы, побеждающие Змея (олицетворение степняков) и пропахивающие на нем гигантскую борозду-вал, ограждая Русскую землю. К первой половине I тысячелетия до н. э. мы должны возвести целый ряд мифов-сказок о Золотом царстве, о герое Световике или Светозаре, тоже побеждающем злого Змея. Основу этих сказок о трёх царствах записал ещё Геродот, главный герой у которого носил имя Колаксая – «царя Солнца»

(Светозара, Световита?). Наряду с героями царственного происхождения русский сказочный фонд содержит такие сказки-мифы, в которых герой происходит из деревни, царства не завоевывает, но Змея побеждает.

***

«Язычество древних славян» – тема многослойная, сложная: с одной стороны, она уводит нас в глубину отдаленных тысячелетий первобытности, а с другой – явно и полнокровно проявляется в обиходе русской пореформенной деревни.

Экскурс, предпринятый для выяснения глубины народной памяти, показал, что эволюция религиозных представлений шла путем наслаивания новых форм на старые. Это наблюдение позволяет рассматривать этнографические фрагменты в церковных поучениях против язычества XI – XII вв. и записи ученых XIX – XX вв. как своего рода энциклопедию истории религии начиная с палеолита. Анимизм первобытных охотников и представления о небесных богинях и богах древних земледельцев в равной мере уцелели в недавнем деревенском фольклоре.

Задача автора этой книги состояла в показе эволюции, в определении хронологических точек появления тех или иных представлений о мире я о волшебных неведомых силах, им управляющих.

Задача не выполнена во всем своем объеме – впереди ещё осталось нерассмотренным язычество Киевской Руси, но оно, во-первых, в известной степени уже изучено, а, во-вторых, для своего понимания оно требует обязательного рассмотрения исторических корней каждого элемента языческой системы X – XIII вв., что автор и пытался сделать в предлагаемой книге.

С течением веков славянское язычество все более становилось выражением народного мировосприятия. Церковь с её международной культурой богословской литературы, живописи, храмоздательства и торжественно-театрального литургического действа стала прежде всего выразительницей феодальной идеологии. Язычество же удержалось в деревне и было формой проявления народных, крестьянских воззрений, существовавших на своих тысячелетних исконных основах.

Русская народная культура XVIII – XIX вв. традиционна, и эта традиционность уходит в языческую старину. Значительная часть народного творчества связана с язычеством.

Языческая романтика придавала особую красочность русской народной культуре. Все богатырские волшебные сказки оказываются фрагментами древних исторических мифов и героического эпоса. С язычеством связана вся орнаментика крестьянской архитектуры (коньки, громовые знаки на причелинах, «коники» у печи), утвари и одежды.

Языческой магией проникнуты сложные многодневные свадебные обряды.

Торжественными праздниками, всеобщими «событиями» были такие древние обряды, как встреча весны, масленица и Купала, с их ритуальными кострами, братчины по случаю нового урожая, новогодние звериные маскарады и гаданья. Значительная часть песенного репертуара проникнута языческим мировоззрением. Живой, неувядаемой формой обрядового танца, сопровождаемого музыкой и пением, являются красочные деревенские хороводы.

В языческие времена искусство было неразрывно связано с самим язычеством. Недаром автор «Слова о полку Игореве», щеголявший знанием языческой мифологии подобно поэтам Ренессанса, называет своего старшего собрата гусляра и сказителя Бонна «Велесовым внуком».

Познание народной культуры, всех видов крестьянского творчества невозможно без выявления его архаичной языческой подосновы. Изучение язычества – это не только углубление в первобытность, но и путь к пониманию культуры народа.

 

 

Примечания

1 Ленин В. И. Полн. собp. соч., т. 29, с. 322, 329, 330.

2 Чичеpов В. И. Зимний пеpиод pyсского земледельческого календаpя XVI – XIX веков. М., 1957.

3 Токаpев С. А. Религиозные веpования восточнославянских наpодов XIX – начала XX в. М., 1957.

1 Львов А. Ф. Исследование pечи философа. – В кн.: Памятники дpевнеpyсской письменности. Язык и текстология. М., 1968, с. 60.

2 Повесть вpеменных лет. М.; Л., 1950, с. 64.

3 Hовгоpодская пеpвая летопись стаpшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. с. 105.

4 Повесть вpеменных лет. М.; Л., 1950, с. 198.

5 Сpезневский И. И. Свидетельство Паисиевого сбоpника о языческих сyевеpиях pyсских. – Москвитянин, 1851, № 5; Тихонpавов H. С. Летописи pyсской литеpатypы и дpевностей. М., 1862. Т. IV; Пономаpев А. И. Памятники дpевнеpyсской цеpковно-yчительной литеpатypы. СПб., 1897. Вып. 3; Гальковский H. М. Боpьба хpистианства с остатками язычества в дpевней Рyси, т. II. – Зап. Моск. аpхеолог, ин-та. М., 1913, т. XVIII, с. 17 – 35; Аничков Е.В. Язычество и дpевняя Рyсь. СПб., 1913. Две последние pаботы вышли в свет почти одновpеменно и независимо одна от дpyгой. Гальковский не дал глyбокого анализа «Слова», но пpавильно pешил, что пеpвичный текст не дошел до нас ни в одном из списков. Списков четыpе:

Паисиевский XIV – XV вв., Hовгоpодский Софийский XV в., Чyдовский XVI в. и Киpилло-Белозеpский XVII в.

Евгений Васильевич Аничков, автоp интеpеснейшего очеpка pyсского язычества, лyчшего в нашей доpеволюционной литеpатypе, yвлекся текстологическим анатомиpованием и пpедположил сyществование шести последовательно pазpаставшихся pедакций «Слова» (не считая неизвестного емy Чyдовского списка). Он не yчел того, что многие вставки обyсловлены задачей автоpа дать комментаpий к «Словy» Гpигоpия и пpоизводились единовpеменно одним лицом. Кpоме того, нyжно было yчесть, что пеpеписчики могли не только pасшиpять, но и сокpащать текст. Совеpшенно не доказано и то, что автоp «Слова об идолах» пользовался стаpым цеpковнославянским пеpеводом (см. с. 61, 66, 232, 244).

Реконстpyкции текста «Слова» в pазных pедакциях, пpедложенные Е. В. Аничковым (с. 380 – 386), пpедставляются мне абсолютно неyбедительными и вводящими в заблyждение.

Hесмотpя на ненадежность аpгyментов, Аничков близко к истине датиpовал окончание пpоцесса «нагpомождения вставок» началом XII в. (с. 232). Основy «Слова» Аничков не очень yвеpенно датиpyет 1060-ми годами, игноpиpyя написание его на коpабле (с. 146).

6 К хpистианскомy пpаздникy богоявления y славян издавна было пpиypочено пpазднование pазгyльных pyсалий, завеpшавших зимний новогодний цикл святок.

7 Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 66.

8 Гальковский И. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 25; Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 244; Пономаpев A. Пямятники…, стр. 224 и 235.

9 Аничков почемy-то считал, что pечь идет о болгаpских богомилах (Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 61), но обpяд омовения есть чисто мyсyльманский.

10 Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 66.

11 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 24.

12 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 28, 30.

13 В этом pазделе «Слова об идолах» есть тpи несypазности:

Озиpис не назван египетским богом, а египтяне yпомянyты отдельно; кyльт Рода y халдеев бyдто бы пpоизошел от кyльта Озиpиса (не возникла ли эта констpyкция из «pодопочитания» – гоpоскопов халдеев?); yпоминание гpеческого бога «Аpтемида» в паpy Аpтемиде, сyществyющее, пpавда, только в одном Паисиевском списке.

14 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 24, 25 (Софийский список). Паясиевский список: «Тако же и до словен доиде се слов и ти начаша тpебы класти Родy и pожаницам пpеже Пеpyна бога их. А пpеже того клали тpебy yпыpем и беpегиням…» (с. 24).

15 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства с остатками язычества в дpевней Рyси. Хаpьков, 1916, т. I, § 24. Беpегини. Упыpи, с. 68 – 71.

16 Hеpедко ставится знак pавенства междy вампиpами и волкодлаками (вypдалаками), т. е. обоpотнями, пpинимающими облик волков (Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1916. – Vira a nabozenstvi, s. 43 – 44). Едва ли можно отождествлять полностью эти pазpяды славянских демонов. С волкодлаками связано пpедставление о сyществах, пожиpающих солнце и лyнy: «егда yбо погибнеть лyна или слнце – глаголють: влъкодлаци лyнy изедоша или слнце». Слово «влъкодлак» в пеpвой своей части – «волк», а втоpая часть слова объясняется как звеpиная шкypа (ц.-сл. «длака»). См.: Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 45.

17 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 59 и 41.

18 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 59 – 60.

19 Зеленин Д. К. Дpевнеpyсский языческий кyльт «заложных» покойников. Пг., 1917.

20 Маpинов Д. Hаpодна вяpа и pелигиозни наpодни обичаи. – СбHУ. София, 1914. Кн. XXVIII; Рыбаков Б. А. Рyсалии и бог Симаpгл-Пеpеплyт. – СА, 1967, № 2.

21 Василенко В. М. Рyсская наpодная pезьба и pоспись по деpевy XVIII – XX вв. М., 1960, с. 36.

22 В какой-то связи с беpегинями, веpоятно, стоит и «беpеза» – священное деpево славян, обязательная пpинадлежность летних молений о дожде (в языческие вpемена – 4 июня, а в хpистианские – семик и тpоицын день).

23 Плеханов Г. В. О pелигии и цеpкви. М., 1957, с. 177; Hикольский H. М. Истоpия pyсской цеpкви. М.; Л., 1930, с. 8 – 11; Пpеобpаженский П. Ф, Кypс этнологии. М.; Л., 1929, с. 164 – 170; Токаpев С. А. Ранние фоpмы pелигии и их pазвитие. М.; 1964, с. 28.

24 См. yказаннyю выше pаботy С. А. Токаpева, а также: Зыбковец В. Ф. Доpелигиозная эпоха. К истоpии фоpмиpования общественного сознания. М., 1959.

25 Повесть вpеменных лет, с. 25 и 39.

26 Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 319.

27 С общегосyдаpственным официальным кyльтом Пеpyна как бога войны и воинов не следyет отождествлять значительный комплекс охpанительных меp, пpинимавшихся pyсскими людьми по отношению к пеpyнy-молнии, к Пеpyнy как божествy гpозы. К вопpосy о соотношении Пеpyна с божеством неба и Вселенной мы должны бyдем веpнyться в дальнейшем.

28 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. I, с. 153.

29 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 69.

30 Hесмотpя на то что пеpвая pабота о pожаницах появилась ещё в 1855 г. (Сpезневский И. И. Рожаницы y славян и дpyгих языческих наpодов. СПб., 1855), во многих последyющих общих тpyдах им и Родy yделено всего по несколькy стpок (см.: Фаминцын А. С. Божества дpевних славян. СПб., 1884, с. 36). Пpиведена цитата о Роде и pожаницах без пояснений. Рода нет в числе pассматpиваемых божеств.

31 Тексты пpоpоков с толкованиями в pyкописи 1047 г. попа Упыpя Лихого (Владимиpов. Поyчения…, с. 319). Паpемейник 1271 г. Поyчение пpоpока Исайи. (Сpезневский И. И. Матеpиалы для словаpя дpевнеpyсского языка. М., 1958, т. III, стлб. 141).

32 Рыбаков Б. Л. Космогония и мифология земледельцев энеолита, – СА, 1965, № 1, с. 28, 29. Под влиянием дальнейших изысканий мой взгляд на pожаниц в настоящее вpемя изменился.

33 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. I, с. 160, 165, 166.

34 См. гл. 4 этой книги.

35 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 500.

36 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с.500.

37 Рыбаков Б. А. Святовит-Род. – In: Liber Josepho Kostrzewski octogenario a veneratoribus dicatus. Warszjwa, 1968, s. 390 – 394.

38 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 97-98.

39 А. Ф. Лосев доводит анимизм («век страшилищ и чудовищ», т.е. упырей) до матриархального мотыжного земледелия, т. е. до неолита. См.: Лосев А. Ф. Античная мифология в её историческом развитии. М., 1957, с. 47.

40 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология… – СА, 1965, № 1 и 2.

41 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 20.

42 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 146, 232.

43 О «Хожении» Даниила см.: Глушакова Ю. Л. О путешествии игумена Даниила в Палестину. – В кн.: Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран. М., 1963, с. 82.

44 Рыбаков Б. А. Древняя Русь. М., 1963, с. 119 и 281.

45 Рыбаков Б. А. Русские датированные надписи XI – XIV вв. М., 1964, с. 22, табл. XXII.

46 Лаврентьевская летопись. СПб., 1897, с. 276.

47 И надпись 1114 г., и «Слово об идолах» содержат мягкую форму глаголов: «кладуть», «ставять» («Слово»); «погаснеть», «стаеть» (граффито).

48 В летописной повести 1111 г. о походе русских князей на Шарукань главным христианским персонажем, с которым соотносятся действия князей, является пророк Даниил, вдохновляющий воинство; ему в повести отведено весьма почетное место.

49 Рыбаков Б. А. Древняя Русь, с. 281.

50 Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни, собранные в 1899 – 1901 гг. СПб., 1910, т. III, с. 46, 202, 474 – 475. Былина «Данило Игнатьевич». К сожалению, исследователи совершенно не коснулись этой интереснейшей былины. В. Я. Пропп в своем объемистом труде «Русский героический эпос» (Л., 1955; Л., 1958) даже не упомянул её в основном тексте. См.: Рыбаков В. А. Древняя Русь, с. 115 – 124.

51 Григорьев А. Д. Архангельские былины…, с. 202.

52 Рыбаков Б. А. Древняя Русь, с. 119.

53 Рыбаков Б. А. Русские системы мер длины XI-XV вв.: (Из истории народных знаний). – СЭ, 1949, № 1.

1 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1865 – 1869. Т. 1 – 3. Moszynski К. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1934, cz. II, zesz. 1; Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1916, t. II, вып. 1; Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX в. М., 1957; Иванов В.В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.

2 Cieszewski S. Ognisko. S. 1., 1903; Харутна В. К вопросу о почитании огня. – Этнографическое обозрение, 1906, т. 18; Тго)анови П. С. Ватра у обиЬадима и животу српског народа. 1930.

3 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, s. 501.

4 Майков Л. Великорусские заклинания. СПб., 1869, с. 514.

5 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, s. 502.

6 Сержпутовский А. Очерки Белоруссии. Добывание огня. – Живая старина, 1909, кн. 69, с. 40 – 41.

7 Токарев С. А. Религиозные верования…, с. 70.

8 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т. П. – Зап. Моск. археолог, ин-та. М., 1913, т. XVIII, с. 15; 60.

9 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 5, 6.

10 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, § 555, s. 682.

11 Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков, 1885. К языческой старине восходят куличи, блины, «жаворонки».

12 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 40.

13 См.: Abramowicz Andrzij. Przedmioty ozdobne z grodziska Leczyckiego. – Studia Wczesnosredniowieszne, t. III, tab. 143.

14 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 78-83.

15 И. Срезневский сближает слова «писати» («пъсати») и «пъстрый» – украшенный узорами, вышитый. См.: Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1958, т. II, стлб. 1776-1777.

16 L’art rustique en Russie. Paris, 1912, fig. 81.

17 Городцов В. А. Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве. – Тр. ГИМ, 1926, т. I; Рыбаков Б. А. Древние элементы в русском народном творчестве. – СЭ, 1948, № 1; Амброз А. К. О символике русской крестьянской вышивки архаического типа. – СА, 1966, № 1; Богуславская И. Я. Русская народная вышивка. М., 1972; Работнова И. П. Композиция северных русских вышивок. – Тр. НИИХП. М., 1973, № 7.

18 «Слово об идолах» впервые было привлечено мною к анализу вышитых изображений в 1948 г., но сделано это было бегло, без анализа сущности культа богини света, «святой недели». См.: Древние элементы в русском народном творчестве. – СЭ, 1948, № 1, с. 104.

19 Безсонов Петр. Белорусские песни. М., 1871, с. 81 – 82.

20 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 90.

21 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

22 Материалы собраны мною и сотрудниками археологической экспедиции во Вщиже в 1940, 1948, 1949 гг. Коллекции поступили в Музей народного искусства.

23 Сведения письменно сообщены мне покойным В. В. Богдановым.

24 Русское декоративное искусство. М., 1965, т. III, рис. 199, 204, 205, 214; Українське народне декоративне мистецтво. Київ, 1956, табл. XXXIV, LXX, LXXII, LXXIII; Рязанская народная вышивка. Л., 1959, табл. 9, рис. 2; табл. 13, рис. 2; Kurrik Helmi. Eesti rahvaroivad. Tartu, 1938, табл. IV, XVI, XVII, XIX; Белицер В. Н. Очерки по этнографии народов Коми. М., 1958, рис. 142; Она же. Народная одежда удмуртов. М., 1951, рис. 60; Маслова Г. С. Народный орнамент верхневолжских карелов. М., 1951, табл. XXX, XXXVII, XLIII; Лебедева Н. И. Народный быт в верховьях Десны и верховьях Оки. М., 1927, с. 82, рис. 64в, 69; Крюкова Т. А. Марийская вышивка. Л., 1951, табл. XXVI, XXIX; Orlov S. Р. Hry a pisne deti slovanskych. Praha, 1928; Hank Vilem. Variace a desymetrisace, 1949, fig. 26; Slovenske ludove umenie. Bratislava, 1954, I – II, N 358/113; Moszynski K. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1939, cz. II, вып. 2, s. 909, fig. 134-136.

25 Тарановская Н.В., Мальцев Н. В. Русские прялки. Л., 1970, табл. 51; Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме народного искусства. – Декоративное искусство, 1975, № 1 и 3.

26 Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура. – В кн.: История культуры древней Руси. М., 1951, т. II, с. 405, рис. 195.

27 Рыбаков В. А. Прикладное искусство и скульптура, с. 428-429, рис. 211 – 2; Он же. Древности Чернигова. – МИА, 1949, № 11, с. 56, рис. 24.

28 Рыбаков Б. А. Славянский весенний праздник. – В кн.: Новое в археологии. М., 1965, с. 254, рис. 1.

29 Histoire generate de l’art. Paris, 1950, p. 194; Блаватский В. Д. История античной расписной керамики. М., 1953, с. 64, 86, 97.

30 Васиh Милоjе. Кличевачка некропола. – Старинар. Новая серия, Белград, 1955, т. III – IV, с. 6, рис. 5 и 6.

31 Вязьмiтiна М. Г. Золота Балка. Кшв, 1962, с. 209, рис. 86.

32 Бибиков С. Н. Культовые женские изображения раннеземледельческих племен юго-восточной Европы. – СА, 1951, XV, с. 135.

33 Рыбаков В. А. Космогония и мифология земледельцев энеолита. – СА, 1965, № 1, с. 28, 29, 31, рис. 7 и 8, 13.

34 Пассек Т. С. Периодизация трипольских поселений (III – II тысячелетия до н. э.). – МИА, 1949, 16, с. 82 – 83, рис. 38а.

35 Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ («ромб с крючками»). – СА, 1965, № 3, с. 11, 22. В сводной таблице на рис.2 А. К. Амброз дал 76 вариантов «ромба с крючками», но некоторая часть знаков сюда включена, на мой взгляд, без убедительных аргументов. Признание ромбо-точечной композиции идеограммой засеянного поля А. К. Амброз не сопроводил ссылкой на мои более ранние работы и доклады, где обосновывается этот тезис. См.: Рыбаков Б. А. Семантика трипольского орнамента: Тезисы докладов первого симпозиума по археологии и этнографии Юго-Запада СССР. Кишинев, 1964, с. 11 – 13; Он же. Отражение земледельческого мировоззрения в искусстве трипольской культуры. – Вестник АН СССР, 1964, № 7, с.51 – 52; Он же. Орнамент – мудрость тысячелетий. – Советская культура, 1964, 9 мая.

38 Гургула И. В. Народне мистецтво захiдних областей України. Київ, 1966. (Вклейка на с. 64.)

37 Анализ композиции с двумя небесными оленями привел к такому широкому комплексу архаичных космогонических представлений, что послужил основой специального доклада, прочитанного мною на Ученом совете Ин-та археологии АН СССР 4 июня 1968 г.

38 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865, т. I, с. 535. Афанасьевым приведено много русских обычаев и поверий, связанных с красными и желтыми яйцами. Все они входят в систему магии плодородия (см. с. 536 – 538). Весенние игры с крашеными яйцами совершенно не связаны с христианством, так как они зафиксированы у иранцев-мусульман (Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян…, с. 537, примеч. 1).

39 Калевала. М.; Л., 1933, с. 5, 6.

40 Анисимов А. Ф. Космологические представления народов Севера. М.; Л., 1959, с. 11-15.

41 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян… М., 1868, т. II, с. 255, 256.

42 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян…, т. II, с. 256, со ссылкой на Новгородский сборник 1865 г.

43 Шаповалова Г. Г. Севернорусская легенда об олене. – В кн.: Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973, с. 209 – 223.

Попутно следует исправить одну ошибку автора этой интересной статьи: ссылаясь на «Слово об идолах», Г. Г. Шаповалова неверно перевела фразу «извыкоша елени класти требы», где слово «елени», обозначающее эллинов, она поняла в смысле «олени»: «Возможно, что принесение в жертву одного оленя и восходит к эллинским обрядам» (с. 219).

44 Шаповалова Г.Г. Севернорусская легенда об олене, с. 210, 211.

45 Шаповалова Г.Г. Севернорусская легенда об олене, с. 214.

51 Талицкая И. А. Материалы к археологической карте бассейна Камы. – МИ А, 1962, № 27; Смирнов А . П. Очерки древней и средневековой истории народов Среднего Поволжья и Прикамья. – МИА, 1952, № 28.

52 Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме народного искусства. – Декоративное искусство, 1975, № 1, с. 30 – 33 и 53; № 3, с. 38 – 43. Эта статья перепечатана на русском, французском, английском и испанском языках в сборнике «Общественные науки» за 1976 г. (с. 101 – 119).

53 Грибова Л. С. Пермский звериный стиль. М., 1975.

54 Грибова Л. С. Пермский звериный стиль, с. 115.

55 Грибова Л. С. Пермский звериный стиль, 115.

56 Грибова Л. С. Пермский звериный стиль, с. 12 – 15.

57 Рыбаков Б. А. Космогоническая символика «чудских» шаманских бляшек и русских вышивок. – Тр. советско-финского археологического симпозиума. Л., 1979.

58 АнисимовА.Ф. Космологические представления…, с. 11.

59 Анисимов А. Ф. Космологические представления…, с. 52-53.

60 Анисимов А. Ф. Космологические представления…, с. 15-19.

61 Окладников А. П. Олень Золотые рога. М.-Л., 1964, с. 59-60.

62 Анисимов А. Ф. Космологические представления…, с. 21-22.

63 Анисимов А. Ф. Космологические представления…, с. 28 – 29.

64 Анисимов А. Ф. Космологические представления…, с. 49 – 50; Попов А. А. Тавгийцы. Материалы по этнографии авамских и вадеевских самоедов. М.; Л., 1936, с. 84 и след.

65 См., например: История искусства народов СССР. Искусство первобытного общества н древнейших государств на территории СССР. М., 1971, т. I, с. 65, рис. 68. Автор этого раздела, Н. Н. Турина, ошибочно считает, что здесь изображен лось-самец: отсутствие рогов при тщательно выделанной гриве не может быть объяснено неумением скульптора. Резчиком было задумано и великолепно выполнено изображение взрослой гривастой лосихи. Н. Н. Турина датирует могильник неолитическим временем – IV – III тысячелетиями до н. э. А. Я. Брюсов относит Оленеостровский могильник к мезолиту, датируя его V тысячелетием до н. э. (СА. 1968, № 4).

66 Турина II. Н. Оленеостровский могильник. – МИА, 1956, № 47. Общий план – на рис. 9; погребения № 55, 56, 57 – рис. 27; погребения № 152, 153 – рис. 76; стержни с мордами лосих – рис. ИЗ, 114, 129, 130.

67 Гурина Н. Н. Оленеостровский могильник, с. 202, 204.

68 Гурина Н. Н. Оленеостровский могильник. – МИА, 1953, № 39, с. 375; История искусства народов СССР. М., 1963, рис. 26.

69 Римантене Р. К. Художественные изделия стоянки Швянтойи 3. – В кн.: Памятники древнейшей истории Евразии. М., 1975, с. 139, рис. 1.

70 Спицын А. А. Шаманские изображения, рис. 94, 95, 102, 106 – 108, 111, 113, 117, 118-121, 123, 124, 126, 127, 129, 130, 132-143, 149, 155, 156, 158 – 161, 163, 165-170, 172-176, 178 – 197, 199, 202, 203.

71 Гурина Н. Н. Оленеостровский могильник, с. 193, рис. 107.

72 Анисимов А. Ф. Космологические представления…, с. 49.

73 Розенфельдт Р. Л. Забытая коллекция бронзовых антропоморфных изображений. – СА, 1974, № 3, с. 190 – 195, рис. 1 – 5. Автор датирует их VIII в. н. э.

74 По альбому А. А. Спицына, рис. 95, 125, 157 – 161, 163 – 165, 167 – 170, 172, 173, 175 – 182, 184 – 187, 189 – 204, 215.

75 Спицын А. А. Шаманские изображения, рис. 198.

76 Анисимов А. Ф. Космологические представления…, с. 52.

77 По альбому А. А. Спицына, рис. 113 – 123, 125 – 136, 139 – 143, 146, 147, 149, 150, 153, 155, 158 – 161, 163 – 173, 175 – 182, 184 – 196, 199 – 202.

78 Грибова Л. С. Пермский звериный стиль, табл. II, рис. 3.

79 Leroi-Gourhan A. Prehistoire do l’art occidental. Paris, 1965, p. 308-309, tab. 57.

80 Гурина H. H. Оленеостровский могильник, с. 302.

81 Косарев М. Ф. Древние культуры Томско-Нарымского Приобья. М., 1974, с. 144-146, рис. 44-46; Кулапская культура датируется автором V в. до н. э. – IV в. н. э., т. е. скифо-сарматским временем.

82 Grbic Miodrag. A Neolithic Statuette from Becej in Banat. – Archaeologia Jugoslavica. Belgrad, 1954, 1, c. 16-27, fig. 1-4.

83 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология…, с. 28, рис. 3.

84 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология…, с. 14, рис. 26.

85 Черныш Е. К. Ранньотрипiльске поселення Ленкiвцi на Середньому Днiстрi. Київ, 1959, с. 24-27, рис. 16-18.

86 Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме народного искусства.

87 Богуславская И. Я. О трансформации орнаментальных мотивов, связанных с древней мифологией, в русской народной вышивке. – В кн.: Тезисы докладов VII Международного конгресса антропологических и этнографических наук. М., 1964, с. 8; см. также: Фалеева В. А. Русская народная вышивка (древнейший тип). Л., 1949.

88 Городцое В. А. Дако-сарматские религиозные элементы…

89 Амброз А. К. О символике русской крестьянской вышивки…, с. 74, рис. 8.

90 Громов Г. Г., Деопик Д. В., Плющев В. И. Применение методов количественного анализа орнаментальных образов русской народной вышивки. – Вестник МГУ, 1971, № 4. Выражаю благодарность Г. Г. Громову, предоставившему в мое распоряжение фотографии всех вышивок (см. главу «Русские вышивки и мифология»).

91 Громов Г.Г., Деопик Д. В., Плющев В. И. Применение методов количественного анализа…, с. 90 и 96.

92 Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки. М., 1978, с. 70.

93 Богуславская И. Я. О двух произведениях средневекового народного шитья. – В кн.: Русское народное искусство Севера. Л., 1968, с. 91 – 106, рис. на с. 92, 95 и 97.

94 Кроме Севера, встречаются в Калужской, Полтавской областях. См., например: Калужская народная вышивка. М., 1955, табл. 9.

95 Маслова Г. С. Народный орнамент верхневолжских карелов, табл. LVII, рис. 4; табл. XLIII, рис. 1.

96 Богуславская И. Я. Русская народная вышивка, рис. 11. К этой композиции придется вернуться в дальнейшем.

97 Кожевникова Л. А. Особенности народного узорного ткачества некоторых районов Севера. – В кн.: Русское народное искусство Севера. Л., 1968, с. 112 – 113 (ткань из Великого Устюга); Динцес Л. А. Изображение змееборца в русском народном шитье. – СЭ, 1948, № 4, с. 45, рис. 10.

98 Работнова И. П. Финно-угорские элементы в орнаменте севернорусских вышивки и тканья. – В кн.: Русское народное искусство Севера, с. 89, рис. 1 и 2.

99 Маслова Г. С. Народный орнамент…, табл. XV, рис. 1; табл. XVII, рис. 1; табл. XVIII, рис. 2. В русской вышивке очень част мотив «елочек», которые изображались точь-в-точь как оленьи рога и вышивались не вертикально, как следовало бы ставить растения, а всегда косо, раскинутыми попарно в стороны, как и должны быть оленьи рога. См. оленьи рога «елочкой»: Калужская народная вышивка рис. 9, и указанные работы В. А. Городцова и Г. С. Масловой.

100 Материалы по этнографии России. М., 1911. Вып. VI.

101 Жуковская В. И. Вышивка тверских карел. – В кн.: Из культурного наследия народов России. Л., 1972, с. 187, рис. 3.

102 Мещанинов И. И. О применении лингвистического материала при исследовании вещественных памятников. – Сообщ. ГА11МК, 1932, № 1/2, с. 6 – 12.

103 Городцов В.А. Дако-сарматские религиозные элементы…, рис.3. Хранится в ГИМе, № 42345. Рисунок Городцова неточен.

104 Попутно следует высказать соображение о разной степени сохранности архаических элементов на функционально различных предметах с вышпнкой. Из сопоставления их выявляется, что наибольшее число архаичных черт встречается не на полотенцах, а на подзорах для кроватей. Это может быть объяснено тем, что вышитые полотенца очень часто украшали божницы и находились п непосредственном соседстве с иконами, что должно было в известной мере предостерегать от языческих излишеств, от чрезмерной мифологической откровенности.

105 L’art rustique en Russie, N 81.

106 Центральноевропейские материалы дают нам некоторые данные для датировки этой переходной стадии применительно к более развитым районам, чем олонецко-архангельский Север. Знаменитая «солнечная колесница» из Юденбурга (гальштатская эпоха) содержит сцену жертвоприношения священных оленей: в центре стоит огромная женская фигура, поддерживающая над головой плоскую чашу (может быть, для огня, символизирующего солнце?). У ног богини, по сторонам её – два вооруженных всадника. Эта часть сложной скульптурной композиции почти полностью совпадает с нашими вышивками, но на переднем плане юденбургской колесницы есть существенное дополнение: олень, которого двое мужчин держат за ветвистые рога, а третий мужчина, очевидно главный жрец, заносит топор над головой обреченного в жертву оленя.

107 Шаповалова Г. Г. Севернорусская легенда об олене, с. 214; Шереметев П. Зимняя поездка в Белозерский край. М., 1902, с. 136 – 137.

108 Соколов Б. М. и Соколов Ю. М. Сказки и песни Белозерского края. М., 1915, с. XI – XII.

109 Городцов В.А. Дако-сарматские религиозные элементы…, рис. 16, с. 12 ц 14. Хранится в ГИМе, N 46721-С-406. Прорись Городцова очень неточна: олени превращены в коней. В коллекциях ГИМа это не единственная обрядовая ширинка с оленями.

110 См., например: Народы Африки. М.; Л., 1954, с. 148, 237, 270, 382, 511, 641; Народы Передней Азии. М.; Л., 1957, с. 322, 340, 526; Народы Восточной Азии. М.; Л., 1965, с. 447, 488; Народы Юго-Восточной Азии. М., 1966, с. 100, 142, 221, 592, 786.

111 Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ…, с. 14-27.

112 Бибикова В. И. О происхождении мезинского палеолитического орнамента. – СА, 1965, № 1, с. 3-8; Бiбiкова В. I. Про джерела геометричного стилю в палеолiтичному мистецтвi Схiдної Европи. – В кн.: Sbornik Narodniho Muzea v Praze, 1966. t. XX, вып. 1/2, s. 7-15.

113 Рыбаков Б. А. Происхождение и семантика ромбического орнамента. – В кн.: Сб. тр. Науч.-исслед. ин-та художественной промышленности. М., 1972, вып. 5, с. 127 – 134, рис. на с. 130.

114 Stocky Albin. Pravek zeme ceske. Praha, 1926, t. IX, fig. 4; t. XXII, fig. 12, 24; t. XXI, fig. 19; Piggot Stuart. Ancient Europe from the beginnings of Agriculture to Classical Antiquity. Edinburgh, 1965; Dumitrescu Vladimir, L’art neolithique en Roumanie. Bucurest, 1968, tab. 9, 13, 36, 38, 43, 59, 60; Pichlerowa Magda. Nove Kosariska. Kniezacie mohyly zo starsej doby zeleznej. Bratislava, 1969, tabl. II, VII, XII, XXVI, XXVII, XXVIII, XXIX, XXXV; Comsa Eugen. Istoria communitatilor culturii Boian. Bucuresti 1974. fig. 74-8; 76-5; 67, 68.

115 См., например, публикацию известной костяной статуэтки из Брассампуи (Франция, Ланды). L’homme avant l’ecriture. Paris, 1959.

116 Piggot Stuart. Ancient Europe…, fig. 17, N 6 и 7.

117 Рыбаков Б. А. Происхождение и семантика…, рис. на с. 129.

118 Для поздних стадий бытования ромбо-меандрового и зигзагового орнамента перевод его в пластику мог объясняться не только татуировкой на теле, но и наличием женской одежды с подобным орнаментом. См.: Comsa Eugen. Istoria.., fig. 67, 68, 172 old. В женской народной одежде ромбический орнамент сохраняется вплоть до XX в. Таковы, например, свадебные и «молодецкие» паневы южных великороссов.

119 Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ…

120 Путеводитель по экспозиции Музея истории Азербайджана. Баку, 1958, с. 71.

121 Отчет Археологической комиссии за 1899 г., с. 73 – 75. Раскопки Реслера. Курган № 3, гробница № 1. См. прорисовку: Рыбаков Б. А. Происхождение и семантика…, с. 132.

122 Подобный «мальтийский крест» известен и у скифов. См.: Археологические исследования на Украине 1965 – 1966 гг., вып. 1, с. 105, рис. 7. Трахтемировское городище близ Переяславля-Хмельницкого.

123 Коллекции Львовского этнографического музея.

1 Критическое рассмотрение обширной литературы вопроса дано в книгах В. Ф. Зыбковца (Дорелигиозная эпоха. К истории формирования общественного сознания. М., 1959) и С. А. Токарева (Ранние формы религии и их развитие. М., 1964). Первый автор построил свою работу по историческому принципу, второй – по классификационному. Оба они взаимно дополняют друг друга.

2 Окладников А. П. Утро искусства. Л., 1967, с. 25.

3 Васильев Б. А. Медвежий праздник. – СЭ, 1948, № 4, с. 79-80

4 Васильев В. А. Медвежий пpаздник, с. 94.

5 Васильев Б. А. Медвежий пpаздник, с. 87 и 92.

6 Калевала. М.; Л., 1933, с. 271.

7 Ефименко П. П. Пеpвобытное общество. Л., 1938, с. 272-277; Васильев В. А. Медвежий пpаздник, с. 83-84.

В более позднее вpемя этногpафы пpизнали пpавомеpной связь медвежьих пpаздников с палеолитическими захоpонениями медведей. См.:Кpейнович Е. С. Медвежий пpаздник y кетов. – В кн.: Кетский сбоpник. Мифология. Этногpафия. Тексты. М., 1969.

8 Столяp А. Д. «Hатypальное твоpчество» неандеpтальцев как основа генезиса искyсства. – В кн.: Пеpвобытное искyсство.Hовосибиpск, 1971, с. 118 – 164. Здесь дан подpобный анализ всей евpопейской и амеpиканской литеpатypы вопpоса, включая мнение А.Леpyа-Гypана (с. 134).

9 Столяp А. Д. «Hатypальное твоpчество» неандеpтальцев…, с.141.

10 Столяp А. Д. «Hатypальное твоpчество» неандеpтальцев…, с. 148.

11 Столяp А. Д. «Hатypальное твоpчество» неандеpтальцев…, с. 159, 160. О заpождении тотемических пpедставлений и веpы в обоpотничество, связанных с охотничьей маскиpовкой, см.: Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М., 1966, с. 324 – 328, 339. О медвежьих пещеpах см. с. 414 – 427.

12 Пеpедольский В. С. Hовгоpодские дpевности. Hовгоpод, 1898, с. 175.

13 Кpайнев Д. А. Дpевнейшая истоpия Волго-Окского междypечья. М., 1972, с. 142.

14 Воpонин H. H. Медвежий кyльт в Веpхнем Поволжье в XI в. – МИА. Л., 1941, № 6. Повтоpно издано в связи с гибелью тиpажа во вpемя блокады Ленингpада в «Кpаеведческих записках Яpославско-Ростовского истоpико-аpхитектypного заповедника» (Яpославль, 1960, вып. IV). Цитиpyется по втоpомy изданию.

15 Воpонин H. H. Медвежий кyльт…, с. 48 – 50.

16 Воpонин H. H. Медвежий кyльт…, с. 58, 59.

17 ПСРЛ, т. XVII, с. 235.

18 Зеpнова А. Б. Матеpиалы по сельскохозяйственной магии в Дмитpовском кpае. – СЭ, 1932, № 3, с. 40-49.

19 Воpонин H. H. Медвежий кyльт…, с. 57.

20 Hаpодные pyсские сказки. Из сбоpника А. H. Афанасьева. М., 1976, с. 67, 68 (№ 57).

21 Hовиков H. В. Обpазы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, с. 44.

22 Hовиков H. В. Обpазы восточнославянской волшебной сказки, с. 46.

23 Васильев Б. А. Медвежий пpаздник, с. 84.

24 Hовиков H. В. Обpазы восточнославянской волшебной сказки, с. 46.

25 Hовиков H. В. Обpазы восточнославянской волшебной сказки, с. 52, 53.

26 Hовиков H. В. Обpазы восточнославянской волшебной сказки, с. 48, 49; Левченко М. Казки та оповiдання з Подiлля в записях 1850 – 1860 pp. Київ, 1928, вип. I – II, с. 472.

27 Гypевич Ф. Д. Дpевние веpования наpодов Пpибалтики по данным «Хpоники Ливонии» Генpиха Латвийского. – СЭ, 1948, № 4, с. 77.

28 Рецензия Б. А. Рыбакова на: Воpонин H. H. Медвежий кyльт… – Этногенез восточных славян. – МИА, Л., 1941, № 6.

29 Бессонов П. Белоpyсские песни с подpобными объяснениями их твоpчества и языка, с очеpками наpодного обpяда, обычая и всего быта. М., 1871.

30 Васильев Б. А. Медвежий пpаздник, с. 83, pис. 2.

31 Коваленский М. Хpестоматия по pyсской истоpии. М., 1914, т. I, с. 69.

32 Двойственность фоpмы имени божества (Велес-Волос), быть может, следyет объяснять тем, что этот кyльт полнее всего пpедставлен в севеpной половине восточнославянского пpостpанства, где сyбстpатом славянского населения были пpотобалтийские племена, к котоpым, по всей веpоятности, следyет относить и фатьяновцев. Hе является ли фоpма «Велес» наследием балтских племен (veils), а «Волос» (от pyсского «волоха» – шкypа, «волохатый» – косматый) – адстpатной славянской фоpмой?

33 Кpайнов Д. А. Дpевнейшая истоpия Волго-Окского междypечья, с. 203, pис. 71.

34 Воpонин H. H. Медвежий кyльт…, с. 46.

35 Семенов Ю. И. Возникновение человеческого общества. Кpаснояpск, 1962, т. 376.

36 Reinach S. L’art et la magie. – L’Anthropologie. Paris, 1903, XIV, N 3; Breuil H. Quatre cents siecles d’art parietal. Montignac, 1952; Гyщин А. С. Пpоисхождение искyсства. Л., 1937; Ефименко П. П. Пеpвобытное общество. Очеpки по истоpии палеолитического вpемени. Киев, 1953, изд. 3.

37 См.: Фpолов В. А. Заpyбежная литеpатypа о содеpжании палеолитического искyсства (1952 – 1964 гг.). – СА, 1966, № 1, с. 297 – 305. Сам автоp обзоpа отмежевывается от магической теоpии (с. 303 – 305).

38 Анисимов А. Ф. Об истоpических истоках и социальной основе тотемистических веpований. – В кн.: Вопpосы истоpии pелигии и атеизма. М., 1960, вып. VIII, с. 297; Patte E. Les Homines prehistoriques et la Religion. Paris, 1960, p. 37.

39 Laming-Emperair A. La signification de l’art rupestre paleolithique. Paris, 1962.

40 Leroi-Gourhan A. Les religions de la prehistoire (Paleolithique). Paris, 1964. Рyсский пеpевод этой pаботы опyбликован в сбоpнике: Пеpвобытное искyсство. Hовосибиpск, 1971, с. 85 – 87. Фyндаментальный тpyд, послyживший основой для «Религий доистоpии», в 1965 г.; Leroi-Gourhan A. Prehistoire de l’art occidental. Paris, 1965.

41 Окладников А. П. Утpо искyсства.

42 Окладников А. П. Утpо искyсства, с. 66, 97.

43 Абpамова 3. А. Изобpажения человека в палеолитическом искyсстве Евpазии. М.; Л., 1966, с. 64-91.

44 Leroi-Gourhan А. Prehistoire…, p. 414. «Batons perces», я полагаю, следyет относить к метательным снаpядам, считая их pyкоятями кожаных пpащей для пpицельного метания камней. Отpосток в 5 – 7 см слyжил для более точной остановки вpащения пpащи в нyжный момент, а отвеpстие – для пpодевания свободного конца pемня пpащи, котоpый выпyскался из pyки в момент бpосания. Hаличие pyкояти yсиливало yдаp, значительно облегчало yпpавление пpащой и yвеличивало меткость.

45 Leroi-Gourhan A. Prehistoire…, fig. 178 – 192, 759.

46 Leroi-Gourhan A. Prehistoire…, fig. 206. Мас-д’Азиль. Дpyгие сюжеты см. pис. № 196 – 207.

47 Leroi-Gourhan A Prehistoire…, fig. 480 – 485.

48 Leroi-Gourhan A. Prehistoire…, p. 313. План пещеpы см. pис. 157; изобpажение глиняного медведя со следами yдаpов копий – pис. 646 – 647.

49 Leroi-Gourhan A. Prehistoire…, p. 313.

50 Анисимов А. Ф. Этапы pазвития пеpвобытной pелигии. М.; Л., 1967, с. 31 – 32.

51 Раскpашенный сложным yзоpом чеpеп мамонта найден в жилище стоянки в Межиpичах y Днепpа. См.: Аpхеологiя Укpаїнської РСР. Київ, 1971, т. 1, с. 48, 49.

Возможно, что это связано с локальной обpядностью семейства, пpоживавшего в этом доме.

52 Leroi-Gourhan А. Les religions… . Цит. по yказ, выше пеpеводy 1971 г., с. 88.

53 Leroi-Gourhan A . Prehistoire…, p. 441. Расшифpовка этой модели святилища дана в специальном pазделе «La religion des paleolithiques», p. 120 – 121.

54 Leroi-Gourhan А. Les religions.., p. 88, 90 (подчеpкнyто везде мною. – Б. Р.).

55 Leroi-Gourhan A. Prehistoire…, p. 453. Сводные аналитические таблицы знаков.

56 См.: Фролов Б. А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1974. Автор намечает две категории счета: 5 и 5 + 5 = 10; 7 и 7 + 7 = 14, связывая их со счетом по пальцам и лунным фазам (см. с. 122).

57 Абрамова 3. А. Изображения человека…

58 Leroi-Gourhan A. Prehistoire…, fig. 565.

59 Leroi-Gourhan A. Prehistoire…, fig. 446.

60 Leroi-Gourhan A. Prehistoire…, fig. 193.

61 Leroi-Gourhan A. Prehistoire…, p. 451.

62 Leroi-Gourhan A. Prehistoire…, fig. 74, 323.

63 Leroi-Gourhan A. Prehistoire…, p. 121, fig. 74; p. 257, fig. 258.

64 Тарасов Л. М. Двойная скульптура человека из Гагарино. – КСИА, 1972, № 131 с. 14 – 19, рис. на стр. 3, 4.

65 Вадер О. Н. Вторая палеолитическая могила на Сунгире. – АО, 1969 г. М., 1970, с. 41 – 43.

66 Черниш О. П. Стародавне населения Поднiстров’я в добу мезолiту. Київ, 1975. Здесь автором показаны все споры о датировке мезолита.

67 Бадер О. Н. Мезолит. – В кн.: Каменный век на территории СССР. М., 1970.

68 Савватеев Ю. А. Залавруга. Л., 1970. Петроглифы дают не только ладьи с носовой частью, оформленной в виде лосиных морд, но и охоту на лося, на оленя, стрелков из лука, лыжников, различные ритуальные сцены, воскрешая в своеобразной и яркой форме северный охотничий быт на протяжении нескольких эпох.

69 ВА/ВЯ – «оный», «иной», пърь – корень, встречаемый в словах, обозначающих силу: «пря», «то-пор», «порато» и др.

70 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865 – 1869. Т. 1 – 3; Зеленин Д. К. Религиозно-магическая функция волшебных сказок. – В кн.: Сборник в честь С. Ф. Ольденбурга. Л., 1934; Тройский И. М. Античный миф и современная сказка. – В кн.: Сборник в честь С. Ф. Ольденбурга.

71 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

72 Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 19, 20, 159.

73 Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1927, с. 262; Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 333.

74 Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 331.

75 Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 95, 96 и 330.

76 Пропп В. Я. Исторические корни.., с. 62.

77 Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 65.

78 Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 85, 95. Следует сделать небольшую оговорку. Обряд инициации состоял не только из колдовского запугивания юношей имитацией смерти, но и из экзамена по всем практическим охотничьим навыкам: метание копья, бег, умение подкрасться к зверю и т. п. Этим, вероятно, всегда руководил охотник. Но верховное руководство магической стороной обряда могло действительно принадлежать женщине.

79 Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 198, 203.

80 Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 226, 198.

81 Громыко М. М. Дохристианские верования в быту сибирских крестьян XVIII – XIX вв. – В кн.: Из истории семьи и быта сибирского крестьянства XVII – начала XX в. Новосибирск, 1975, с. 122.

82 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 181.

83 Пропп В. Я. Исторические корни…, с. 202; Новиков II. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 181.

84 В. Я. Пропп указывает два ответвления данного сюжета:

во-первых, вместо сухопутного чудища, находящегося под калиновым мостом, в сказке может быть морское чудище, обитающее в пучине и требующее себе человеческих жертв. Это, на мой взгляд, отголоски представлений о ящере, стадиально более поздние, чем палеолит.

Во-вторых, значительно более поздним, связанным уже с развитием государственности, В. Я. Пропп считает мотив змееборчества типа борьбы Георгия с драконом (с. 205).

85 Никифоров А. И. Победитель змея (из севернорусских сказок). – Советский фольклор, 1936, № 4/5, с. 141.

86 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 24.

87 Позднее, когда южные кочевники начали нападать на оседлых земледельцев, чудище-мамонт все более принимало черты символического огненного Змея, часто верхом на коне (Змей на коне!), олицетворявшего внезапно нападавшего внешнего врага.

88 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 136

89 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян…

90 Пропп В. Я. Исторические корни.., с. 35-37.

91 Ефименко П. О заклинаниях. – В кн.: Труды Архангельского статистического комитета. Архангельск, 1865; Майков Л. Великорусские заклинания. – В кн.: Зап. Рус. географ, об-ва по отд. этнографии. СПб., 1869, т. II; Ефименко П. Сборник малорусских заклинаний. М., 1874; Романов Е. Р. Заговоры, апокрифы, духовные стихи. – В кн.: Белорусский сборник. Витебск, 1891, V; ВетуховА. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. – В кн.: Русский филологический вестник. СПб., 1901 – 1907 гг.; Мансикка В. Представители злого начала в русских заговорах. СПб., 1909; Срезневский И. Описание рукописей и книг, собранных для Академии наук в Олонецком крае. СПб., 1913; Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч., вып. 1. – Живая старина, 1907, вып. I. Вып. 2, 1909, вып. I. Вып. 3, 1909, вып. IV. Елеонская Е. Н. К изучению заговора и колдовства в России. Шамординская Пустынь, 1917, вып. 1, Познанский. Заговоры. Пг., 1917; Елеонская Е. Н. Сельскохозяйственная магия. М., 1929.

92 Майков Л. Великорусские заклинания, с. 427, 496, 510, 536.

93 У белорусов известна просьба к лешему: «…лясун и лясуниха! Прошу я вас и кланяюсь я вас великими упросами и низкими уклонами – содержайте своих хортов, замыкайте им губы и зубы!» (Романов Е. Р. Заговоры, апокрифы…, с. 154).

94 Романов Е. Р. Заговоры, апокрифы…, с. 117.

95 Мансикка В. Представители злого начала…, с. 20.

96 Виноградов Н. Заговоры, обереги…, вып. 3, с. 4.

97 Виноградов Н. Заговоры, обереги.., вып. 2, с. 73.

98 Мансикка В. Представители злого начала…, с. 6.

99 Виноградов Н. Заговоры, обереги…, вып. 1, с. 44.

100 Примером может служить поэтичный заговор девушки, желающей нравиться (записан в Петрозаводске):

Во имя отца и сына и святого духа! Аминь.

Господи благослави, Христос!

Встану, благословясь, пойду, перекрестясь.

Из дверей дверьми, из ворот воротами

Выйду в чистое поле, погляжу в подвосточную сторону.

С подвосточной стороны встает заря утренняя, выкатается красно солнышко.

А и пусть я, раба божия (имярек), буду краше красного солнышка,

Белей светлого месяца,

Румяней зари утренней и зари вечерней,

Краше всего света белого, всего миру православного!

Как глядят все православные христиане на красное солнышко, на белый свет.

Так смотрели бы все добрые молодцы на меня, рабу божию (имярек),

И почитали бы меня, и возносили бы на глазах своих.

Не могли бы все добрые молодцы без меня ни жить, ни быть, ни игры заводить.

Будьте мои слова крепки и прочны.

Ключ-Замок. Аминь, аминь, аминь!

(Виноградов Н. Заговоры, обереги…, вып. 1, с. 33).

101 Виноградов Н. Заговоры, обереги…, вып. 3, с. 16.

102 Елеонская Е. Н. К изучению заговора…, с. 37-38.

103 Елеонская Е. Н. К изучению заговора…, с. 26. Сборник 1613-1645 гг.

104 Елеонская Е. Н. Сельскохозяйственная магия, с. 4 – 5. Рукопись начала XVII в; Срезневский В. Описание рукописей и книг…, № 56.

105 Елеонская Е. Н. Сельскохозяйственная магия, с. 5 – 6. Рукопись начала XVII в.

106 Песни, собранные Рыбниковым. М., 1910, 2-е изд., т. III, № 15.

107 Виноградов Н. Заговоры, обереги…, вып. 2, с. 20.

108 Виноградов Н. Заговоры, обереги…, вып. 2, с. 21. Рукопись XVII в. списана с более древнего текста. См. с. 13.

109 Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги…, 1902, вып. 1/2, с. 188.

110 Виноградов Н. Заговоры, обереги…, вып. 2, с. 48.

111 Виноградов Н. Заговоры, обереги…, вып. 2, с. 26 – 27.

112 Виноградов Н. Заговоры, обереги…, вып. 2, с. 37.

113 Виноградов Н. Заговоры, обереги…, вып. 2, с. 81, 82.

114 Виноградов Н. Заговоры, обереги…, вып. 4, с. 17.

115 Виноградов Н. Заговоры, обереги…, вып. 3, с. 4.

116 Виноградов Н. Заговоры, обереги…, вып. 1, с. 38.

117 Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916, вып. 1, с. 21.

118 Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии, с. 68 и др.

119 Петухов Е. В. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в. СПб., 1888. Прибавл. с. 14.

120 Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии, с. 58, 59.

121 Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии, с. 103.

1 Горнунг Б. В. Из предыстории образования общеславянского языкового единства. М., 1963.

2 Горнунг Б. В. Из предыстории образования…, с. 35.

3 Горнунг Б. В. Из предыстории образования…, с. 17, 18, 35, 73.

4 Горнунг Б. В. Из предыстории образования…, с. 71 – 74.

5 Hensel W. Polska Starozytna. Warszawa, 1973, s. 95, fig. 75.

6 Hensel W. Polska Starozytna.

7 Наличие верховых коней у пастухов эпохи шнуровой керамики документировано недостаточно. Западные ученые определенно считают коня важным признаком шнуровиков (Hensel W. Polska Starozytna, s. 107). Кости лошади отсутствуют в могилах точно так же, как отсутствуют и кости коровы, в одомашнивании которой никто не сомневается. В поздних фатьяновских могильниках появляется конь. В пользу верховых коней у носителей культуры боевых топоров свидетельствует форма основного оружия – молоткообразных топоров.

Как оружие пешего боя они совершенно нерациональны, а как оружие всадника каменные топоры-булавы весьма эффективны. Булавы и «топоры с поворозою» (темляком) дожили в конных войсках до XVII в.

8 Горнунг В. В. Из предыстории образования…, с. 126.

9 Горнунг Б. В. Из предыстории образования…, с. 17.

10 Георгиев В. И. Исследования по сравнительно-историческому языкознанию. М., 1958. Автор завершает праславянский этап переходным периодом, падающим на первые века н. э. (пшеворско-зарубинецкая культура); Филин Ф. П. Происхождение русского, украинского и белорусского языков. Л., 1972, с. 28.

11 Bregant Tatjana. Ornamentika na neolitski keramiki v Jugoslaviji. Ljubljana, 1968.

12 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология земледельцев энеолита. – СА, 1965, № 1, с. 24 – 47; № 2, с. 13 – 33.

13 Гарашанина Драга. Религиjа и култ неолитског човека на Централном Балкану. – В кн.: Неолит Централног Балкана. Белград, 1968, с. 241 – 264.

14 Dumitrescu Vladimir. L’art neolithique en Roumanie. Bucarest, 1968; Idem. L’art preistorica en Romania fino all’inizip dell’eta del ferro, 1973 (в 1974 г. работа вышла на румынском языке).

15 Археолого-искусствоведческий обзор болгарских памятников V – II тысячелетий до н. э. сделан Анной Радунчевой в книге «Доисторическое искусство в Болгарии» (София, б.г.).

16 Kalicz N. Diex d’argile. Budapest, 1970.

17 Gimbutas M. The Gods and Goddesses of old Europe 7000-3500 b.c. Myths, Legends and Cult images. London, 1973. В книге опубликована наиболее полная библиография.

18 Gimbutas M. The Gods and Goddesses…, p. 83, 89, 94, 95, 113, 171, 172.

19 Вместе с тем следует предостеречь от некоторых недостаточно обоснованных положений М. Гимбутас. К ним прежде всего относится гипотеза о великой Птице-Богине (Bird-Goddess). Автор нередко основывается на примитивной стилизации скульптур, но птичьи черты, приписываемые им, не кажутся убедительными. Быть может, следовало бы применить и ретроспективный анализ: от позднейших крылатых сирен-сиринов углубиться к истокам этого образа. Пока этот путь доводит нас только до бронзового века (печельская культура).

20 Гарашанина Драга. Религиjа и култ…, рис. 13. Винча, с.248.

21 Kalicz Nandor. Diex d’argile, tab. 6, 7.

22 Gimbutas M. The Gods’and Goddesses…, p. 188.

23 Gimbutas M. The Gods’and Goddesses…, tab. 97, 120. Позд. Винча.

24 Бибикова В. И. О происхождении мезинского палеолитического орнамента. – СА, 1965, № 1.

25 Рыбаков Б. А. Происхождение и семантика ромбического орнамента. – В кн.: Сборник трудов Научно-исследовательского ин-та художественной промышленности. М., 1972, вып. 5.

26 Dumitrescu Vladimir. L’art neolithique…, fig. 59, 60, 86.

27 Dumitrescu Vladimir. L’arte preistorica…, fig. 61, N 4. Конец III тысячелетия до н. э.

28 Pichlerova Magda. Nove Kosariska. Kniezacie mohyly zo starsejdoby zeleznej. Bratislava, 1969, tab. XXV-XXXIX, LIII-LVII.

29 Slovensko v mladsej dobe kamennej. Bratislava, 1970, tab. XLVII, s. 141.

30 Slovensko v mladsej…, s. 141.

31 Гарашанина Драга. Религиjа и култ…, рис. 30.

32 Dumitrescu Vladimir. L’arte preistorica…, fig. 97, s. 141.

33 Детев П. Модели за украса от каменно-мсдната епоха. – Археология, София, 1965, № 4, с. 65 – 73, рис. 9. Две таблички из Русс.

34 Детев П. Модели за украса…, рис. 10.

35 Две человеческие фигуры на щипце фронтонов могут нам объяснить происхождение русского слова «кнес», «князек». Если хозяин и хозяйка дома назывались «князем» и «княгиней» (от древнего корня «къnъ» – начало, основа), то два покровителя дома тоже могли быть названы сходным словом.

36 С этим положением, высказанным мною в 1965 г., согласилась М. Гимбyтас (Gimbutas M. The Gods and Goddesses…). Подписи к pис. 77, 78 («rain torrent»).

37 Berciu D. Cultura Hamangia. Bucuresti, 1966, fig. 1, 2.

38 Dumitrescu Vladimir. L’arte preistorica…, tab. 45 – 5.

39 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология земледельцев энеолита. – СА, 1965, Jfi 1, с. 35 – 36.

40 Slovensko v mladsej…, tab. XCV.

41 Kalicz N. Diex d’argile, tab. 28, 29, s. 85. Село Селавены, с. 38 – 39

42 Мовша Т. Г. Святилище трипольской культуры. – СА, 1971, № 1, с. 202.

43 Макаревич М. Л. Об идеологических представлениях у трипольских племен. – Зап. Одесск. арх. о-ва. Одесса, 1960, I (34), с. 291, рис. 1.

44 Мовша Т. Г. Святилище трипольской культуры, с. 204.

45 Gimbutas M. The Gods and Goddesses…, p. 70, tab. 23.

46 Трипольской пластике посвящены многие работы. Помимо поименованных выше общих работ М. Гимбутас и В. Думетреску, можно указать: Пассек Т. С. Периодизация трипольских поселений (III – II тысячелетия до н. э.). – МИА, 1949, 16; Бибиков С. Н. Культовые женские изображения раннеземледельческих племен юго-восточной Европы. – СА, 1951, вып. XV; Мовша Т. Г. К вопросу о развитии трипольской антропоморфной пластики. – КСИА, 1953, № 2; Она же. Об антропоморфной пластике трипольской культуры. – СА, 1969, № 2; Berlescu N. Plastica cucuteniana din vechile colectii ale Mescului de Istorie a Moldovei. – Arheologia Moldovei, Jasi, 1964, II, III; Погожева А. П. Глиняная антропоморфная пластика трипольской культуры (Триполье А): Автореф. дис. … канд. ист. наук. М.: Ин-т археологии, 1971.

47 Бибиков С. Н. Культовые женские изображения…, с. 135.

48 Мокша Т. Г. Об антропоморфной пластике…, с. 33.

49 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. СПб., 1913, с. 359.

50 Мовша Т. Г. Об антропоморфной пластике…, с. 33.

51 Росой называли не только капли, остающиеся на растениях утром, но и туман, рождающий их: «Пока солнце взойдет – роса очи выест». «Росный ладан» – это та смола, которая создает в церкви голубой туман.

52 Не стоит ли слово «дождь» в связи с понятием «дожидаться»?

53 Повесть вpеменных лет. Пг., 1916, с. 213-214, 1068 г.

54 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология…, pис. 1.

55 Grbie Miodrag. A Neolithic Statuette from Becej in Banat. – In: Archaeologic Jugoslavica. Beograd, 1954, s. 16-18, fig. 1-4.

56 Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI-XIX. М., 1951.

57 Черныш Е. К. К истории населения энеолитического времени в Среднем Приднестровье. – МИА, 1962, № 102, с. 47, рис. 6 – 8 и 11, 12.

58 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология…, с. 27, рис. 3.

59 Черныш Е. К. Ранньотрипiльске поселення Ленкiвцi на Середньому Днiстрi Kиїв, 1959, с. 24-27, рис. 16-18.

60 Мовша Т. Г. Об антропоморфной пластике…. с. 30, рис. 10.

61 Маркевич В. И., Черныш Е. К. Исследования в Пруто-Днестровском междуречье. – АО, 1973 г. М., 1974, с. 423.

62 Кулишиh Ш., Петровиh П. Ж., Пантелиh Н. Српски митолошки речник. Београд, 1970, с. 108-109.

63 Маркевич В. И., Черныш Е. К. Исследования…, с. 424.

64 Парность женских фигур в трипольской росписи засвидетельствована неоднократно. См.: Рыбаков В. А. Космогония и мифология…, рис. 33, 37.

65 В своей статье 1965 г. (СА, 1965, № 1, рис. 7) я сделал выборку 34 разных символических знаков (далеко не исчерпав всего их богатства), но большинство их семантически неопределимо.

66 Болсуновский К. В. Символ Змия в трипольской культуре. Киев, 1905.

67 Позднее в расписном орнаменте сохраняется этот же сюжет, но весь полностью выполненный живописью. И змеи, и отверстия, и даже завязки (!) рисуются на тулове сосуда краской, что говорит о важности этого сюжета. Для анализа формальной стороны орнамента важно отметить, что постепенно появляется как бы негативное изображение двух змей – змеей является не сама прочерченная или нарисованная линия, а пространство между изгибами непрерывной линии.

Утолщение непрерывной линии в отдельных местах создает на негативе рисунок голов двух змей.

68 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1868, т. II, с. 538 – 551.

69 У Толстого. «Яснополянские записки» Д. П. Маковицкого. М.. 1979, с. 399 – 400.

70 О космическом значении трипольской росписи писал в общих словах ещё Е. Ю. Кричевский: «Семантика мотивов вращающегося стиля коренится в космическом мировоззрении земледельческих племен европейского неолита». Автор правильно отметил, что «даже в самых лучших работах о неолитической керамике, а к таким нужно, например, отнести труд Т. С. Пассек „La ceramique Tripolienne“, эта сторона дела почти не волнует исследователей» (Кричевский Е. Ю. Орнаментация глиняных сосудов у земледельческих племен неолитической Европы. – Ученые, зап. ЛГУ, 1949, №’85, с. 55 и 78).

71 Древнеиндийская философия/ Пер. с санскрита В. В. Бродова. М., 1963, с. 187.

72 На некоторых трипольских сосудах мы видим обратную спираль, идущую сверху направо вниз (Владимировна, Попунда, Карбунь). Иногда с этим связано «черное солнце». Судя по позднейшим материалам, здесь может быть отражено представление о ночном подземном ходе солнца от запада к востоку.

73 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян…, с. 548.

74 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология…, с. 18 – 19, pис. 31. Сосyды из Петpен.

75 Пассек Т. С. Пеpиодизация тpипольских поселений…

76 Рыбаков Б. А. Святовид – Род. – В кн.: Liber Josepho Kostrzewski. Wroclaw 1968, s. 390 – 394.

77 Мовша Т. Г. К вопросу о развитии…, с. 86. К сожалению, мне осталась неизвестной статья М. Marin («Il motive antropomorfo di Petreni e il suo sigriificato. Annali de la Facolta di Littera e Filosofia del universita di Bari», 1955, II).

78 Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957.

79 Berghe L. Vanden. Archeologie de l’Iran ancien. Leiden, 1959, p. 25, 32. На эту книгу мне любезно указал Н. Я. Мерперт.

80 Думитреску Гортензия. Антропоморфные изображения на сосудах из Траяна. – Dacia, 1960, нов. серия IV.

81 История восстановления всей композиции при помощи рисунка К. В. Болсуновского изложена мною в статье 1965 г., – СА, № 2, с. 20, 21.

82 Думитреску Гортензия. Антропоморфные изображения…, с. 51; Zaharia N. Dona vase pictate. – In: Arheologia Moldovei. Jasi, 1964, II-III, s. 2, tab. 1.

83 Богаевский Б. Л. Орудия производства и домашние животные Триполья. М.; Л., 1937, с. 180, 181, 205.

84 Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж, собака-птица. Л., 1937, с. 44.

85 Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж…., с. 11, 12.

86 Трипольское ритуальное искусство было много сложнее и многообразнее, чем оно представлено в этом очерке. В очерк не вошли многие разделы, разработанные мною в статье 1965 г. Кроме того, следует сказать, что очень многие сюжеты росписи и пластики остались неразгаданными, несмотря на повторное обращение к ним.

– 87 Passek Т. Relations entre l’Europe occidentale et l’Europe orientate a l’epoque neolithique. M., 1962, p. 6.

– 88 Горнунг Б. В. Из предыстории образования…, с. 35.

1 Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1901. Т. 1.

2 Рыбаков Б. А. Древняя Русь. М., 1963. Карта расселения славян по Нестору на с. 229.

3 Nosek Stefan. Triumf autochtonistow.

4 Березанская С. С. Средний период бронзового века в Северной Украине. Киев, 1972, рис. 45, 50.

5 Георгиев В. И. Исследования по сравнительно-историческому языкознанию. Родственные отношения индоевропейских языков. М., 1958.

6 Горнунг Б. В. Из предыстории образования общеславянского языкового единства. М., 1963, с. 3 – 4, 49, 107. Автору осталась неизвестной работа А. Гардавского, и поэтому географическая сторона требует соответственных поправок (с. 107), что, впрочем, не сказывается на выводах.

7 Hensel W. Polska Starozytna. Warszawa, 1973, s. 171, fig. 138.

8 Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян. М., 1979. Книга вышла под моей редакцией, но я разделяю далеко не все выводы автора. Делать поправки и примечания к отдельным положениям я не считал удобным, особенно в связи с тем, что наши взгляды часто противоположны. Книга В. В. Седова основана на исчерпывающем знании литературы вопроса и музейных коллекций. Весьма полезна обширная библиография. Что же касается различий подхода, то следует сказать, что проблема происхождения славян настолько сложна, что существование нескольких концепций в конечном счете содействует нахождению наименее ошибочного построения.

9 «Этнический мундир», выраженный в формах керамики, в погребальных обрядах иногда в домостроительстве, очень часто в украшениях, является несомненной археологической реальностью, его нужно выявлять и пользоваться им, но лишь на коротких хронологических дистанциях и памятуя о том, что одна культура может покрывать разные народы и что у людей одного языка может быть несколько вариантов материальной культуры.

10 Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян, с. 39.

11 Рыбаков Б. А. Исторические судьбы праславян. – В кн.: История, культура, этнография и фольклор славянских народов. М., 1978, с. 182 – 196.

12 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. М., 1979. Раздел «Сколоты-праславянек с. 195 – 238.

13 Березанская С. С. Средний период…; Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян, с. 54. рис. 8.

14 Область тшинецкой культуры удовлетворяет всем природным условиям обитания славян, определяемым по палеолингвистическим данным. Она полностью вписывается в место, отведенное славянам на схеме размещения индоевропейских семей, между кельтами, германцами, балтами и иранцами. Впрочем, эта схема была подвижной и в более ранние эпохи имела иной вид.

15 Трубачев О. Н. Названия рек Правобережной Украины. М., 1968.

16 Тереножкин А. И. Предскифский период в днепровском Правобережье. Киев, 1961, с. 343-344.

17 Тереножкин А, И. Общественный строй скифов. – В кн.: Скифы и сарматы. Киев, 1977, с. 5.

18 Эти наблюдения специалистов заставляют с большой осторожностью отнестись к выводам В. В. Седова, выраженным, как мне кажется, с излишней категоричностью. В. В. Седов в упомянутой выше работе пишет: «…неизбежен вывод, что праславяне на раннем этапе жили где-то в стороне от скифского населения Северного Причерноморья» (с. 25). В другом месте, ссылаясь на работы антропологов, он повторяет: «…мысль о принадлежности племен лесостепных скифских культур какому-то не ираноязычному населению пришла в противоречие с очевидными фактами, и от неё пришлось отказаться» (с. 41).

19 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия.

20 Геродот. История, кн. IV, § 6; Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 216. Пер. А. Ч. Козаржевского.

21 Пpи сопоставлении моей концепции с концепцией В. В. Седова (выpаженной каp. тогpафически на pис. 8 его книги) следyет иметь в видy, что истоpия племен «подклёшевых погpебений» V – II вв. до н. э., котоpых В. В. Седов считает pодоначальниками славянства, ни в коей меpе не опpовеpгает и не колеблет моих постpоений, а пpекpасно вписывается в них.

«Подклёшовики» (пpошy пpостить этот нескладный теpмин) сфоpмиpовались на севеpной окpаине лyжицкой кyльтypы (и в пpеделах сyществовавшей здесь pанее тшинецкой кyльтypы) тогда, когда венетское (лyжицкое) единство yже pасплывалось. Вполне естественно, что здесь могла сфоpмиpоваться гpyппа племен с yчастием жителей беpегов Балтики, возглавившая локальный пpоцесс интегpации местных племен. Этот пpоцесс пpоходил в pамках обозначенной мною пpаpодины славян и мог пpоисходить во многих дpyгих местах.

Пpесловyтая «генетическая пpеемственность» не пpодемонстpиpована В. В.Седовым, а одинокий pис. 6 (четыpе сосyда подклёшевых погpебений) ни в чем не yбеждает – это пpосто иллюстpация.

Удивляет и то, что, пpопагандиpyя pетpоспективный метод, сам В. В. Седов начинает pассмотpение с V столетия до н. э., затем пеpеходит ко II в. до н. э. – III в. н. э. После этого излагается матеpиал II – IV вв. н. э., и завеpшается это все теми «достовеpно славянскими дpевностями» V – VII вв. н. э., с котоpых следовало начать. Ретpоспекции, как видим, нет.

Основy основ своей концепции – кyльтypy подклёшевых погpебений – автоp описал и исследовал менее чем на одной стpанице (с. 48 – 49). Тем не менее, опеpежая какое бы то ни было сопоставление с последyющим, В. В. Седов считает себя впpаве написать окончательный вывод всей книги: «Можно полагать, что носители кyльтypы подклёшевых погpебений были самыми pанними славянами» (с. 49).

22 Он поднят вновь в книжке В. П. Кобычева «В поисках пpаpодины славян» (М. 1973).

23 Рыбаков Б. А. Дpевняя Рyсь. М., 1963, каpты на с. 244, 245. В. П. Кобычевy эта pабота осталась неизвестна.

24 Шахматов А. А. Повесть вpеменных лет. Пг., 1916, с. 5.

25 Аpхеологiя Укpаїнської РСР. Kиїв, 1971, т. I, с. 242-249.

26 Кpайнев Д. А. Дpевнейшая истоpия Волго-Окского междypечья. М., 1972, с. 259, pис. 75 (каpта).

27 Клепикова Г. П. Славянская пастyшеская теpминология. М., 1974. Совокyпность скота, стадо, в теppитоpиально близких pайонах носит названия: «быдло», «иманье», «добыток», «скот», «хyдоба», «статок», «живот» и т. д. Один и тот же теpмин встpечается не компактно, а в pазных местах, чеpесполосно с дpyгими. Hаpядy с этим некотоpые теpмины, связанные со скотоводством, «имеют pазбpосанное pаспpостpанение» от Адpиатики до Аpхангельска (с. 165). Всё это говоpит о необычайной пеpемешанности дpевних племен в тy истоpическyю поpy, когда пастyшеское скотоводство было главным pазделом хозяйства.

28 Рыбаков Б. А. Смеpды. – Истоpия СССР, 1979, № 2, с. 52 – 54.

29 Hensel W. Polska Starozytna, s. 102, fig. 77.

30 Кpайнев Д. А. Дpевнейшая истоpия… с. 132, pис. 47, 48.

31 Кpайнев Д. А. Дpевнейшая истоpия…

32 Бобpинский А. А. Hаpодные pyсские деpевянные изделия. М., 1913.

33 Райнов Т. И. Геоцентpическая и гелиоцентpическая теоpии.

34 Редин Е. К. Хpистианская топогpафия Козьмы Индикоплова по гpеческим и pyсским спискам. М., 1916. Ч. 1.

35 Редин Е. К. Хpистианская топогpафия…, с. 141 – 142, pис. 116 и 117.

36 Петpов Вiктоp. Мiтологема сонця в yкpаїнських наpодних вipyваннях. – Етногpафiчний вiсник. Kиїв, кн. 4, с. 103.

37 Пpеслице као пpедмет наpодне yметности. – Стаpинаp, с. 50, pис. 25, 26.

38 Воpонов В. Кpестьянское искyсство. М., 1924; Большева К. А. Кpестьянская живопись Заонежья. – В кн.: Искyсство Севеpа. Заонежье. Л., 1927, с. 50 – 61; Соболев H. H, Рyсская наpодная pезьба по деpевy. М., 1934; Лебедева H. И. Пpядение и ткачество восточных славян. – В кн.: Восточнославянский этногpафический сбоpник. М., 1956, т. XXXI, с. 480 – 490; Авеpина В. И. Гоpодецкая pезьба и pоспись на пpедметах кpестьянского pемесла и домашней yтваpи. Гоpький, 1957; Василенко В. М. Рyсская наpодная pезьба и pоспись по деpевy XVIII – XX вв. М., 1960; Кpyглова О. В. Севеpодвинские находки. – Декоpативное искyсство СССР, 1960, № 3, с. 33 – 35; Каменская М. H. Hаpодное искyсство. – В кн.: Истоpия pyсского искyсства. М., 1961, т. VII, с. 415; Чекалов А. К. Пpедметы обихода из деpева. – В кн.: Рyсское декоpативное искyсство. М., 1965, т. III, с. 201 – 236; Василенко В. М., Жегалова С. К. Роспись по деpевy. – В кн.: Сокpовища pyсского наpодного искyсства. Резьба и pоспись по деpевy. М., 1967; Жегалова С. К. Хyдожественные пpялки. – В кн.: Сокpовища pyсского наpодного искyсства. Резьба и pоспись по деpевy; Таpановская H. В., Мальцев H. В. Рyсские пpялки. Л., 1970; Василенко В. М. Кpестьянская геометpическая pезьба XVIII в. – В кн.: Рyсское искyсство XVIII в. М., 1973; Кpyглова О. В. Рyсская наpодная pезьба и pоспись по деpевy. М., 1974.

39 Попыткy такого pассмотpения я пpедпpинял в статье «Макpокосм в микpокосме наpодного искyсства» (Декоpативное искyсство, 1975, № 1 и 3).

40 Таpановская H. В., Мальцев H. В. Рyсские пpялки, № 53, 59, 60.

41 Доклад В. М. Вишневской на Секции истоpии кyльтypы дpевней Рyси Hаyчного совета по истоpии миpовой кyльтypы в апpеле 1977 г.

42 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства с остатками язычества в дpевней Рyси – Зап. Моск. аpхеолог, ин-та, 1913, т. II, с. 78.

43 С оpнаментацией севеpноpyсских пpялок связаны ещё тpи темы, не меющие отношения к pазбиpаемой геоцентpической теоpии.

44 Hа теppитоpии Венгpии, на юг от пpаславянской области, найдено глиняное блюдо с 12 pазличными знаками на нем.

45 Общие обзоpы тшинецкой кyльтypы даны в I томе «Аpхеологiя Укpаїнської РСР» и в книге: Hensel W. Polska Starozytna. Более специальной является pабота Яна Домбpовского: Dabrowskl J. Powiqzania ziem polskich z terenami wschodnimi w epoce brqzu. Warszawa, 1972. Здесь дана исчеpпывающая библиогpафия (с. 239 – 267). По восточнотшинецкой кyльтypе главной pаботой является книга С. С. Беpезанской «Сpедний пеpиод бpонзового века в Севеpной Укpаине». Сохpанили свое значение такие pаботы: Gardawski А. Plemiona kultury trzcinieckiey w Polsce. Warszawa, 1959; Swiesznikow I. K. Kultura komarowska. Warszawa, 1967.

46 Беpезанская С. С. Сpедний пеpиод…, с. 124, pис. XXXVIII.

47 К бyлавам могyт быть отнесены только некотоpые «pогатые пpяслица» с шиpоким отвеpстием. У pяда пpедметов отвеpстие слишком yзко для дpевка бyлавы.

48 Dabrowski J. Powiqzania ziem polskich… (карта на с. 90, рис. 11).

49 Hensel W. Polska Starozytna…, s. 10.

50 Hensel W. Polska Starozytna…, s. 160.

51 Березанская С. С. Средний период…, с. 57.

52 Березанская С. С. Средний период…, с. 63, 64.

53 Фотомеханическое воспроизведение Радзивилловской (Кенигсбергской) летописи. СПб., 1902, л. 46 об.

54 Березанская С. С. Пустынка. Поселение эпохи бронзы на Днепре. Киев, 1974, с. 88.

55 Hensel W. Polska Starozytna, s. 161, fig. 135.

56 Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. – СбНУ. София, 1914, кн. XXVIII.

57 Маринов Д. Народна вяра… – СбНУ, с. 191.

58 Маринов Д. Народна вяра…, с. 480.

59 Возможно, что и упомянутые выше «рогатые пряслица» или булавы тоже предназначались для увенчания русальских тояг.

60 Березанская С. С. Средний период…, с. 31 – 32; Она же. Пустынна…, рис. 6 – 8, 11, 13-16.

61 Березанская С. С. Средний период…, с. 34.

62 Березанская С. С. Пустынна…

63 Народные русские сказки. Из сборника А. И. Афанасьева. М,, 1976, с. 236 – 238.

64 Калевала. М.; Л., 1933, с. 53.

65 Калевала, с. 244, 252.

66 Цит. по: Niederle L. Slovanske Starozitnosti, t. II, sz. 1. Praha, 1924 (Приложение).

67 Niederle L. Slovansks Starozitnosti, 3. 240.

68 Березанская С. С. Пустынна…, с. 79.

69 Березанская С. С. Пустынна…, с. 80 – 87.

70 Трубачев О. Н. Ремесленная терминология в славянских языках. М., 1966, с. 388.

71 Трубачев О. Н. Ремесленная терминология…

72 Гiппiус Василь. Коваль Кузьма-Демьян у фольклорi. – Етнографiчний вiстник. Київ, 1929, кн. VIII. См. также: Рыбаков В. А. Ремесло древней Руси. М., 1948, с. 485-490.

73 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия.

74 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия.

75 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 350.

76 См. детальную разработку погребального обряда лужицкой, поморской, пшеворской и оксывской культур в кн.: Никитина Г. Ф., Могильников В. А. Погребальный обряд племен Северной и Средней Европы в I тыс. до н. э. – I тыс. н. э. М., 1974.

77 В археологической литературе на русском языке обычно транскрибируется без перевода польское обозначение «podkloszowy» – «подклёшевые». Но в русском слово «клёш» применяется только к покрою колоколовидной одежды. Б. Н. Граков удачно назвал погребения под глиняным колоколом «подколпачными».

78 Hensel W. Polska Starozytna, s. 273, 274. Карта на с. 282. Анализом этой культуры Гензель начинает раздел «Праславяне на новом культурном этапе».

79 Некоторые польские ученые пишут об обособлении восточнопоморских земель от остальной массы лужицких племен в VIII – VII вв. до н. э. и об их продвижении в праславянские земли в VII – V вв. до н. э. См.: Kostrzewski I., Chmielewski W., Iazdzewski K. Pradzieje Polski. Wroclaw, 1965, s. 180, 201. Едва ли следует так противопоставлять этнически эти племена, тем более что итогом продвижения было смешение племен. «Поморцы» были втянуты в славянский этногенез.

80 Обоснование необходимости сожжения трупа, приведенное Гомером, едва ли можно считать универсальным объяснением причин перехода к кремации. Когда шли приготовления к похоронам, Ахиллесу явилась душа его убитого друга Патрокла:

. . . Скорее

Тело мое погреби, да проникну в ворота Аида.

Души – подобья усопших – меня далеко отгоняют,

Вместе с собой не дают переправиться мне через реку…

Ныне же руку, молю, протяни мне. Огню приобщенный,

Больше к тебе не вернусь из подземного дома Аида.

Здесь по существу нет объяснения причин сожжения; душа Патрокла просит лишь выполнить обряд, произвести требуемые обычаем действия, чтобы ей но томиться в неопределенности.

81 Повесть временных лет, с. 13.

82 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова. – МИА, М., 1949, вып. 11.

83 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1958, т. 1, стлб. 1311; Рыбаков Б. А . Нестор о славянских обычаях. – В кн.: Древние славяне и их соседи. М., 1970, с. 42.

84 Котляревский А . О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868, с. 129 – 130..

85 Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. М.; Л., 1938, с. 83.

86 Афанасьев А. H. Поэтические воззpения славян на пpиpодy. Опыт сpавнительного изyчения славянских пpеданий и веpований в связи с мифическими сказаниями дpyгих pодственных наpодов. М., 1869, т. II, с. 138.

87 Афанасьев А. H. Поэтические воззpения славян…, с. 137.

88 Котляpевский А. О погpебальных обычаях…, с. 198.

89 Токаpев С. А. Религиозные веpования восточнославянских наpодов XIX – начала XX в. М., 1957, с. 38.

90 Токаpев С. А. Ранние фоpмы pелигии и их pазвитие. М., 1964, с. 203 – 204.

91 Токаpев С. А. Ранние фоpмы pелигии…, с. 191.

92 Токаpев С. А. Ранние фоpмы pелигии…, с. 202. Этот вывод С. А. Токаpев ещё pаз повтоpяет на с. 211: «…погpебальные обычаи не обязаны своим пpоисхождением pелигиозным веpованиям, и последние (веpования. – Б. Р.) сами в известной меpе складывались как фантастическое отpажение этих обычаев в сознании людей…».

93 Геpодот. Истоpия, IV-72.

94 Абаев В. И. Скифский язык. – В кн.: Осетинский язык и фольклоp. М.; Л., 1949, с. 172, 173.

95 Геоpгиев Владимиp. Тpите фази на славянската митология. София, 1970.

96 Геpодотовское описание yбийства полсотни всадников, оставленных вокpyг кypгана под откpытым небом, позволяет понять глагол «смеpдеть», пpименяемый обычно к pазлагающимся тpyпам.

97 Пyтешествие Ибн-Фадлана на Волгy, с. 83.

98 Спеpанский М. H. Былины. М., 1916, т. I, с. 7; Рыбаков Б. А. Дpевняя Рyсь, с. 68-71.

99 Гильфеpдинг А. Истоpия балтийских славян. СПб., 1874, с. 72.

100 Гpеков В. Д. Кpестьяне на Рyси с дpевнейших вpемен до XVII в. М., 1952, кн. 1, с. 205. «Сиpоты, по-видимомy, те же смеpды, только живyщие в Севеpо-Восточной Рyси».

101 Рыбаков Б. А. Смеpды. – Истоpия СССР, 1979, № 1, 2.

102 Аpхеологiя Укpаїнської РСР, т. II, с. 17.

103 Чеpнолесские воины на Воpскле кpемиpовались, что несколько ослабляет высказанное пpедположение. См.: Аpхеологiя Укpаїнської РСР, т. II, с. 23.

104 Тpаков Б. H. Скифы. М., 1971, с. 122 – 124.

1 Снегиpев И. М. Рyсские пpостонаpодные пpаздники. М., 1837, вып. 1, с. 142.

2 Kalandra Zavis. Ceske pohanstvi. Praha, 1947, s. 367-369.

3 Рыбаков Б. А. Геpодотова Скифия. М., 1979, с. 37.

4 Gassowski J. Slady osrodka kultowego na Lysej Gorze. – In: Z archeologii innych gor, s. 297 – 298; Idem. Osrodek kultu poganskiego na Lysej Gorze. – In: Religia poganskich Slowian. Kielce, 1967, s. 47 – 60 (план на с. 56). В этой статье автоp омолаживает памятник на основании вещевых находок VI – X вв., но yпоминает о кладе pимского вpемени.

5 Holubowiczowic Helena i Wlodzimierz. Sprawozdanie z prae wykopaliskowych na Slezy-Sobotce w r. 1950. – Sprawozdaniy Wroclawskiego Towarzystwa Naukowego, 1950, N 5, c. 116 – 119; Cehak-Holubowiczowa Helena. Kamienne kregi kultowe na Raduni i Slezy. – In: Archeologia Polska. Warszawa – Wroclaw, 1959, t. Ill, 1, s. 51 – 97; Eadem. Sl^sky Olimp (Szkice z dziejowslaska. Warszawa, 1953; Semkowiz W. Gora Sobotka i jej zabytki. Poznan; Wroclaw, 1949; Sarnowska W. Gora Sleza (Sobotka) w pradziejach. – In: Z otchlani wiekow. Rok XVIII. Wrzesien, s. 145, fig. 2.

6 Hемцы-колонисты бpосали камни в тy или инyю фигypy, пpиговаpивая: «Sau, da hast du ein Ferkel!» (Holubowiczowic Helena i Wlodzimierz. Rzezba kultowa kolo wsi Garnczarska w poblizu Slezy. – Archeologia, 1949, t. Ill, s. 216).

7 Cehak-Holubowiczowa Helena. Badania nad wierzeniami religijnymi na terenie Slaska. – Religia poganskich slowian. – Kielce, 1968, s. 69 – 80.

8 Hensel W. Polska Starozytna. Wroclaw, Warszawa, Krakow, Gdansk, 1973, s. 355 – 358.

9 Hensel W. Polska Starozytna, s. 171, fig. 138; Филип Ян. Кельтская цивилизация и её наследие. Пpага, 1961, с. 12, pис. 1. Филип не включает Сленжy в число кельтских священных мест (с. 161 – 165). В pайоне Вpоцлава нет ни одного кельтского оппидyма, и только на обpяде погpебения ощyщается кельтское соседство (см.: Manuel encyclopedique de prehistoire et protohistoire europeennes. Prague, 1966; каpта на с. 590). Полемика по поводy кельтского или славянского пpоисхождения отpажена в цитиpованной выше статье Е. Цегак-Голyбович (1968, с. 72), где эта исследовательница yбедительно опpовеpгает доводы Янины Оpош и Янины Розен-Пшевоpской – стоpонниц кельтской пpинадлежности. Розен-Пшевоpская даже збpyчского Святовита считает кельтским, невзиpая на датy, yстановленнyю по оpyжию, – IX в. н. э.

10 Semkowicz W. Gora Sobotka…, s. 9.

11 Kronika Thietmara. Poznari, 1953, kn. VII, §59, s. 554.

12 Cehak-Holubowiczowa Helena. Kamienne kregi… (каpта на с. 52).

13 Cehak-Holubowiczowa Helena. Kamienne kregi…, s. 54, ill. 2.

14 Cehak-Holubowiczowa Helena. Kamienne kregi…, s. 76.

15 Semkowicz W. Gora Sobotka…, s. 7.

16 Semkowicz W. Gora Sobotka…, s. 7.

17 Фаминцын А. С. Божества дpевних славян. СПб., 1884,

18 Снегиpев И. М. Рyсские пpостонаpодные пpаздники, с. 125-126.

19 Календаpные обычаи и обpяды в стpанах заpyбежной Евpопы. Летне-осенние пpаздники. М., 1978, с. 185.

20 Nadolski Andrzej. Kilka uwag o inkrustowanych grotach oszczepow pozdnego okresu rzymskiego. – In: Slavia Antique. Poznan, 1950, II, 2, fig. 7.

21 Piggott Stuart. Ancient Europe. Edinburgh, 1967.

22 Рыбаков Б. А. Календаpь IV в. из земли полян – СА, 1962, № 4, с. 74 – 79.

23 Гypов H. В. Пpотоиндийский блок названия пpаздника: (Сообщение об исследовании пpотоиндийских текстов). М., 1975, с. 52.

24 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1865 – 1869, т. I, с. 212; т. III, с. 718 – 723.

25 О шаровой молнии см. статью П. Л. Капицы «О природе шаровой молнии» (Доклады АН СССР, 1955); Рыбаков Б. А. Календарь IV в. …, с. 78, прим. 10.

26 Мещерский Н.А. История Иудейской войны Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.; Л., 1958, с. 372, 517.

27 Фасмер М. Р. Греко-славянские этюды. – ОРЯС. СПб., 19(9, с. 167.

28 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1903, т. III, с. 131; Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1900, с. 551.

29 ПСРЛ. СПб., 1843, Ипатьевская летопись, т. II, с. 376.

30 Маясова Н.А. Древнерусское шитье. Альбом. М., 1971.

31 В русском народном искусстве XIX в. мы встречаемся с двумя попытками изобразить Вселенную, «весь белый свет»: одна из них разобрана выше (изображение сияния на донцах прялок), другая связана с рассматриваемым здесь «громовым знаком». На солонках, хранивших совершенно особенный для древних людей, привозимый из далеких земель продукт, связанный с солнцем, – соль, изображался большой круг со вписанными в него кругами и полукругами таким образом, что в центре получался громовый знак-солнце, а на большой окружности – 12 точек, которые могли ассоциироваться с 12 месяцами или 12 знаками зодиака.

32 Трубачев О. Н. Названия рек Правобережной Украины: (Словообразование. Этимология. Этническая интерпретация). М.. 1968, карты № 11 и 18. Наложение гидродинамической карты на карту археологических культур рубежа бронзового века и железного произведено мною. См.: Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, карта на с. 197.

33 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу на Ворсклi. Київ, 1967, с. 46, 173-174.

34 Тереножкiн О. I. Поселения бiлогрудiвського типу бiля Уманi. – В кн.: Археологiя. Київ, 1951, т. V, с. 173 – 176.

35 Березанская С. С. Памятники предскифского времени на Уманщине и их историческое значение: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Киев: Ин-т археологии АН УССР, 1953.

36 Тереножкин А. И. Предскифский период на днепровском Правобережье. Киев. 1961, с. 6-10.

37 Археологiя Української РСР. Київ, 1971, т. I, с. 396.

38 Тереножкин А. И. Предскифский период…, с. 10.

39 Археологiя Української РСР, с. 395 – 396, 400 – 401.

40 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу…, с. 53, 68, рис. 31.

41 Городцов В. А. Дневник археологических исследований в 1906 г. – В кн.: Труды XIV Археологического съезда. М., 1911, т. III, с. 94 – 126.

42 Ляпушкин И. И. Поселение скифского времени близ деревни Пожарная Балка Полтавск. обл. – КСИИМК, 1951, вып. XXXVII, с. 125 – 130; Он же. Днепропетровское лесостепное Левобережье в эпоху железа. – МИА, 1961, № 104, с. 100 и след.

43 Ляпушкин И. И, Поселение скифского времени…, с. 129, рис. 43 6.

44 Ляпушкин И. И. Поселение скифского времени…, с. 130.

45 Ляпушкин И. И. Поселение скифского времени…, с. 130.

46 Ляпушкин И. И. Поселение скифского времени…, с. 127.

47 Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники. М., 1973; Весенние праздники. М., 1977; Летне-осенние праздники. М., 1978. Восточноевропейские обряды описаны в кн.: Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979.

48 Иногда упоминаются костры на пасху и в день пятидесятницы.

49 Календарные обычаи и обряды… Летне-осенние праздники, с. 10.

50 Календарные обычаи и обряды… Весенние праздники, с. 250, 265.

51 Календарные обычаи и обряды… Летне-осенние праздники, с.46.

52 Календарные обычаи и обряды… Летне-осенние праздники, с. 144.

53 Соколова В. К., Весенне-летние календарные обряды…, с. 143 – 144.

54 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу…, с. 64.

55 Рыбаков В. А. Календарь IV в. …, с. 82.

56 Календарные обычаи и обряды… Весенние праздники, с. 100.

57 Ковпаненко Г.Т. Племена скiфського часу…, с. 65; Ляпушкин И. И. Поселение скифского времени…, с. 128.

«Обращает на себя внимание наличие среди костных остатков костей человека.

Последние совершенно целые, чем резко отличаются от костей животных (кухонных отбросов. – Б. Р.). Кости человека найдены во всех трёх участках раскопа, причем в самых различных местах. Кроме того, в южном раскопе на глубине около 0,6 м в зольных отложениях обнаружен целый скелет человека».

58 Календарные обычаи и обряды… Летне-осенние праздники, с. 210.

59 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды…, с. 238 – 239.

60 Календарные обычаи и обряды… Летне-осенние праздники, с. 10, 72, 125, 144, 165, 175, 185, 210.

61 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды…, с. 231 – 232.

62 Повесть временных лет. М.; Л., 1950, с. 198, 1114 г.

63 Чмыхов Н. А. К семантике орнаментальных схем катакомбной керамики. – В кн.: Некоторые вопросы археологии Украины. Киев, 1977, с. 14 – 31.

64 Чмыхов Н. А. К семантике…, рис. 2; 6, а.

65 Чмыхов М. О. Зодiакальний принцип датування в археологiї. – В кн.: Biсник Київського унiверситету. Iсторичнi науки. Kиїв, 1978, 20, с. 98 – 109.

66 Чмыхов М. О. Зодiакальний принцип…, рис. 2 на с. 100.

67 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. …; Rybakov Boris. Calandrier agraire et magique des anciens Polianes. – In: Atti del VI Congresso Internazionale delle Scienze Preistoriche. Roma, 1966.

68 За указание венгерской публикации приношу благодарность А.К. Амброзу.

69 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. …, с. 72, рис. 5.

70 Славянский календарь IV в. н. э. сочетал в себе солнечные фазы и хозяйственные приметы. На нем апрель, месяц пахоты, обозначен изображением рала; август – колосьев, сентябрь и декабрь – охотничьих тенет; октябрь – пасм льна. В скотоводческом календаре энеолита многие месяцы помечены безразличным зигзагом и только в одном случае применена вертикальная штриховка – «частокол». Это – месяц октябрь, который в условиях Венгрии является месяцем окончания пастьбы скота и перехода на стойловое содержание. Праздник пастухов происходил 20 или 26 октября (Календарные обычаи и обряды… Летне-осенние праздники, с. 170). Быть может, «частокол» на календаре, приходящийся на октябрь, отразил эту перемену в годичном хозяйственном цикле?

71 Мартиросян А. А. Лунно-солнечный календарь первобытной Армении. – Вестник общественных наук Армянской ССР, 1973, № 70, с. 42. На армянск. яз. Русское резюме.

72 Рыбаков Б. А. Календарный фриз северокавказского сосуда VIII – VII вв. до н. э. – В кн.: Кавказ и Восточная Европа в древности. М., 1974, с. 158 – 162.

73 Hensel W. Polska Starozytna, s. 346, kart., fig. 308.

74 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. Раздел «Сколоты-праславяне».

75 Геродот. История. Л., 1972, IV – 6. Совершенно особый интерес представляет сохранившееся в русском былинном эпосе ироническое прозвище «Сколотник», данное степняками сыну русского богатыря Ильи Муромца. Подробнее см. ниже, главу 10.

76 Hensel W. Polska Starozytna (карта скифских вещей в Польше, с. 267, рис. 237).

77 Геродот. История, IV – 62.

78 Геродот. История, IV – 5, 7.

79 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 106 – 107.

80 Археологiя Української РСР. Kиїв, 1971, т. II, с. 157; Яковенко Э. В. Нове про разкопки В. В. Хвойки бiля с. Пастирського. – Археологiя, 1966, XX.

81 Покровская Е. Ф. Жертвенник раннескифского времени у с. Жаботина. – КСИА. Киев, 1962, № 12.

82 Шрамко Б. А. Новые находки на Бельском городище и некоторые вопросы формирования семантики образов звериного стиля. – В кн.: Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976, с. 202 и 204 – 207.

83 Шрамко Б. А. Новые находки…, с. 206.

84 Шрамко Б. А. Новые находки…, с. 207.

85 Шрамко Б. А. Новые находки…, с. 204 – 205.

86 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды…, с. 94 – 97, 147.

87 Ильинская В. А. Раннескифские курганы бассейна Тясмина. Киев, 1975, с. 139, рис. 19.

88 Галанина Л. К. Скифские древности Поднепровья. – САИ-Д1-33. М., 1977, табл. 8, рис. 3; Ильинская В. А. Раннескифские курганы…, табл. XXX, рис. 7.

89 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу…, с. 68, рис. 31, 5.

90 Рыбаков В. А. Происхождение и семантика ромбического орнамента. – Сборник трудов Науч.-исслед. ин-та художественной промышленности. М., 1972, вып. 5.

91 Ильинская В. А. Раннескифские курганы.., табл. 6, рис. 5 и 6.

92 Тереножкин А. И. Киммерийцы. Киев, 1976, рис. 96, 11 и 97, 83.

98 Тереножкин А. И. Киммерийцы, с. 74, рис. 41, 2.

94 Шкурко А. И. О локальных различиях в искусстве лесостепной Скифии. – В кн.: Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии, с. 90 – 105.

95 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 39 – 43, карта на с. 117.

96 Кухаренко Ю. В. Археология Польши. М., 1969, табл. XX, XXXVII, XL.

97 Миниатюрные рудименты двух грудей в виде небольших пуговок мы знаем и на керамических чашах «скифов»-пахарей, по всей вероятности, ритуального назначения. См.: Галанина Л. К. Скифские древности Поднепровья. М., 1976, табл. 4, рис. 5.

98 Hensel W. Polska Starozytna, s. 238, fig. 209.

99 Szafranski Wt. Skarby brazowe z epoki wspolnoty pierwotnej w Wielkopolsce. Warszawa; Wroclaw. 1955.

100 Кухаренко Ю. В. Археология Польши, табл. XXII и XXXIX, 3.

101 Hensel W. Polska Starozytna, s. 240, fig. 213.

102 Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X – XIII вв. М., 1970, с. 83, рис. 120-123.

103 Hahne Hans. Das Vorgeschichtliche Europe. Leipzig, 1910, S. 58, tall. 68.

104 Лосев А. Ф. Античная мифология в её историческом развитии. М., 1957, с. 407 – 408; см. также с. 276.

105 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 406.

106 Hensel W. Polska Starozytna, s. 239, rys. 211; s. 240, rys. 212.

107 Boskovic Djurdje. Quelques observations sur le charcultuel de Dupljaja, s. 41 – 45, ill. XXIV.

108 Garasanin D. Prilog proucvanju dupljajskih kolica. – Старинар, Београд, 1951, т. II, с. 270.

109 Д. Бошкович приводит интересные данные о том, что в окрестностях Дуплян местные краеведы собрали более 200 глиняных колесиков. См.: Boskovic Dfurdje. Quelques observations…, s. 44.

110 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 353.

111 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 503, 535 – 558.

112 Schmid. Der Kultwagen von Strettweg. Leipzig, 1934. Наилучшую фотографию см.: Piggott Stuart. Ancient Europe. Восторженное, но слишком краткое описание см. на с. 181.

113 Hensel W. Polska Starozytna. s. 240.

114 Piggott S. Ancient Europe, p. 181.

115 Hensel W. Polska Starozytna, s. 240.

116 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. …

117 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 425.

118 Лосев А. Ф. Античная мифология, …, с. 425.

119 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 430.

1 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913, т. II, с. 82. «Слово о твари». Основа его возникла в XI в., но переписывалось оно и в XIV в., не утратив, очевидно, своей актуальности.

2 Наиболее полный обзор см. в фундаментальной работе: Niederle L. Slovanske Starоzitnosti. Vira a nabozenstvi. Praha, 1924, t. II, 1, s. 87 – 181.

3 Цит. по кн.: Лосев А. Ф. Античная мифология в её историческом развитии. М., 1957, с. 100.

4 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. М., 1913.

5 Лосев А. Ф. Олимпийская мифология в её социально-историческом развитии. Учен. зап. МГПИ им. Ленина, 1953; Он же. Античная мифология…

6 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 153.

7 Лурье С. Я. Язык и культура микенской Греции. М.; Л., 1957, с. 285 – 3:14.

8 Лурье С. Я. Язык и культура…, с. 290-295.

9 Лурье С. Я. Язык и культура…, с. 298.

10 Лурье С. Я. Язык и культура…, с. 287.

11 Огонь Гестии («puro Etimajo»), очевидно, не обычный огонь любого домашнего очага, а какой-то общественный, может быть, негасимый священный огонь города.

12 Лурье С. Я. Язык и культура…, с. 248. В указываемой автором надписи с неясным содержанием приводятся небольшие количества оленей: один, два или три. Возможно, что здесь определялись жертвенные олени для празднеств.

13 Лурье С. Я. Язык и культура…, с. 290.

14 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 356, 510.

15 «То, что Аполлон отсутствует в микенских надписях, возможно, не случайность… Обращает на себя внимание тот факт, что в списке критских богов, которым приносятся жертвы, упомянут Пайон (одно из дополнительных имен позднейшего Аполлона) как самостоятельное божество». «…Самые крупные персонажи гомеровской религии возникают в результате синкретических процессов» (Лурье С.Я. Язык и культура…, с. 290). Божеству Пайону (Pajavo) приносилась всего-навсего одна кружка масла (с. 291). «Нельзя утверждать, – продолжает Лурье, – что под Pajavo разумелся Аполлон».

16 Геродот. История. Л., 1972, IV-35, с. 195.

17 Бессонов П. Белорусские песни. М., 1871; Тройский И. М. История античной литературы. М., 1946.

18 Лурье С. Я. Язык и культура…, с. 307

19 Геродот. История, IV-33-35. с. 195.

20 Лурье С. Я. Язык и культура…, с. 298 – 302.

21 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 267-270. При рассмотрении образа Аполлона я буду опираться на собранный Лосевым обильный материал, но в рассмотрении исторического развития образа в ряде случаев буду отклоняться от выводов этого исследователя.

22 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 288.

23 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 284.

24 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 510.

25 Идеогpамма солнца во многих знаковых системах пpедставляла кpyг со вписанным в него кpестом. Кpест этот может быть отpажением связанных с солнцем пpостейших геогpафических кооpдинат: полдень – юг, полночь – севеp, восход – восток, закат – запад. Все вместе они составляли нечто целое, что и до сих поp бытyет в нашей pечи: «все четыpе стоpоны». Аполлонy ставили четыpехyгольные колонны-обелиски, в чем могла сказаться та же дpевняя идея всех четыpех стоpон. См.: Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 271.

26 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 292-293, 399-400.

27 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 425.

28 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 341. Текст поздний, пpинадлежит Евсевию.

29 Авсоний. Цит. по: Лосев А. Ф. Античная мифология…, с.174.

30 Макpобий. Цит. по: Лосев А. Ф. Античная мифология …, с.174.

31 Афpодита в одних мифах пpедставала как дочь Зевса, а в дpyгих – как дочь Уpана. Эpот оказывался сыном то Уpана, то Кpона, то Аpея, то Геpмеса. Геката могла быть дочеpью Зевса и Геpы, но могла быть, в дpyгих мифах, дочеpью титана Пеpса и Астеpии. Даже Лаэpтид Одиссей иногда оказывался сыном не Лаэpта, а Сизифа. Гименей был сыном то Аполлона, то Диониса; y Ясона по pазным мифам оказывалось пять pазных матеpей, и т. п.

32 Пpотивоpечивость литеpатypы о славянском язычестве хоpошо pассмотpена Hидеpле в том отделе его «Стаpожитностей», котоpый посвящен язычествy: Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 7 – 259.

33 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 34.

34 Гельмольд. Славянская хpоника. М.. 1963. с. 129, 186.

35 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 165-177.

36 Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 94.

37 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 23.

38 Hе очень надежным источником является польская хpоника Пpокоша (XVI в.), сообщающая о бывшем некогда хpаме богини Живы близ Кpакова: «Божествy Живе было yстpоено капище на гоpе, названной по её имени Живец, где в пеpвые дни месяца мая сходился наpод испpашивать от той, котоpyю почитал источником жизни, долговpеменного и благополyчного здоpовья. Особенно же пpиносились ей жеpтвы теми, кто слышал пеpвое пение кyкyшки, пpедвещавшей им столько лет жизни, сколько pаз она пpокyковала. Дyмали, что высший владыка Вселенной, пpевpащаясь в кyкyшкy, сам пpедвещал пpодолжительность жизни» (Афанасьев А. H. Поэтические воззpения славян на пpиpодy. Опыт сpавнительного изyчения славянских пpеданий и веpований в связи с мифическими сказаниями дpyгих pодственных наpодов. М., 1865 – 1869, т. 3, с. 687). Пpимем ото свидетельство pенессансного автоpа за фольклоpнyю запись о совpеменных емy пеpвомайских обpядах. Что касается Живы, то Hидеpле полагает, что Пpокош пpосто pасцветил сведения, почеpпнyтые y Длyгоша. См.: Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 154.

39 Гильфеpдинг А. Истоpия балтийских славян. СПб., 1874, с.187, пpимеч. 714.

40 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 165.

41 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 168, 170.

42 Помимо общих pабот Афанасьева, Hидеpле и Мошинского, см.: Потебня А. А. О кyпальских огнях и сpодных с ними пpедставлениях. Хаpьков, 1914, 2-е изд. (написано в 1866 г.); Фаминцын А. С. Богиня весны и смеpти в песнях и обpядах славян. – Вестник Евpопы, 1895, июнь и июль; Балов А. К вопpосy о хаpактеpе и значении дpевних кyпальских обpядов и игpищ. – Живая стаpина, 1896, вып. 1, с. 133 – 142; Токаpев С. А. Религиозные веpования восточнославянских наpодов XIX – начала XX в. М., 1957, с. 91; Пpопп В. Я. Рyсские агpаpные пpаздники. Л., 1963, с. 133; Календаpные обычаи и обpяды в стpанах заpyбежной Евpопы. Весенние пpаздники. М., 1977 (статьи О. А. Ганцкой, H. H. Гpацианской. С. А. Токаpева, М. С. Кошyбы и Т. А. Колевой).

43 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1934, cz. II, zesz 1, s. 580.

44 Календаpные обычаи и обpяды… Весенние пpаздники, с. 224, 248.

45 Впеpвые, ещё до Д. Фpэзеpа, сопоставил славянские обpяды с мифом о Деметpе и Пеpсефоне А. С. Фаминцын в своей pаботе «Богиня весны и смеpти…».

46 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 251.

47 Потебня А. А. О кyпальских огнях…, с. 160.

48 Балов А. К вопpосy о хаpактеpе…, с. 141, 142; Фаминцын А. С. Богиня весны и смеpти…, с. 688 – 695.

49 Афанасьев А. H. Поэтические воззpения славян…, с. 725.

50 H. М. Гальковский писал, что «чехи почитали Мокошь божеством дождя и сыpости, и к немy пpибегали с молитвами и жеpтвопpиношениями во вpемя большой засyхи» (Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. I, с. 33). Hо, к сожалению, автоp пpивёл это интеpесное свидетельство без ссылки на его источник. Чех Л. Hидеpле yказал только некотоpые топонимические пpизнаки Макоши в Польше (объясняя их влиянием Рyси) и добавил, что «нигде более она не известна» (Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 122).

51 Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 276.

52 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 300.

53 Даль В. И. Толковый словаpь живого великоpyсского языка. М., 1955, т. II, с. 291.

54 Фаминцын А. С. Богиня весны и смеpти…, с. 36. Автоp даже не включил Макошь в общий пеpечень славянских божеств. См. с. 303 – 304. 55 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 123. 56 Аничков Е.В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 276. 57 Гальковский Н. М. Боpьба хpистианства…, т. I, с. 33 – 34.

58 Рыбаков В. А. Рyсалии и бог Симаpгл-Пеpеплyт. – СА, 1967, № 2.

59 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 23.

60 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 23.

61 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 28.

62 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 24.

63 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 275.

64 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства.., т. II, с. 276.

65 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 272.

66 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 123.

67 «Слово об идолах». Софийский список (Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 24).

68 Сpезневский И. И. Матеpиалы для словаpя дpевнеpyсского языка. М., 1958, т. II, стлб. 112.

69 «Слово Киpилла о злых дyхах» (Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 68 – 69).

70 Кyлишиh Ш., Петpовиh П. Ж., Пантелиh H. Сpпска митолошки pечник. Беогpад, 1970, с. 274.

71 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. II, с. 273.

72 Сpезневский И. И. Матеpиалы…, т. I, стлб. 1306, 1415; т.II, стбл. 1540.

73 Пpокопий из Кесаpии. Война с готами. М., 1950, с. 297. Гpеческий текст см.: Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 25.

74 Сpезневский И. И. Матеpиалы…, т. I, стлб. 1091.

75 Сpезневский И. И. Матеpиалы…, т. III, стлб. 163.

76 Сpезневский И. И. Матеpиалы…, т. I, стлб. 1306 и 1415.

77 В своей статье «Святовит-Род», посвященной Збручскому идолу, я определил лицевую грань и считал, что на ней изображена Макошь или Жива, поставив после каждого имени вопросительные знаки.

78 Смирнов С. «Бабы богомерзкие»: Сб. в честь В.О. Ключевского. М., 1909, с. 224.

79 Памятники древнерусской церковноучительной литературы. СПб., 1897, вып. III, с. 320.

80 Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX в. М., 1957, с. 120.

81 Максимов С. В. Нечистая, неведомая, крестная сила. СПб., 1903, с. 513 – 414.

82 Померанцев Н. Н. Русская деревянная скульптура. М., 1967, № 30 – 36.

83 Львовский А. Пятница в жизни русского народа. – Живописная Россия, 1902, т. II, с. 198; Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI – XIX вв. М., 1957, с. 59; Токарев С. А. Религиозные верования…, с. 119.

84 Львовский А. Пятница…, с. 198.

85 Чичеров В. И. Зимний период…, с. 57.

86 Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. – В кн.: Зап. Русск. географ, о-ва. СПб., 1877, т. VII, с. 308 – 309.

87 Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов…, с. 309.

88 Старшая Эдда / Коммент. М. И. Стеблин-Каменского.М.; Л., 1969,с. 199; Младшая Эдда. Л., 1970, с. 45, 53, 63.

89 Максимов С. В. Нечистая сила…, с. 510.

90 Максимов С. В. Нечистая сила…, с. 511-512.

91 Обоснование велесова дня и дня Дажьбога будет дано ниже, при разборе мужских божеств.

92 Максимов С. В. Нечистая сила…, с. 512.

93 Чичеров В. И. Зимний период…, с. 40.

94 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 33.

95 Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884, с.254-274. Обзором Фаминцына широко воспользовался Л. Нидерле в своих «Старожитностях» (с. 170 – 176).

96 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 266, 274.

97 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 304.

98 Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти…

99 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. От обряда к песне. СПб., 1903, ч. I, с. 119.

100 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня…, ч. I, с. 111-112.

101 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня…, ч. I, с. 40.

102 Bruckner A. Mitologia polska. – In: Encyklopedii Polskij. Krakow, 1918, c. 158 – 160.

103 Urbanczyk Stanislaw. Religia poganskich slowian. Krakow, 1947, s. 79. Урбанчик целиком повторяет аргументы Брюкнера.

104 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. I, с. 35; т. II, с. 295.

105 Звательный падеж есть и в тех примерах, которые приводит Е. В. Аничков, например, на с. 145 и 201 («Весенняя обрядовая песня…»).

106 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян…, т. I, с. 228.

107 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 256.

108 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 152.

109 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 257.

110 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня…, ч. I, с. 145.

111 Афанасьев А. И. Поэтические воззрения славян… т. I, с. 227 – 229; Фаминцын А. С. Божества древних славян; Потебня А. А. Объяснения малорусских песен и сродных народных. Варшава, 1883, т.I, с. 23; Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 172 – 173; Bruckner A. Litwa, s. HI; По свидетельству Стрыйковского (XVI в.), литовцы приносили Ладе в жертву белого петуха и пели:

Lado, Lado, Lado, Ладо, Ладо, Ладо,

Didis musu Dewie. Великое наше божество.

Пелись такие песни с 25 мая по 25 июня. См.: Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 256.

112 Urbanczyk S. Religia…, s. 8.

113 Urbanczyk S. Religia…, s. 8.

114 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 174.

115 Potkanski K. Wiadomosci, Dlugosza о polskiej mitologii. – In: Pisma posmiertne. Krakow, 1924, t. II, s. 7 – 9.

116 Niederle L. Slovanske, Starozitnosti, s. 171.

117 Gassowski lerzy. Osrodek kultu poganskiego na Lysey Gorze. – In: Religia poganskich slowian. Kielce, 1968, s. 47.

118 Gassowski I. Osrodek Kultu…, s. 58-59.

119 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 296 – 297.

120 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 255 – 258; Календарные обычаи и обряды… Зимние праздники, с. 275 – 287.

121 Календарные обычаи и обряды… Зимние праздники, с. 275-276.

122 Кулишиh Ш., Петровиh П. Ж.. Пантелиh Н. Српски митолошки речник, с. 173 – 191.

123 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 256. 257.

124 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня…, ч. I, с. 89; Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти…, с. 150.

125 Тихоницкая Н. Н. Русская народная игра «Просо сеяли». – СЭ, 1938, № 1, с. 145.

126 Тихоницкая Н. Н. Русская народная игра… с. 161.

127 Тихоницкая Н. Н. Русская народная игра…, с. 152.

128 Zelenin Б. Russische (ostslawische) Volkskunde. Leipzig, 1927, S. 48.

129 Тихоницкая Н. Н. Русская народная игра…, с. 154.

130 Тихоницкая Н. Н. Русская народная игра…, с. 165.

131 Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти…, с. 153.

132 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, s. 585.

133 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 256. (Со ссылкой на Стрыйковского.)

134 Если бы было надежное чтение «Баба», то можно было бы сближать с греческим Baupico – богиня борозды, близкая к Деметре.

135 Древлянский. Белорусские народные предания, с. 105. Цитирую по А. С. Фаминцыну («Божества древних славян», с. 295).

136 Во время раскопок в с. Гочеве Курской обл. в 1939 г. мне и другим участникам экспедиции довелось видеть, как «играли Лелю».

137 Календарные обычаи и обряды… Весенние праздники, с. 252 – 262.

138 Кулишиh Ш., Петровиh П. Ж., Пантелиh Н. Српски митолошки речник, С. 194.

139 Близ области, где был найден Збручский идол, на Буге и в Межибожье, сохранились интересные этнографические данные о почитании «Великой Лады». Её чествовали в песнях целый месяц – от 25 мая до 25 июня. См.: Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 257.

140 Раз речь зашла о композиции в целом, то, опережая доказательства (которые будут даны ниже), хочу высказать предположение, что подземный бог, несущий на своих руках землю, очевидно, Белее, связанный и с плодоносностью земли, и с миром умерших предков.

141 Ельницкий Л. А. Знания древних о северных странах. М., 1961, с. 37 («мифические народы гиперборейско-амазонского толка…»; см. также с. 38, 54, 60, 152).

142 Хенниг Р. Неведомые земли. М., 1961, т. I, с. 178.

143 Античная география. М., 1953, с. 225 – 226.

144 Античная география, с. 8. Карта; Ельницкий Л. А. Знания древних…, карта на с. 66. Этот автор без всяких оснований сближает Рипейские горы с Кавказом (с. 60, 61), хотя это резко противоречит приводимым им самим же материалам.

145 Ельницкий Л. А. Знания древних…, с. 56.

146 Hensel W. Polska Starozytna…, 1973, s. 171, fig. 138.

147 См. статью С. Ясноша: «Bursztyn». – In: Slownik Starozytnosci Slowianskich, 1961, t. 1, cz. 1, s. 206, fig. 94, kart.

148 Хенниг Р. Неведомые земли, с. 366.

149 Возможно, что отголоском соперничества северной (Лато-Артемида) и южной (Деметра-Персефона) пар богинь-рожаниц является миф о Триптолеме, научившем скифов земледелию. Скифский царь Линх хотел присвоить себе славу изобретателя земледелия, но Деметра наказала скифа, обратив его в рысь. См.: Кун Н. А. Легенды и мифы древней Греции. М., 1954, с. 66.

150 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 93, 97.

151 Иванов Иордан. Культ Перуна у южных славян. СПб., 1904.

152 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 98.

153 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 101.

154 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 101.

155 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974 (Глава I. Восточнославянское Перун(ъ) в связи с реконструкцией праславянских, балтийских и общеевропейских текстов о боге грозы, с. 4–30).

156 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 319, 327.

157 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования…, с. 158.

158 Повесть временных лет. М.; Л., 1950, с. 58-59.

159 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли полян. – СА, 1962, № 4, с. 79-80.

160 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. …, с. 78.

161 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 149.

162 Ефименко П. С. О Яриле, языческом божестве русских славян. СПб., 1869; Кагаров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918, с. 16.

163 В. В. Иванов и В. Н. Топоров в указанной выше книге привели много терминов, связанных с корнем «яр» (с. 180–184), и, на мой взгляд, правильно сблизили культ Ярилы с культом Георгия-Юрия (с. 183 и след.).

164 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 149–150.

165 Веселовский А. Разыскания в области русского духовного стиха. XV. – ОРЯС, 1889, т. 46, № 6, с. 296 – 297; см. также: Галъковский Я. М. Борьба христианства…, т. I, с. 29.

166 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования…, с. 67–72, 168, 173, 175. В списке использованной литературы нет ни вышеуказанной работы Веселовского, ни основного тома исследования Гальковского. См. указатель., с. 308.

167 Иванов В, В., Топоров В. Н. Исследования…, с. 335 и след.

168 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования…, с. 45, 66.

169 Шахматов А. А. Невесть временных лет, с. 32 и 87.

170 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования…, с. 122.

171 Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1897, с. 77.

172 Иванов В. В.. Топоров В. Н. Исследования…, с. 141.

173 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, § 475, s. 585.

174 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования…, с. 49, 54, 57, 65. К библиографии, собранной авторами, следует добавить работу Н. Янковича, в которой он приводит данные о наименовании Плеяд «Влашичами», т. е. сыновьями Волоса. См.: Iankovic N. Astronomija u predanjima i obicajima Srba. Beograd, 1951, s. 139-141.

175 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования…, с. 72.

176 Воронин Н. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье. – Краевед, зап. Гос. Ярославск. заповедника, 1960, вып. 4; Крайнов Д.А. Волосово-Даниловский могильник фатьяновской культуры. – СА, 1964, № 1.

177 Срезневский И. И. Материалы…, т. III, стлб. 386-388.

178 Календарные обычаи и обряды… Летне-осенние праздники, с. 183, 189, 204, 228.

185 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 237-240.

186 Чичеров В. М. Зимний период…, с. 69-70.

187 Даль В. И. Толковый словарь…, т. I, с. 9.

188 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 187, 299.

189 См.: Георгиев В. Трите фази на славянската митология. София, 1970.

190 Из новейших на эту тему работ см.: Зализняк А. А. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древнейшего периода. – Вопросы языкознания, 1962, № 6, с. 28-45.

191 Тревер К. В. Собака-птица: Сэнмурв и Паскудж. – В кн.: Из истории докапиталистической формации. М.; Л., 1933, с. 324 – 325.

192 Вей М. К этимологии древнерусского «Стрибог». – Вопросы языкознания, 1958, № 3, с. 96-99.

193 С представлением о Стрибоге как о божестве неба вполне увязывается и наименование ветров «стрибожьими внуками» («Слово о полку Игореве»),

194 Геродот. История, IV-59, с. 201.

195 Тревер К. В. Собака-птица…

196 Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут, с. 91-116; Rybakov В. A. The Rusalii and the God Simargl-Pereplut. – Soviet Anthropology and Archeology, 1968. vol. VI, N 4, p. 34-59.

197 Рыбаков Б. А . Календарь IV в. …, с. 80; Rybakov Boris. Calendrier agraire et magique des anciens Polianes. – In: Atti del VI Congresso Intern. delle Scienze Preistoriche e Protoistorich. Roma, 1966, sez. V-VIII, s. 204.

198 Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X-XIII веков. Л., 1971, рис. 145-146.

1 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. I, с. 153.

2 Срезневский И. И. Рожаницы у славян и других языческих народов. СПб. 1855

3 Веселовский А. Н. Разыскания в области духовного стиха. XIII. Судьба-доля в народных представлениях славян. – ОРЯС. СПб., 1890, т. 46, с. 172 – 264 (о Роде

4 Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884.

5 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1913, с. 163.

6 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 162; Пономарев А. И. Памятники древнерусской церковноучительной литературы. СПб., 1897, вып. 3, с. 319.

7 Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1924, t. II, 1, s. 67 – 70.

8 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. I, с. 153 – 191.

9 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. I, с. 154 – 160, 177.

10 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. I, с. 177 и 183.

11 Комарович В. Л. Культ Рода и земли в княжеской среде XI – XIII вв. – ТОДРЛ. Л., 1960, т. XVI, с. 84 – 104.

12 Комарович В. Л. Культ Рода и земли…. с. 88.

13 Комарович В. Л. Культ Рода и земли…, с. 89.

14 Комарович В. Л. Культ Рода и земли…, с. 90.

15 Комарович В.Л. Культ Рода и земли…, с. 88.

16 Комарович В.Л. Культ Рода и земли…, с. 88.

17 Lowmianski H. Religia slowian i jej upadek. Warszawa, 1979, s. 123, 124.

18 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1958, т. III, стлб. 134 – 139. Латинское выражение «fortunam ас fatum et genealogiam» переводилось так: «часть, имармению и родословью». Иногда даже слово «род» означало то же самое: «От нужда рода» («ex fati necessitate») – «по неотвратимости судьбы». См.: Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1900, с. 551 – 554.

19 Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь, с. 554.

20 Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь, с. 554.

21 Гальковский Н. М. Борьба христианства… М., 1913, т. II. Текст, с. 22 – 25.

22 Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут. – СА, 1967, № 2,

23 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 24, 30.

24 Срезневский И. И. Материалы…, т. II, стлб. 112.

25 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 24.

26 В другом, часто цитируемом и важном поучении – «Слове некоего Христолюбца» мы тоже видим особое внимание к Роду и рожаницам. Летописные боги (Перун, Хорс, Макошь и др.) упоминаются лишь в общем перечне, а Род и рожаницы выделены н вторично упоминаются как особый пример смешения «честныя молитвы с проклятым моленном идольским» (Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 43).

27 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 24.

28 Гальковский Н. М. Борьба христианства.., т. II, с. 24.

29 Ссылка у Гальковского (Борьба христианства…, т. II, с. 86) на книгу Голубинского неверна (Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1901, т. I, 1-я пол., с. 827 – 828). На с. 828 говорится о «Слове Исайи», но датировка Голубинским не приводится.

30 Памятники древнерусского канонического права, т. I, § 33.

31 Гордон С. Ханаанейская мифология. – В кн.: Мифология древнего мира. М., 1977, с. 202.

32 В ханаанейских мифах (Гордой С. Ханаанеиская мифология, с. 220), как и в мифах сибирских охотников, упоминаются две космические реки. Эти реки, как мы помним, изображались на югорских сульде.

33 Гордон С. Ханаанейская мифология, с. 223, 227.

34 Калачов Н.В. Архив историческо-юридических сведений, относящихся до России, издаваемых Николаем Калачовым. М., 1850-1861, изд. 2-е, СПб., 1876, кн. I; Гальковский Н. М. Борьба христианства.., т. II, с. 97 – 98.

35 Бестужев-Рюмин К. Русская история. СПб., 1872, т. I, с. 24.

36 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 248.

38 Бегунов Ю. К. Козьма Пресвитер…, с. 34.

39 Гальковский Н. М. Борьба христианства,.., т. II, с. 97-98.

40 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II.

41 Срезневский И. И. Материалы…, т. I, стлб. 599-600.

42 Далее следуют опущенные мною рассуждения автора о том, что ребенок во чреве матери, лишенный доступа воздуха, может жить и расти только по божьей воле.

43 Щепкин В. Н. Новгородские надписи – graffiti. Древности. – Тр. Моск. археол. о-ва. М., 1902, т. XIX, вып. 3, табл. VII, № 35, с. 32. Предложенное мною чтение отличается от того, которое дал Щепкин. См.: Рыбаков Б. А. Русская эпиграфика X – XIV вв. М., 1963, с. 63.

44 Беседа на новоявившуюся ересь богомилу Козмы Пресвитера. См.: Бегунов Ю. К Козьма Пресвитер…, с. 327 и 305.

45 Трубачев О. Н. История славянских терминов родства. М., 1959, с. 153.

46 Трубачев О. Н. История славянских терминов…, с. 152-153. В значении «горы» слово «род» употреблялось и в древнерусском. См: Срезневский И. И. Материалы…, т. III, с. 138.

47 Абаев В. И. Скифский язык. – В кн.: Осетинский язык и фольклор. М.; Л., 1949, т. 1, с. 154-155.

48 В древнерусском переводе «Иудейской войны» Иосифа Флавия при описании символики жреческих одежд говорится, что колокольчики обозначали гром, «а родиа – млънию»; «родиа» здесь – гранат. См.: Мещерский Н. А. История Иудейской войны Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.: Л., 1958, с. 372 – 517.

49 Срезневский И. И. Материалы…, т. III, стлб. 139 (Изборник 1073 г.); Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь, с. 551.

50 Срезневский И. И. Описание сборника XV столетия Кирилло-Белозерского монастыря. Б. м., б.г., с. 31. Заглавная буква слова «восемь» написана в виде ребуса: в большом кругу (буква О) написана цифра 7 (z), и все должно читаться: в О семь. Слово «безводное» в нашей третьей строке написано (или напечатано) ошибочно. В каноническом переводе Библии стоит «безвидное», т. е., что бог есть невидим, безвиден.

51 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 60.

52 Гальковский Н, М. Борьба христианства…, т. II, с. 78.

53 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1976, т. 14, с. 114.

54 Воронин Н. Н. Археологические заметки. – КСИИМК.М., 1956, вып. 62, с. 27, рис. 14. Медальон найден в Суздале.

55 См., например: Slovenske ludove umenie. Bratislava, 1953, tab. 21.

56 Соколов С., Томский И. Народное искусство Севера России. М., 1924, рис. 19.

57 Идея вселенского «неосяжаемого» света с очень давних времен стала ассоциироваться с зеркалами или с их предшественниками – плоскими сосудами, налитыми водой (Киклады). Зеркало удваивало мир, постоянно отражало «белый свет», являясь как бы его двойником.

58 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. I, с. 168-169.

59 Смирнов О. Древнерусский духовник, с. 46, 331; Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. I, с. 169.

60 Срезневский И. И. Материалы…, т. I.

61 Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957, с. 100-104.

62 Нельзя исключить предположения, что расплывчатое слово «свет» могло появиться как легальная замена запрещенного и преследуемого церковниками имени Рода.

63 Гилъфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874, с. 160.

64 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, t. II, s. 142.

65 Рыбаков Б. А. Святовит-Род. – In: Liber lozepho Kostrzewski octogenario a venera-toribus dicatus. Wroclaw, 1968, s. 390 – 394.

66 Lenczyk G. Swiatowid Zbruczaiiski. – In: Materialy Archeologiczne. Krakow, 1964, t. V, s. 5 –59.

67 Lenczyk G. Swiatowid Zbruczanski, s. 15.

68 Фаминцын А . С. Божества древних славян, с. 138.

69 Раскопки К. Яжджевского в Ленчице. Деревянный фаллос найден вместе с ведром. См.: Hensel W. Polska przed tysacem lat. Wroclaw; Warszawa, 1960, s. 192, 204.

70 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 90-91.

71 См.: с. 167 в IV главе.

72 Herrmann I. Zwischen Hradschin und Veneta. Leipzig; Iena; Berlin, 1976, fig. 59. На шеях и плечах богинь видны какие-то повязки (?)

73 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. I, с. 163 – 165.

74 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 25.

75 Аничков. Е.В. Язычество и древняя Русь, м. 239.

76 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 94.

77 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 181.

78 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. I, с. 166.

79 Гельмольд. Славянская хроника / Пер. Л. В. Разумовского. М., 1963.

80 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 43.

81 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 25.

82 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 38.

83 Православный церковный календарь на 1975 г., с. 36.

84 Православный церковный календарь…, с. 36.

85 Шаповалова Г. Г. Севернорусская легенда об олене. – В кн.: Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973.

86 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 42 – 43. «Слово некоего Христолюбца». Вариант: «…нъ смешаемь с идольскою трапезою трисвятыя богородици с рожаницами в прогневанье богу…» (с. 47).

1 Бломквист Е. Э. Полотенце в pyсском бытy. Пyтеводитель по Рyсскомy мyзею. Этногpафический отдел. Л., б.г.; Маслова Г. С. Оpнамент pyсской наpодной вышивки. М., 1978, с. 18–22.

2 Зеленин Д. К. «Обыденные» полотенца и «обыденные» хpамы. – Живая стаpина. 1911, XX, с. 1-20.

3 Маслова Г. С. Оpнамент…, с. 22.

4 Стасов В. В. Рyсский наpодный оpнамент. Шитье, ткани, кpyжево. СПб., 1872. Вып. 1. Выводы Стасова, несмотpя на их споpность, пpодеpжались до начала XX в. См.: Sukhanev V. Sur l’origine de l’art populaire russe. – In: Eurasia Septentrionalis Antiqua. Helsinki, 1929, VI.

5 Гоpодцов В. А. Дако-саpматские pелигиозные элементы в pyсском наpодном твоpчестве. – Тpyды ГИМ. М., 1926, вып. 1, с. 7–36.

6 После статьи В. А. Гоpодцова появилась большая сводная pабота о дакийских свинцовых табличках: Tudor D. J cavalieri danubiani. – In: Ephemeris Daco-romana. Roma, 1937, vol. VII. Дополнением к ней может слyжить статья: Abramic M. Novi votivni relijefi okonjenih bozanstva iz Dalmacije. – In: Serta Hoffileriana. Zagreb, 1940.

7 Взгляды Динцеса на языческyю сyщность вышивок полнее всего выpажены в его статье «Дpевние чеpты в pyсском наpодном искyсстве» (в кн.: Истоpия кyльтypы дpевней Рyси. М.; Л., 1951, т. II, с. 465–491).

8 Динцес Л. А. Дpевние чеpты…, с. 474–475.

9 Рыбаков Б. А. Дpевние элементы в pyсском наpодном твоpчестве. – СЭ/1948, № 1. с. 91. Статья была названа мною «Языческие элементы…», но pедактоp жypнала считал слово «языческие» слишком тyманным и заменил его.

10 Schuchhardt К. Vorgeschichte von Deutschland. Berlin, 1928, fig. 181.

11 Амбpоз А. К. О символике pyсской кpестьянской вышивки аpхаического типа. – СА, 1966, № 1, с. 68–71.

12 Фалеева В. А . Женский пеpсонаж в pyсской наpодной вышивке. – В кн.: Фольклоp и этногpафия pyсского Севеpа. Л., 1973, с. 122.

13 Гpомов Г. Г., Деопик Д. В., Плющев В. И. Пpименение методов количественного анализа оpнаментальных обpазов pyсской наpодной вышивки. – Вестник МГУ, 1971, № 4.

14 Ильин М.А. Хyдожественная «pечь» наpодного искyсства. – Декоpативное искyсство, 1973, № 7. Ильинy возpажали: Г. К. Вагнеp, И. П. Работнова, Т. Разина, В. Вишневская (см.: Декоpативное искyсство, 1973, № 7, 11; 1974, № 8, 9; 1975, № 1, 3).

15 Маслова Г. С. Оpнамент pyсской наpодной вышивки как истоpический источник. – СЭ, 1975, № 3, с. 34 – 44; Она же. Оpнамент pyсской наpодной вышивки. В книге даны подpобная библиогpафия и свыше 200 илл.

16 Рыбаков В. А. Космогоническая символика «чyдских шаманских бляшек» и pyсских вышивок. – Тpyды Советско-финского аpхеологического симпозиyма. Л.. 1979.

17 Рыбаков В. А. Макpокосм в микpокосме наpодного искyсства. – Декоpативное искyсство, 1975, № 1, с. 30–33 и 53; № 3, с. 38–43; Богyславская И. Я. Рyсская вышивка. М., 1972, pис. 11.

18 Гypина H. H. Hовые наскальные изобpажения советской Аpктики. – Пpиpода, 1978, № 7, с. 90–95. Выpажаю благодаpность H. H. Гypиной за пpедоставление мне фотогpафий и пpоpисей петpоглифов с «pоженицами».

19 См.: Собpание pyсской стаpины кн. Сидамон-Эpистовой и H. П. Шабельской.. Вышивки и кpyжева. М., 1910, вып. 1, табл. IV, pис. 1.

20 Истоpия pyсского искyсства. М., 1964, т. VIII, с. 579.

21 Анисимов А. Ф. Космологические пpедставления наpодов Севеpа. М.; Л. с. 50.

22 Богyславская И. Я. Рyсская вышивка, pис. 52.

23 Истоpия кyльтypы дpевней Рyси, т. II, с. 473.

24 В своей статье о славянском языческом искyсстве я тоже отдал дань этомy взглядy. См.: Истоpия pyсского искyсства. М., 1953, т. I, с. 57.

25 Фалеева В. А. Женский пеpсонаж…, с. 124; Маслова Г. С. Оpнамент…, с. 74, 76, 115.

26 Богyславская И. Я. Рyсская вышивка, с. 13, pис. 13, 14, 37.

27 Сообщения Загоpского мyзея. Загоpск, 1960, вып. 3, табл.101-6.

28 Динцес Л. А. Мотив московского геpба в наpодном искyсстве. – Сообщ. ГЭ. Л., 1947, вып. II.

29 Богyславская И. Я. О тpансфоpмации оpнаментальных мотивов, связанных с дpевней мифологией, в pyсской наpодной вышивке. М., 1964, с. 4–7.

30 Гоpодцов В. А. Дако-саpматские pелигиозные элементы…, pис. 8. Вышивка хpанится в ГИМ.

31 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства с остатками язычества в дpевней Рyси. Хаpьков, 1916, т. I, с. 168.

32 Маслова Г. С. Оpнамент…, pис. 43, 63.

33 Маслова Г. С. Севеpодвинская золотошвейная вышивка. – МАЭ, 1972, т. XXVIII, pис. 4.

34 См.: L’art rustique en Russie. СПб., 1913.

35 Динцес Л. А. Дохpистианские хpамы Рyси в свете памятников наpодного искyсства. – СЭ, 1947, № 2, с. 84, pис. 17.

36 Динцес Л. А. Дохpистианские хpамы…, с. 67, 94.

37 Рыбаков Б. А. Рyсалии и бог Симаpгл-Пеpеплyт. – СА, 1967, № 2; Рибаков В. О. Київскi колти i вiли-pyсалки. – В кн.: Славьяно-pyськi стаpожитностi. Київ, 1969.

38 Динцес Л. А. Дpевние чеpты в pyсском наpодном искyсстве. – В кн.: Истоpия кyльтypы дpевней Рyси, т. II, с. 474-475, pис.248.

39 Динцес Л. А. Дохpистианские хpамы…, с. 70 – 71. Автоp ссылается на описание 1838 г.

40 Фалеева В. А. Женский пеpсонаж…, с. 123 – 125, pис. 1.

41 Динцес Л. А. Дохpистианские хpамы…, с. 85; Маслова Г. С. Оpнамент…, с. 113 (Г. С. Маслова тоже считает этот сюжет изобpажением капища).

42 L’art rustique en Russie, fig. 81; Маслова Г. С. Оpнамент…, с. 108, pис. 52.

43 Маслова Г. С. Оpнамент…, pис. 75. «Антpопомоpфные сyщества в позе лягyшки… были связаны с магией плодоpодия… пpедставляя позy pодящих женщин». «Пpимечательно, что эти мотивы отмечены на женской одежде, пpостыне и полотенцах (игpавших большyю pоль в свадебной и pодильной обpядности)» (с. 160).

44 Маслова Г. С. Оpнамент…, pис. 16, а на с. 59, табл. XXXVII.

45 Гальковский H. М. Боpьба хpистианства…, т. I, с. 168.

46 L’art rustique en Russie, fig. 79. Бывш. Петербургская губ.

47 L’art rustique en Russie, fig. 81.

48 Всего в композиции 12 изображений рожаниц, но это нисколько не противоречит установленной выше парности этих богинь.

49 Маслова Г. С. Орнамент…, рис. 43, а, 57, в; Богуславская И. Я. Русская вышивка, рис. 13.

50 Г. С. Маслова пишет: «Не исключено, что изображения в русской вышивке XVIII – XIX вв., стилистически далекие от наскальных рисунков (родящих женщин), являются всё же отзвуками древних представлений, сущность которых была забыта, но, возможно, сохранялось ещё их значение благопожеланий» (Маслова Г. С. Орнамент…, с. 160; см. также с. 120). Исследовательница написала эти строки только по поводу «лягушек», но мы теперь можем добавить сюда и все другие виды рожаниц («дерево-женщина», «женщина-вазон» и т. п.).

51 Маслова Г. С. Орнамент…, рис. 64, в. Описание см. на с. 120.

52 Маслова Г. С. Орнамент…, с. 120.

53 Кулишh Н. Ш. Српски митолошки речник. Београд, 1970, с. 101.

54 Гальковский Н. М. Борьба христианства… М., 1913, т. II.

55 Рыбаков В. А. Прикладное искусство и скульптура. – В кн.: История культуры древней Руси, т. II, рис. 194, 4.

56 Колпакова Н. П. Лирика русской свадьбы. Л., 1973, № 298.

57 Ильин М. Художественная «речь» народного искусства. – Декоративное искусство, 1973, № 7, с. 36.

58 Полотенца настолько были связаны со свадебной обрядностью, что даже самый налог на новобрачных назывался «убрусным», «повоженным убрусом» (Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1958. Т. III). Подзоры кроватей входили в состав приданого и изготавливались применительно к свадьбе. Поэтому они должны рассматриваться вместе со свадебными убрусами.

59 Собрание русской старины…, табл. VII, рис. 4.

60 Шаповалова Г. Г. Севернорусская легенда об олене. – В кн.: Фольклор и этнография русского Севера.

61 Пименов В. В. Вепсы. М.; Л., 1965, с. 243.

62 Шаповалова Г. Г. Севернорусская легенда…, с. 216; Шустиков А. А. По деревням Олонецкого края: (Поездка в Каргопольский уезд). – Изв. Вологодского о-ва изучения Северного края. Вологда, 1915, вып. II, с. 101 – 102.

63 Дурасов Г. П. Каргопольские народные вышивки-месяцесловы, – СЭ, 1978, № 3, с. 141, рис. 5 на с. 144.

64 Дурасов Г. П. Каргопольские народные вышивки…, с. 145.

65 Дурасов Г. П. Каргопольские народные вышивки…, с, 144, 145.

66 Г. С. Маслова правильно классифицирует трёхчастные композиции по положению рук (Маслова Г. С. Орнамент…, с. 114) и верно замечает, что «эти разновидности связаны, по-видимому, с различиями смысловой направленности сюжета» (там же). Мои последующие рассуждения являются попыткой раскрыть эту смысловую направленность.

67 Бубнова О. С. Вышивки. М., 1933, табл. II и III; Маслова Г. С. Орнамент…, рис. 58.

68 Бубнова О. С. Вышивки, табл. II; Маслова Г. С. Народный орнамент верхневолжских карелов. М., 1951. На рис. 3 приведен узор русского полотенца из Каргополья.

69 Маслова Г. С. Народный орнамент…, рис. 4. Рубаха русская.

70 Считать эти большие рогули, торчащие за спинами всадниц, деталями седла невозможно, так как у седел более выдается передняя лука, а эти конструкции нависают над лошадиным хвостом.

71 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. От обряда к песне. СПб., 1903, ч. I, т. I, с. 89; Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян. – Вестник Европы, 1895, июнь и июль, с. 150.

72 Чичеров В. И. Зимний период русского народного календаря. М., 1957, с. 128.

73 Тихоницкая Н. Н. Русская народная игра «Просо сеяли». – СЭ, 1938, № 1, с. 149.

74 Соколова..В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX – начала XX в. М., 1979, с. 112, 113, 145–148, 158, 159.

75 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды…, с. 147.

76 Кулишиh Ш. Српски митолошки речник, с. 155.

77 Бубнова О. С. Вышивки, табл. II; Маслова Г. С. Орнамент…, рис. 4.

78 Вопрос о бычьих головах, может быть, не так прост, как он представлен здесь мною. Есть прямолинейное решение: звериные головы помещены среди птиц, бараньих рогов и растений… следовательно, здесь могут быть изображены быки или коровы. Однако головы настолько стилизованы, что могут быть приняты и за конские или лосиные (головы лосих).

79 В тех случаях, когда вместо одного коня изображалась «ладья» из двух коней, обращенных головами в разные стороны, на «ладье» часто вышивалась определенно женская фигура в широкой юбке.

80 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды…

81 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974, с. 181.

82 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды…, с.252.

83 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. до н. э. из земли полян. – СА, 1962, № 4, с. 81.

84 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. …, с. 79, рис. 14

85 Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884, с. 51, 52, 231.

86 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды…, с. 211.

87 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды…, с. 211.

88 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. …, с. 79.

89 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды…, с. 219.

90 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. I, с. 96.

91 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды…, с. 229.

92 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды…, с.253.

1 В русских средневековых источниках и «баснь» и «коштюна» почти в равной степени отвечали греческому mythos – миф. Греческие мифы назывались «басни еллинские». Но глагол «баяти» мог относиться вообще к произнесению чего-либо, например к заговору: «Бають брашно бааници и чмиком влъхвующе». Здесь речь идет о колдовских заговорах муки и ячменя. Слово «кощуна» более соответствовало словесному исполнению мифа: «В кощун место преславных делес повести сказывати»; «Ни чаров внемли, ни кощуньных вълшеб» (Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1958, т. I, стлб. 1308).

2 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 350-352.

3 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 352.

4 Лосев А. Ф. Античная мифология в её историческом развитии. М., 1957, с. 65.

5 Георгиев В. Трите фази на славяне ката митология. София, 1970.

6 Рыбаков В. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут. – СА, 1967, № 2, с. 91 – 116.

7 Piggott S. Ancient Europe. Edinburgh, 1967, p. 180, fig. 100.

8 Тереножкин А. И. Киммерийцы. Киев, 1976, с. 104-160.

9 Тереножкин А. И. Киммерийцы, с. 214.

10 Ковпаненко Г. Т. Племена скiфського часу на Ворсклi. Київ, 1967, с. 49; Ильинская В. А. Скифы днепровского лесостепного Левобережья. Киев, 1968, с. 173.

11 Трубачев О. Н. Названия рек Правобережной Украины: (Словообразование. Этимология. Этническая интерпретация). М., 1968, карта № 11 на с. 271.

12 Шрамко Б. А. Крепость скифской эпохи у с. Бельск – город Гелон. – В кн.: Скифский мир. Киев, 1975, с. 94–128; Он же. Восточное укрепление Бельского городища. – В кн.: Скифские древности. Киев, 1973, с. 111.

13 Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. М., 1963, с. 71, 224, 428, 429.

14 Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. – ЧОИДР, 1865, кн. 2, с. 8–15.

15 Пропп В. Я. Русский героический эпос. Л., 1955. На с. 172–227 помещен раздел «Герой в борьбе с чудовищами», в котором нет ни одного обращения к интереснейшим данным змееборческих легенд. Нет этих легенд и в упомянутой выше книге Е. М. Мелетинского, но найдем мы их и в работе Б. Н. Путилова «Русский и южно-славянский героический эпос» (М., 1971), имеющей специальный раздел «Песни и былины о борьбе со змеями и чудовищами» (с. 32–77). Книга В. В. Иванова и В. Н. Топорова «Исследования в области славянских древностей» (М., 1974), посвященная в значительной своей части попыткам анализа мифа о борьбе Бога Грозы со Змеем, содержит лишь попутные упоминания легенд о кузнецах-змееборцах, опирающиеся на очень старые лаконичные публикации середины XIX в. М. А. Максимовича, А. А. Потебни и А. Н. Афанасьева (см.: указ, соч. В. В. Иванова и В. Н. Топорова, с. 161, 173). В книге Иванова и Топорова не упомянуты, ни бог Сварог, покровитель кузнечного дела, ни бог Род, являвшийся в известной мере двойником Перуна, которому авторы посвятили почти всю книгу.

16 Гiппiyc Василь. Коваль Кузьма-Дем’ян у фольклорi. – В кн.: Етнографiчний вiсник. Kиїв, 1929, кн. VIII, с. 3–51; Петров Biктор. Кузьма-Дем’ян в українському фольклорi. – В кн.: Етнографiчний вiсник. Київ, 1930, кн. IX, с. 197–238.

17 Гiппiyc Василь. Коваль Кузьма-Дем’ян…, с. 12, 33, 34, 51.

18 Петров Виктор. Кузьма-Дем’ян…, с. 234.

19 Петров Виктор. Кузьма-Дем’ян…, с. 234

20 Рыбаков Б. А. Ремесло древней Руси. М., 1948, с. 485-490.

21 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 350.

22 Рыбаков Б, А. Ремесло древней Руси, с. 748-754.

23 Ляскоpонский В. Г. Змиевы валы в пpеделах Южной России, их соотношение к кypганам-майданам и пpиблизительная эпоха их возникновения. – Тpyды XIII аpхеол. съезда. М., 1907, т. I, с. 200.

24 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, с. 191.

25 Плетнёва С. А. Змей в русской сказке. – В кн.: Древние славяне и их соседи. М. 1970, с. 129-131.

26 Тереножкин А. И. Киммерийцы, с. 214.

27 Ляскоронский В. Г. Городища, курганы и длинные (змиевы) валы по течению рек. Псла и Ворсклы. – Труды ХIII археол. съезда, т. I, с. 174, 178–179

28 Пропп В. Я. Русский героический эпос, с. 251.

29 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955, т. IV, с. 201.

30 Пропп В. Я. Русский героический эпос. с. 250.

31 См. сб.: Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976. Особенно интересна здесь статья: Шкурка А.И. О локальных различиях в искусстве лесостепной Скифии, с. 90 – 105.

32 Хвойко В. В. Древности Поднепровья. Киев, т. II.

33 Вязьмитина М. И. Ранние памятники скифского звериного стиля. – СА, 1963, № 2, с. 158 – 170. Изображения пластин см. на с. 160 – 161, рис. 2, 3 и 4.

34 Ильинская В. А. Раннескифские курганы бассейна Тясмина. Киев, 1975, с. 19. Рисунки на табл. VI.

35 Вязьмитина М. И. Ранние памятники…, с. 160, 163, 169.

36 Ильинская В. А. Раннескифские курганы…, с. 158.

37 Если восстановить обломанные концы пластин с птицами, то на них должно уместиться по пять грифов с каждой стороны.

38 Iллiнсъка В. А. Про скiфськi навершники. – Археологiя. Kиїв, 1963, т. XV, с. 34 – 38.

39 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. М., 1979, с. 39 – 46, карта на с. 117.

40 Траков Б. Н. Скифы. М., 1971, с. 83 – 84.

41 Артамонов М. И. Сокровища скифских курганов. Прага; Л., 1966, рис. 123.

42 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 210 – 219.

43 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 210 – 219.

44 Тереножкин А. И. Киммерийцы, с. 23.

45 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. Подборка из 11 пунктов, определяющих неземледельческий характер скифов, дана на с. 106 – 108.

46 Раевский Д. С. Скифский мифологический сюжет в искусстве и идеологии царства Атея. – СА, 1970, № 3, с. 91 – 95.

47 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия, с. 212 – 219, карта на с. 213.

48 Казанов А. М. Социальная история скифов. М., 1975; Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977; Грантовспий Э. А. Индо-иранские касты у скифов. – В кн.: XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР. М., 1960.

49 Раевский Д. С. Очерки…, с. 22 – 25. Генеалогический материал у Диодора (потомки царя Скифа – Пал и Нап) может быть прекрасно понят, исходя из приводимых самим Д. С. Раевским данных о том, что в Крыму в позднескифское время были два города: Палакий и Напит (с. 134). Палакнй Д. С. Раевский считает столицей скифов.

50 Раевский Д. С. Очерки…, с. 29 – 30.

51 Раевский Д. С. Очерки…, с. 73.

52 Раевский Д. С. Очерки…, с. 27, 28, 73, 74.

53 Раевский Д. С. Очеpки…, с. 71.

54 Раевский Д. С. Очеpки…, с. 71.

55 Раевский Д. С. Очеpки…, с. 66.

56 Раевский Д. С. Очеpки…, с. 155-159.

57 Раевский Д. С. Очеpки…, с. 159.

58 В своей книге о Геpодотовой Скифии я подpобно остановился на попытках М. И. Аpтамонова, Б. H. Гpакова, А. П. Смиpнова и А. И. Теpеножкина пpикpепить геpодотовские племена к опpеделенным областям. См.: с. 12 – 16. Каpты на с. 13 и 17. Свою точкy зpения я отpазил на каpте, помещенной на с. 191.

59 Аpхеологiя Укpаїнської РСР. Київ, 1971. Т. II. Каpта скифских кyльтyp. Единство всей этой теppитоpии более pельефно показано А. И. Теpеножкиным на каpте в кн. «Пpедскифский пеpиод на днепpовском Пpавобеpежье» (Киев, 1961, с. 343, pис. 116). Область «скифов-пахаpей» почти точно совпадает с аpеалом более pанней чеpнолесской кyльтypы (см. каpтy в этой же книге на с. 200, pис. 114).

60 Рыбаков Б. А. Геpодотова Скифия, каpта земледельческой Скифии на с. 117.

61 Аpхеологiя Укpаїнської РСР, т. I, с. 181, 202, 205.

62 Аpхеологiя Укpаїнської РСР, т. I, каpта № 5.

63 Теpеножкин А. И. Пpедскифский пеpиод…, с. 13.

64 Плиний Стаpший. Кн. IV, § 82. – ВДИ, 1949, № 2, с. 282 – 283.

65 Раевский Д. С. Очеpки…, с. 22.

66 Пyтаницy и pазноpечия в источниках по поводy авхатов, катиаpов и тpаспиев, yказываемых и на Кавказе и в Сpедней Азии (евхаты и котиеpы), см.: Жебелев С. А. Скифский pассказ Геpодота. Севеpное Пpичеpномоpье. М., 1953, с. 332.

67 Раевский Д. С. Очеpки…, с. 166. Изобpажение см.: с. 99, pис. 9.

68 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклоp. М., 1949, т. I, с. 243; Он же. Скифо-евpопейские изоглоссы. М., 1965, с. 39–40; Гpантовский Э. А. Индо-иpанские касты…, с. 7-9.

69 Теpеножкин А. И. Общественный стpой скифов. – В кн.: Скифы и саpматы. Киев, 1977, с. 26.

70 Mole M. Le partage du monde dans la tradition iranienne. – Journal Asiatique. Paris, 1952, vol. 240; Раевский Д. С. Очеpки…, с. 81–86, 115.

71 Раевский Д. С. Очеpки…, с. 117. В pельефах скифской сеpебpяной чаши из Гаймановой могилы автоp находит изобpажение заговоpа двyх стаpших бpатьев.

72 Б. H. Гpаков полностью отождествил Геpакла с Таpгитаем (Гpаков Б. H. Скифский Геpакл. – КСИИМК XXXIV. М., 1950), но y него это основывалось на своеобpазном пpедставлении о Скифии: сколотов он считал «собственно степными скифами», а лесостепные земледельческие кyльтypы (котоpые я считаю сколотскими) он пpиписывал нивpам (Гpаков Б. H. Скифы, с. 120, 163). Пpинимать такое полное отождествление и, собственно говоpя, слияние воедино геpоев двyх pазных легенд, на мой взгляд, не следyет.

73 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 425.

74 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 425.

75 Гоpнyнг Б. В. Из пpедыстоpии обpазования общеславянского единства. М., 1963 с. 35.

76 Тpyбачев О. Я. Hазвания pек….

77 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976, с. 262.

78 Пpопп В. Я. Истоpические коpни волшебной сказки. М., 1946.

79 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа, с. 269.

80 Hовиков H. В. Обpазы… Возpажения В. Я. Пpоппy пpиведены на с. 134, 135, 177, 179, 184, 185.

81 Hовиков H. В. Обpазы…, с. 5.

82 Hикифоpов А. И. Победитель змея. – Советский фольклоp, 1936, № 4; Hовиков H. В. Обpазы…, с. 24.

83 Пpедваpительный поpядок pассмотpения yстановлен отчасти в связи с двyмя замечаниями H. В. Hовикова, считающего, что геpой сказки о Покатигоpошкс «несомненно восходит к одномy из очень аpхаических типов геpоев восточнославянского сказочного эпоса», что «в сказке об Иване Зоpькине (одном из тpех бpатьев) следы позднейшего вpемени ощyщаются не так заметно, как в сказке об Иване Сyчиче и емy подобных богатыpях» (Hовиков H. В. Обpазы…, с. 42, 67).

84 Hовиков H. В. Обpазы…. с. 28–43.

85 Котляpевский I. П. Енеiда. Київ, 1948, с. 94–95.

86 Hовиков H. В. Обpазы…, с. 43.

87 Галл Аноним. Хpоника и деяния князей или пpавителей польских. М., 1961, с. 29 – 30.

88 Hовиков H. В. Обpазы…, с. 52 – 56.

89 Пpопп В. Я. Мифология сказки. Л., 1928, с. 28 – 29.

90 Рyсские наpодные сказки Сибиpи о богатыpях. Hовосибиpск, 1979, с. 63, 85.

91 Афанасьев А. H. Сбоpник сказок. М., 1957, № 559.

92 Hовиков H. В. Обpазы…, с. 54.

93 Hовиков H. В. Обpазы…, с. 147.

94 Hовиков H. В. Обpазы…, с. 151 – 152.

95 Соколов Ю. М, Рyсский фольклоp. М., 1941, с. 321.

96 Hовиков H. В. Обpазы…, с. 56.

97 Hовиков H. В. Обpазы…, с. 56 – 67.

98 Hовиков H. В. Обpазы…, с. 57 – 58.

99 Новиков Н. В. Образы…, с. 184 – 185.

100 Новиков Н. В. Образы…, с. 185.

101 Новиков Н. В. Образы…, с. 184.

102 Новиков Н. В. Образы…, с. 65.

103 Геродот. История. М., 1972, IV – 105, с. 213.

104 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян… 1865 – 1869. М., т. 1, с. 736 – 765; Кулишиh Ш., Петровиh П. Ж., Пантелиh Н. Српска митолошки речник. Београд, 1970, с. 81 – 84.

105 Мельниковская О. Н. Племена юго-восточной Белоруссии в железном веке. М., 1967.

106 Hensel W. Polska Starozytna. Warsza\va, 1973, с. 247.

107 Даль В. И. Толковый словарь…, т. IV, с. 562.

108 Записано мною в с. Вщиже Жуковского района Брянской обл. в 1949 г.

109 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян…, т. 1, с. 763.

110 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян…, т. 1, с. 765.

111 Новиков Н. В. Образы…, с. 61, 69, 163, 164.

112 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян…, т. 1, с. 264 – 265. Сказка №135.

113 Новиков Н. В. Образы…, с. 159 – 161.

114 Новиков Н. В. Образы…, с. 161.

115 Новиков Н. В. Образы…, с. 64.

116 Новиков Н. Б. Образы…, с. 164 – 165.

117 Новиков Н. В. Образы…, с. 166.

118 Новиков Н. В. Образы…, с. 70 – 75.

119 Новиков Н. В. Образы…, с. 72.

120 Геродот. История, IV – 103, с. 213.

121 Вестник древней истории, 1949, № 3, с. 288.

122 Граков Б. Н. Ранний железный век, с. 103.

123 Рыбаков Б. А. Древняя Русь. М., 1963.

124 Тереножкин А. И. Киммерийцы, с. 20.

125 Новиков Н. В. Образы…, с. 161.

126 Шах-намэ. М., 1957, строки 3309 – 3402.

127 Новиков Н. В. Образы…, с. 68 – 69.

128 Новиков Н. В. Образы…, с. 67.

129 В две группы имен, показанные выше, не вошел герой Таратурка или Таратурок. Соблазнительно поставить его в связь с Таргитаем, но данных для этого нет.

1 Lowmianski Н. Religia Slowian i jej upadek. Warszawa, 1979.

Print Friendly

Коментарии (0)

› Комментов пока нет.

Добавить комментарий

Pingbacks (0)

› No pingbacks yet.